從圓頓到圓漸：太虛對禪宗百年發(fā)展之抉擇

劉鹿鳴

[提要]太虛是近代中國佛教最著名的思想家，是難得的身兼學(xué)問家和禪師兩種角色的佛學(xué)家。他關(guān)于禪宗思想性質(zhì)的界定和發(fā)展道路的探索，對于當(dāng)代禪宗發(fā)展之抉擇具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。討論太虛與禪宗發(fā)展有三條線索：一是太虛出身于禪宗，參悟于禪宗，卻“出走”禪宗，學(xué)宗唯識，最后又“回歸”禪宗的曲折經(jīng)歷。二是反思中國佛教歷史和抉擇全體佛法的總持智慧，確立中國佛學(xué)特質(zhì)在禪，并以對全體佛學(xué)的教理抉擇和總體判攝，堅(jiān)持中國佛教禪宗的圓教教理和圓頓禪觀，著力會通圓頓教理與唯識學(xué)。三是面對佛法契合時代的深切現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐觀思，認(rèn)為唯識學(xué)教理更適合現(xiàn)代科學(xué)時代，大乘通教的學(xué)修次第更適合現(xiàn)代人，因此會通中印佛學(xué)，提出教法由“圓頓”轉(zhuǎn)向“圓漸”，以“圓漸”之大乘法為適應(yīng)當(dāng)下時代的佛學(xué)實(shí)踐路線，由發(fā)達(dá)人生以進(jìn)趣佛道。由此提倡以“今菩薩行”為主線的“人生佛教(人間佛教)”思想，并認(rèn)為禪宗的禪機(jī)智慧在傳統(tǒng)諸宗中最切近人生佛教(人間佛教)精神，當(dāng)下的禪生活才是人生佛教一以貫之的核心思想，振興禪宗生機(jī)仍是今天時代中國佛教的發(fā)展方向和道路。

辛亥革命以來的一百多年，中國和中國佛教都經(jīng)歷了歷史性的轉(zhuǎn)型與變革。一百多年前，中國佛教界是如何抉擇的？這是一個大問題?，F(xiàn)代中國佛教復(fù)興的思想領(lǐng)袖太虛的作為，他對漢傳佛教的特質(zhì)、中印全體佛教的教理和歷史的把握，他對當(dāng)代禪宗和中國佛教的發(fā)展方向和道路的抉擇，至今仍有深刻的啟迪意義。

一、太虛由禪明教、由教歸禪的學(xué)修經(jīng)歷

太虛(1889～1947)，浙江崇德人，俗名張淦森，又名沛林。3歲時父親去世，13歲時母親又病故，隨外祖母于家鄉(xiāng)小庵中居住。16歲辭俗，在蘇州木瀆滸墅鄉(xiāng)平望小九華寺拜士達(dá)法師出家，法名唯心[1](P.180)。后來，師祖奘年法師又為取字太虛。18歲，奘年法師親領(lǐng)太虛前往寧波天童寺受具足戒。寄禪長老等見之，深以為法器，特別安排到寧波永豐禪院依止水月法師學(xué)習(xí)禪宗、天臺、華嚴(yán)、凈土等宗派經(jīng)論，以及詩文等。由于記憶力超強(qiáng)，“常能每日默誦《法華經(jīng)》二三部”[1](P.182)。在永豐禪院一年多，還常常默參話頭。其間，他還去天童寺聽道階長老講《法華經(jīng)》，同時“學(xué)習(xí)了住禪堂的禪和子團(tuán)體生活，坐香、跑香以及吃放參、敲叫香、當(dāng)值、出坡等等”[1](P.184)。他還夜闖方丈室，問八指和尚：“什么是露地白牛？”和尚下座來，扭住他的鼻孔，大聲斥問：“是誰！”他禮拜退出。[1](P.184)道階長老曾選最難講的《法華經(jīng)》“十如是”句讓太虛講。太虛講了差不多兩個小時，聽者無不驚異。此后，即被安排到法師寮居住，得以閱覽更多的佛教史籍，尤以《弘明集》《廣弘明集》《法琳傳》《契嵩文集》等護(hù)教文字，影響了他弘法的心理。[1](P.185)

(一)三次禪悟經(jīng)歷

太虛在《自傳》和《我的宗教經(jīng)驗(yàn)》中講述了他出家不久的三次大悟經(jīng)歷。這些經(jīng)歷確立了他作為一位禪門宗師的地位，也奠定了他之后整理僧伽制度、悲愿濟(jì)世的宗教情懷。第一次，1907年秋，太虛受戒后，道友圓瑛法師安排他去慈溪汶溪西方寺閱藏。一個多月后，《大般若經(jīng)》快要讀完時，漸漸得定。一天，閱經(jīng)之后，忽然失去了身心世界，一切泯滅。空寂之中，靈光獨(dú)耀，無數(shù)塵剎，宛然而現(xiàn)，無邊無際。幾個小時過去了，卻猶如彈指之間。此后幾日，一直身心松泰、清安、愉悅。[1](P.188)

由此，太虛禪慧勃發(fā)，不僅冰釋了讀《禪錄》時的疑團(tuán)，而且能夠隨心活用天臺、華嚴(yán)、唯識等宗以及世間的文字，但記憶力卻銳減了[1](P.188)。太虛自稱此次禪悟?yàn)椤巴懨搲m俗而獲得佛法新生命的開始” “大有造于我的一生”，確信“如從這種定慧心繼續(xù)下去，三乘的圣果是可以成就的”。[2](P.348)

第二次，1914年10月，太虛攜信眾準(zhǔn)備的經(jīng)論及世書十余箱往普陀山錫麟禪院閉關(guān)，印光大師為他封關(guān)。每日在關(guān)中坐禪、禮佛、閱讀、寫作，日有常課。“初溫習(xí)臺、賢、禪、凈諸撰集，尤留意《楞嚴(yán)》《起信》，于此得中國佛學(xué)綱要”。每日對于世學(xué)書籍和報(bào)刊的參讀也從未間斷，諸如嚴(yán)復(fù)、章太炎的著作等，均置案頭，閱讀面涵蓋極廣。[3](P.75)每夜坐禪時，則依照西方寺閱藏時的悟境，專門作體空觀，漸入佳境。

一天夜里，照常禪坐，寺中開大靜的鐘聲敲響時，忽然心斷，內(nèi)外、能所一時泯滅。就這樣坐過了一長夜。寺中的晨鐘響起時，覺察力隨之升起，聲音、光明彌漫無際，能所、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、久暫也漸漸現(xiàn)起。這種心空際斷、再覺而現(xiàn)身心世界的禪境，符合《楞嚴(yán)經(jīng)》《大乘起信論》所說。[1](P.215、216)

這次禪悟境界，迥然不同于以前禪定中的空明幻影，對凈裸明覺的心有了真切的認(rèn)可。因此，對《楞嚴(yán)經(jīng)》深信不疑，并從中提取了唐朝以來中國佛學(xué)的綱要，著成《楞嚴(yán)攝論》。從更遠(yuǎn)的影響來說，這次悟境，無疑堅(jiān)定、升華了太虛對于漢傳佛教的信心，后來內(nèi)學(xué)院等人發(fā)起對于《楞嚴(yán)》《起信》是“偽經(jīng)”“偽論”的質(zhì)疑之時，太虛與之反復(fù)辯駁，以維護(hù)漢傳佛教之根基。

第三次，1914年夏開始，太虛專心研究《楞伽》《深密》《瑜伽》《攝大乘》《成唯識》等唯識宗經(jīng)論。對于窺基大師的《法苑義林章》《成唯識論述記》，太虛用了差不多二年的時間。第二年年中，獲得了“朗然玄悟”：

宴會諸法雖言自相，真覺無量情器、一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴(yán)密，森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化，及從不覺而覺、心漸現(xiàn)身器堪及者。從此后，真不離俗，俗皆徹真，就我所表現(xiàn)于理論的風(fēng)格，為之一變，亦可按察。[1](P.217)

這一次現(xiàn)觀的成績，是“不昧因果”：因緣生法，條理秩然，絲毫不亂[2](P.349)。因此，邏輯慧解大大增強(qiáng)，自言“從此于思想文字等都有改變，從前是空靈活潑的，以后則轉(zhuǎn)入條理深細(xì)堅(jiān)密的一途” “幽思風(fēng)發(fā)，妙義泉涌，言辯文筆雖甚捷，而萬非逞辯縱筆之所可追捉”。[2](P.350)

中國文化有“明體達(dá)用”之說，如果說太虛前兩次禪悟主要在“明體”上，覺悟般若、空性的根本智之理，第三次禪悟則在“達(dá)用”乃至真俗交融的“體用不二”上，覺悟因緣生法的差別智之理，印證因果秩序毫厘不爽。第三次禪悟之后，太虛在佛學(xué)義理方面深契“真不離俗，俗皆徹真”，體用皆備，達(dá)于中道，逐步就全體佛法、佛教史及中國佛教特質(zhì)等問題形成了自己的觀點(diǎn)，由此轉(zhuǎn)向了整理僧伽制度、推動菩薩行，以及促進(jìn)中國佛教適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的悲愿化世活動之中。[1](P.217)

(二)由禪明教、由教歸禪的曲折經(jīng)歷

太虛的三次禪悟，偶然有過天眼、天耳、他心通的征兆，每一次都帶來了身心的巨大改變，堅(jiān)定了他對傳統(tǒng)中國佛教的信仰，奠定了他修行的根本見地。雖然因?yàn)楸感奶?，他沒有繼續(xù)深入禪修[2](P.350)，但這也成了他在現(xiàn)代社會的弘化事業(yè)的出發(fā)點(diǎn)。

太虛的三次禪悟，都是以閱讀經(jīng)論為機(jī)緣而悟入的。這與同時期的虛云、來果、真空等著名禪師的禪悟經(jīng)歷明顯不同——他們都是循著禪宗傳統(tǒng)，依師指授，住禪堂，參話頭，經(jīng)歷長時間的苦參而悟道的。而太虛的禪悟經(jīng)歷則是一條以教輔禪、由禪明教、教禪并進(jìn)的禪悟路線，是在研讀經(jīng)論過程中自然悟入，頗有因緣際會、宿慧激發(fā)的意味。

普陀山三年閉關(guān)，太虛頗有收獲，遂于1917年立春提前出關(guān)。他并沒有循著禪宗傳統(tǒng)路線參學(xué)諸方，直至徹底開悟，而是走向了另外一條道路：在藉教悟禪之后，由禪轉(zhuǎn)教，開始了他波瀾壯闊的弘教生涯。

“由禪轉(zhuǎn)教”固然可以說是由自悟到化他，由“明體”到“達(dá)用”，但這個“教”字還有深意：由禪悟?yàn)橹行霓D(zhuǎn)向教理學(xué)習(xí)為中心，由苦功悟道為本轉(zhuǎn)向弘化社會為要，弘化事業(yè)由傳統(tǒng)的以禪堂為中心，轉(zhuǎn)向以文教為中心。1918年后，在上海成立“覺社”，在南京創(chuàng)立“中國佛學(xué)會”，在杭州編輯《海潮音》期刊，出版“覺社叢書”等，開展了一系列現(xiàn)代文教活動。在教理上，太虛認(rèn)為“立言善巧，建議顯了，以唯識為最”[4](P.570)，遂以唯識學(xué)會通漢傳圓教一系教理。1922年興辦武昌佛學(xué)院之后，他把學(xué)僧的早晚禪誦定為“稱念彌勒、回向兜率”，開始有意識地創(chuàng)立新宗派“慈宗”。這是他“學(xué)宗唯識，教歸彌勒”的標(biāo)志。這一階段太虛的佛教事業(yè)非常順利。

(三)回歸于禪，提出以人生佛教(人間佛教)為主線的發(fā)展道路。

1924年是太虛思想的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。當(dāng)年1月，太虛弟子大勇法師從日本高野山學(xué)法歸來，在武昌佛學(xué)院開壇傳授真言密法共一個多月，入壇學(xué)法者237人。武院從院董到學(xué)僧共有27人隨他學(xué)密，密法在武漢一時勃興。太虛此時正提倡八宗平等、各有特勝的理念，樂見密宗之復(fù)興[3](P.168)。不久，與大勇同學(xué)日本高野山的持松法師也回到武漢，隨即出任武昌洪山寶通寺住持，在寺中講經(jīng)、傳戒、灌頂。一時之間，學(xué)密風(fēng)靡武漢，武昌佛學(xué)院院董多人轉(zhuǎn)而支持密教，使得太虛辦學(xué)亦受到極大影響。太虛從佛教復(fù)興的根本出發(fā)培育僧才，但熱衷密法者急于求證、偏于自利的心理，影響了他的佛教改革進(jìn)程，這是太虛始料未及的。

二、傳統(tǒng)之抉擇：中國佛學(xué)特質(zhì)在禪

此后，太虛以因病休養(yǎng)為理由辭去院長職務(wù)，離開武漢。佛學(xué)院事業(yè)就此中斷。太虛退而重新思考中國佛教的發(fā)展路線，并由推行唯識宗開始轉(zhuǎn)向回歸禪宗。但由于當(dāng)時社會歷史發(fā)展的種種原因，他之后振興中國佛教的具體行動卻越來越曲折了。大致說有三條線索：(1)延續(xù)此前的“志在整興佛教僧(住持僧)會(正信會)，行在瑜伽菩薩戒本”[5](P.186)，繼續(xù)成立僧會；(2)提出“人生佛教(人間佛教)”的思想理念，重新判攝教理，著《真現(xiàn)實(shí)論》系統(tǒng)闡述佛教與現(xiàn)代科學(xué)文化相融會，推動中國佛教的教法革新和轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)現(xiàn)代社會的主張；(3)描繪“世界佛學(xué)苑”藍(lán)圖，全面規(guī)劃把中國佛教向世界推廣。1928年游化歐美，歸國后陸續(xù)成立“漢藏教理院”“巴利三藏院”和“世界佛學(xué)苑圖書館”等機(jī)構(gòu)，推動中國佛教走向海外，并試圖反過來影響中國佛教的革新和轉(zhuǎn)型。1943年，太虛在漢藏教理院系統(tǒng)講述《中國佛學(xué)》[6](P.758)，全面系統(tǒng)地闡述了中國佛學(xué)特質(zhì)在禪、以禪為主線的中國佛學(xué)發(fā)展歷程，確立了依人乘趣大乘行果的中國佛學(xué)重建路線。

太虛抉擇中國佛教的總體特征，得出結(jié)論：中國佛學(xué)特質(zhì)在禪。這里，“禪”的含義主要是指“禪觀”“禪行”，即禪修實(shí)踐，包括兩個重要含義：一是從宗派角度說，中國佛教由“禪觀行”而開出天臺宗、華嚴(yán)宗，以及最具中國化特色的“圓頓禪”代表宗派——禪宗；二是從禪法角度說，中國佛教禪觀的特點(diǎn)在于，由印度佛教的次第禪轉(zhuǎn)為中國佛教的圓頓禪。

(一)提出 “中國佛學(xué)特質(zhì)在禪”

離開武漢后，太虛開始重新審思抉擇中國佛教的發(fā)展方向，回歸禪宗。1924年冬，太虛曾經(jīng)暫時退隱，以靜觀佛教界的動向。他發(fā)現(xiàn)，從日本傳回來的東密、從西藏引入內(nèi)地的藏密，都不能夠深入扎根此時的中國內(nèi)地，反而引起了一些紛亂。他由此產(chǎn)生了新的覺悟：一方面，中華佛化的特質(zhì)在禪宗，因此，應(yīng)該在振興戒律、教義的基礎(chǔ)上，以重振禪門宗風(fēng)為根本，建立新的佛教。另一方面，鑒于歐化對中國人心轉(zhuǎn)移的影響，應(yīng)實(shí)現(xiàn)國際交流，熔鑄、創(chuàng)新。[7](P.586)

1926年夏，回歸禪宗的思想更清晰了：

默察中華佛法將來之形勢，禪宗內(nèi)感衰弱之隱痛，外受密術(shù)之逼拶，旁得法相唯識研究之結(jié)果，欲求實(shí)證乎離言法性，則禪宗之復(fù)振，殆為必然之趨勢！[8](P.103)

既然認(rèn)定禪宗興則中華佛教的元?dú)鈴?fù)而骨力充，那么，折衷法相唯識學(xué)，乃至整理東洋西洋學(xué)，都不過是順機(jī)弘化的方便。由此直至1943年在漢藏教理院講《中國佛學(xué)》，思想趨于一貫，確立了“中國佛學(xué)特質(zhì)在禪”[6](P.549)的根本見地。需指出的是，1927年的表述為“中華佛化之特質(zhì)在乎禪宗”，1943年的表述則為“中國佛學(xué)特質(zhì)在禪”(今多用“中國佛教的特質(zhì)在禪”，含義相同)，一個用“禪宗”，一個用“禪”。從思想來源看，主要指“禪宗”(宗派)，而從內(nèi)涵實(shí)質(zhì)來看，用“禪”字同時也肯定了天臺宗、華嚴(yán)宗的起源同樣在“禪”(修法)。這個“禪”不只限于禪宗，而是各種禪法、禪觀和禪教，但其核心內(nèi)容則是以禪宗“明心見性”為代表的中國佛教之圓頓禪。

(二)“禪”的內(nèi)涵：直承佛心的圓頓禪觀與圓教義理

1.圓頓禪觀

太虛認(rèn)為：“中國佛學(xué)重心，從開始到今，一直在禪?！盵6](P.715)禪的本質(zhì)是佛心，是果證，是由真實(shí)的證悟而自然建立，由此形成具體的教理教法體系。中國佛教的天臺、華嚴(yán)諸禪宗都由禪觀行發(fā)展而來——“禪觀行演為臺賢教”，而不立文字、教外別傳的禪宗則是完全以禪觀行為本的宗派。禪宗之“禪”，直指超越宗門教下的佛心。

太虛由衷地贊嘆禪，認(rèn)為禪最雄奇，出自中國第一流人士，是中國佛教的精髓。禪的成立有獨(dú)創(chuàng)性，禪的境界是前不見古人后不見來者的。禪是偉大的：“直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間。”禪是佛學(xué)的核心：“與佛一般無二的圓明了體現(xiàn)了法界諸法實(shí)相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然后應(yīng)用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現(xiàn)指示其悟境于世人，使世人各各直證佛陀的心境。”[9](P.930)由于禪的流布，中國人握得了佛學(xué)的核心，真正的佛學(xué)在中國。唐宋以來，儒家和道家的第一流學(xué)者出入于禪，理學(xué)和道教都深受其影響，故禪實(shí)成了民族思想的根本精神。[9](P.930)

2.圓教義理

中國禪的理論基礎(chǔ)是大乘圓教系思想，太虛稱之為“法界圓覺學(xué)”，是從釋迦佛“菩提場朗然大覺之心海中所流出”[10](P.29)，與印度佛學(xué)一脈相承，代表了中國佛教的教理特質(zhì)。需指出的是，太虛抉擇中國佛學(xué)特質(zhì)在禪，不僅是對標(biāo)密乘而論，同時也是對標(biāo)唯識學(xué)而論。太虛自己“學(xué)宗唯識”，卻認(rèn)為中國佛教的理論特質(zhì)并不在唯識，其旨?xì)w仍在禪、凈，因而與同樣“學(xué)宗唯識”的南京支那內(nèi)學(xué)院的歐陽竟無、呂澂等人截然不同。內(nèi)學(xué)院的學(xué)者質(zhì)疑漢傳佛教的經(jīng)典依據(jù)，通過考據(jù)的手段證明《楞嚴(yán)經(jīng)》是偽經(jīng)、《大乘起信論》是中國人所造，《仁王經(jīng)》《梵網(wǎng)經(jīng)》《圓覺經(jīng)》也受到懷疑，對禪宗、天臺、華嚴(yán)屢興駁難，主張回到印度去。太虛與內(nèi)學(xué)院展開多次論戰(zhàn)。

三、現(xiàn)代之抉擇：綜合整理全體佛法以適應(yīng)時代

太虛是最早開始自覺地全面思考中國佛教如何適應(yīng)現(xiàn)代化的僧人：“我對于佛教改進(jìn)的思想，就是要怎樣根據(jù)佛教的真理，適應(yīng)現(xiàn)代的國家和社會，使衰頹的佛教復(fù)興起來。”[11](P.74)這個問題越來越成為他思考中國佛教發(fā)展的根本問題。

(一)佛教需要徹底革新以適應(yīng)時代

受當(dāng)時民主、革命思潮的深刻影響，太虛主張從教理、教制和教產(chǎn)等方面全面徹底革新，以適應(yīng)現(xiàn)代社會。他指出，佛寺在帝制環(huán)境中的種種習(xí)氣，應(yīng)予以革除，應(yīng)本著釋迦佛的本懷，建立新佛教！[11](P.68)佛教在隋唐時期最盛，清朝后期雖然不昌，但在開放的社會中，研究佛學(xué)的知識分子日漸增多，佛法的昌盛可期。[12](P.552)太虛明確提出了“新佛教”?！靶路鸾獭笔鞘澜缧缘腫13](P.1034)，是適應(yīng)現(xiàn)代思想文化的。所謂“新”，一是依佛法真理，一是契適時代機(jī)宜。[14](P.450)

(二)契理契機(jī)地總持義理

1.由“八宗并弘”轉(zhuǎn)向“抉擇全體佛法”

普陀山閉關(guān)之前，太虛依據(jù)傳統(tǒng)，把佛教區(qū)分為“宗下”“教下”。閉關(guān)期間，超越傳統(tǒng)的區(qū)分淺深高下的判教思維，提倡“八宗(天臺、華嚴(yán)、三論、唯識、禪、律、凈、密)平等”：“根本原理及究竟的極果，都是平等，無有高下的，只是行上各有差別施設(shè)”，因此提倡八宗并弘。1924年后，太虛開始認(rèn)識到通過對全體佛法的綜合整理來抉擇中國佛教，即“依于全般佛陀真理而適應(yīng)全世界人類時機(jī)，更抉擇以前各時域佛法中之精要，綜合而整理之”[15](P.217)，主張佛學(xué)的“世界性”，超越一宗一派之研究，“博通且融會一切經(jīng)律論成圓滿精密之勝解”[16](P.1010)。在這樣的思想理念下，他把重建禪宗與復(fù)興中國佛教直接等同起來，以直承佛法心要之禪為中心，貫攝圓融各派，綜合整理抉擇出新的佛法總持義理。因此，太虛于1940年作《我怎樣判攝一切佛法》，提出教理判攝的“理之實(shí)際及三級三宗”以貫攝全體佛法，并在此基礎(chǔ)上提出了“人生佛教”(人間佛教)思想。

太虛對于全體佛法的判攝，體系至為博大圓融，核心卻至極簡明：直本佛心，直契佛陀本懷。佛學(xué)的根本宗旨唯在大乘，一切佛法皆從佛心流出，隨其契理契機(jī)而在時空中展開，以“法界圓覺”為教理特質(zhì)的漢傳佛教正是直承佛心、直顯真如佛果的一乘勝義，太虛對此始終予以維護(hù)。

2.“三級三宗”教理及其時代適應(yīng)性

“三級三宗”是自唐代之后又一具有總持性質(zhì)的判教思想?！叭墶敝肝宄斯矊W(xué)(人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘)、三乘共學(xué)(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘)和大乘不共學(xué)(菩薩乘)?！叭凇敝钢摹按蟪巳嫡f”——法性空慧學(xué)(般若及中觀思想)、法相唯識學(xué)(唯識及瑜伽行派思想)和法界圓覺學(xué)(中國佛教天臺宗、華嚴(yán)宗及禪宗的圓教思想)。與天臺、華嚴(yán)等判攝諸派的高下不同，大乘三系說體現(xiàn)的是平等思想，更符合新時代追求平等的文化特點(diǎn)?！叭壢凇苯汤砼袛z看似簡略，實(shí)際上深邃博大，是“人生佛教”思想的理論基礎(chǔ)。因此，太虛在1924年之后的回歸中國佛學(xué)圓教系思想，并不是一個簡單回歸，而是經(jīng)歷過反思抉擇之后，在一個更宏觀的理論角度上融會貫通中印佛學(xué)思想，并抉擇出以學(xué)修實(shí)踐道次第為主旨的新解釋。

(三)融合現(xiàn)代學(xué)術(shù)，適應(yīng)現(xiàn)代機(jī)宜

太虛深刻認(rèn)識到了傳統(tǒng)佛教固守一域的弊端，積極推動佛教發(fā)揚(yáng)大乘精神，積極開展佛學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)文化的融合，擴(kuò)展佛學(xué)的應(yīng)用范圍和中國佛教在世界范圍的傳播，以期經(jīng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而形成適應(yīng)人類未來文明發(fā)展、解決人類發(fā)展新問題的“新佛學(xué)”。

“新佛學(xué)”主張，在“佛教中心”前提下，“采擇古今東西學(xué)術(shù)文化(包哲學(xué)、科學(xué)及宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、文藝等)而適應(yīng)現(xiàn)代機(jī)宜之新”[17](P.258)。太虛于1927年在杭州靈隱寺潛心著述《真現(xiàn)實(shí)論·宗依論》，后又著《真現(xiàn)實(shí)論》之《宗體論》《宗用論》，進(jìn)行佛學(xué)與西方科學(xué)文化在宇宙、人生和文化等各個層面上的比較、融會，并嘗試以現(xiàn)代學(xué)術(shù)詞語解說和闡釋佛學(xué)。1928年游化歐美，在英國倫敦以“科學(xué)的佛學(xué)、實(shí)證的佛學(xué)、人生的佛學(xué)、世界的佛學(xué)”[18](P.236)講述“新佛學(xué)”的特色。他還對當(dāng)時幾乎所有文化界的著名學(xué)術(shù)著述作過評議，顯示出了深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。就思想的超前性而言，太虛無疑是近代中國佛教界最早全面論述佛學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化融通的人。太虛還對“西方學(xué)術(shù)”與“東方道術(shù)”的差異作了比較，認(rèn)為西方學(xué)術(shù)由向外境觀測而來，故漸重學(xué)說進(jìn)化之觀點(diǎn)；而東方重道，皆由內(nèi)心熏修印證得來。佛法本質(zhì)上屬于后者，若將東方重道傳統(tǒng)框定于西方治學(xué)的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，則必然“方柄圓鑿，格格不入”[10](P.25)。

太虛主張，在“中國佛教本位”前提下，“采擇佛法之古源(錫蘭、西藏等)今流(日本、西洋等)而適應(yīng)現(xiàn)代中國需要之新”[17](P.25)。1929年，太虛在巴黎倡設(shè)世界佛學(xué)苑，“研究佛法之范圍，已擴(kuò)充為以全世界流行之佛法為對象，除華文系佛法以外，梵、藏文巴利文系之佛法，皆為世界佛學(xué)苑所必研究探討者也”[16](P.881)。世界佛學(xué)苑是太虛1929年游化歐美回來之后的一項(xiàng)重要事業(yè)，以此推動中國佛教走向世界。他積極促進(jìn)漢傳佛教與南傳、藏傳佛教的交流，而且支持和派出學(xué)僧學(xué)習(xí)南傳和藏傳佛教，反映了他融攝世界佛學(xué)以綜攝、重建中國佛教的胸懷。太虛認(rèn)為：“中國佛學(xué)的所以要重建，因?yàn)槟┝鞯亩U凈已經(jīng)非常貧乏，臺賢也不充實(shí)，故必探究漢文的一切佛典，并融匯巴利文、藏文及日文的佛學(xué)來充實(shí)。”[18](P.236)他還設(shè)想通過設(shè)立世界佛學(xué)苑，集合各國各派佛學(xué)者來互相研究，共同昌明佛學(xué)于世界人類文化之中。

四、當(dāng)下之抉擇——由“圓頓”到“圓漸”的人生佛教

這里用“當(dāng)下”一詞，是取禪觀行“當(dāng)下”之意，表示中國佛教發(fā)展的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)。如果把中國佛教的傳統(tǒng)抉擇看作“明體”(悟得禪之本源)，現(xiàn)代抉擇看作“達(dá)用”(融攝一切世法)，則當(dāng)下抉擇就是“體用不二 ”的理事交融，實(shí)踐取向，這符合中國文化圓融而重行的特點(diǎn)。

(一)中國佛教的重建依然以禪為本

太虛認(rèn)為，重建禪宗并不是傳統(tǒng)禪宗宗派的簡單恢復(fù)，而是在對全體佛法抉擇的基礎(chǔ)上，依教、律重建禪宗，即把握中國禪的核心精神，把佛法落實(shí)于當(dāng)下生活中，是禪宗與瑜伽菩薩行相結(jié)合的“今菩薩行”。

圓頓禪觀是漢傳佛教教理禪法的核心特質(zhì)，也是學(xué)修傳承的核心內(nèi)容。就中國佛教而言，目前具有不間斷的禪法傳承和完整的禪觀行持、叢林規(guī)制體系者，只有禪宗，這是中國佛教發(fā)展的基本事實(shí)。更具體地說，是自從宋代以來就流行并甚為成熟的禪凈兼修道路的基本事實(shí)。中國佛教的整體發(fā)展不可能脫離開這個基本事實(shí)而另外移植一種新的禪法傳承體系。吸收印度佛學(xué)思想以返本開源，兼收南傳、藏傳佛教之長以革新禪宗禪法，這是中國佛教在今天世界佛教交流中發(fā)展的必由之路，其中，如何融會圓頓觀行與大乘通法菩薩行是漢傳佛教禪法革新中的一個關(guān)鍵問題。

(二)由圓頓轉(zhuǎn)向圓漸，這是禪宗教法自宋代以來的深刻轉(zhuǎn)變

從禪法實(shí)踐來說，禪宗走的是圓覺頓悟之路(圓頓教)，以向上一路的參悟?yàn)橹鳌Ｖ苯馗?、悟解空性的圓頓禪觀和至簡至易的念佛法門最受重視，與中國文化的簡約、重行風(fēng)格相契合，而大乘通教的次第禪法不突出。然而，契理契機(jī)是佛法的總原則，太虛認(rèn)識到現(xiàn)代世界注重人生問題，整個社會所實(shí)行的方法是社會的、有組織的群眾生活，所應(yīng)用的工具是科學(xué)，因此，由發(fā)達(dá)人生到進(jìn)趣佛法，當(dāng)以漸教為主。

漸教指的是大乘的漸教。修行小乘佛法的行者，主張遠(yuǎn)離家庭、世界，否定人生，安住寂滅，與現(xiàn)代社會不相宜。大乘有頓教、漸教，頓教也有與現(xiàn)代思想不相合的地方。能與現(xiàn)在的中國民族世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。漸教重視人乘的修法，以人類為修行的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)實(shí)證，強(qiáng)調(diào)層層升進(jìn)，可與人文主義呼應(yīng)，也與科學(xué)化、組織化漸得完善之法相近。這是他提倡大乘漸教的重要理由。[19](P.231)

古代的中國佛教推崇圓頓禪觀，太虛認(rèn)為，在現(xiàn)代應(yīng)轉(zhuǎn)為圓漸的大乘菩薩行。當(dāng)然，他并不廢除或弱化頓悟禪觀，只是主張絕大多數(shù)的學(xué)修者遵循大乘菩薩道次第，發(fā)菩提心，依聞思修勝解佛法，獲得正見，在社會生活中修六度四攝，一方面伏斷自心煩惱執(zhí)著，一方面積集福智，利濟(jì)眾生。總之，由于現(xiàn)代社會重實(shí)證、重秩序、重證據(jù)，人生化、群眾化、科學(xué)化為社會特征，因此，可依圓漸的大乘法為中心而建設(shè)新佛教，是為人生佛學(xué)之第三義。[20](P.208-209)

“圓漸”概念，實(shí)際上是融會印度大乘漸次教法與漢傳佛教圓頓教法為一體。以大乘漸教作為行持的基礎(chǔ)而廣行菩薩道，積集?；鄱Y糧，然后進(jìn)趣圓頓?！皥A漸”理念實(shí)質(zhì)上是把大乘漸教作為頓教的前行和資糧，由漸教進(jìn)趣圓頓教，因此，一切的大乘漸教行持方法都可以得到飽滿的名正言順的發(fā)揚(yáng)。從禪宗傳統(tǒng)的圓頓觀行角度來看，這個轉(zhuǎn)向，標(biāo)示著太虛基于全體佛法的教理抉擇和對時代契機(jī)性的默察，在禪宗圓頓觀行禪法傳承基礎(chǔ)之上，重新融合和回歸印度大乘通教菩薩行道路。

(三)人生佛教：禪與“瑜伽菩薩行”相結(jié)合的“今菩薩行”

依據(jù)對全體佛法的時代抉擇，太虛提出當(dāng)代佛教的行持應(yīng)當(dāng)是“依人乘而趣菩薩行者，名人生佛教”[21](P.834)，所以，人生佛教(人間佛教)是當(dāng)今人本時代佛教發(fā)展的新形態(tài)。說“人生佛教”是由人乘進(jìn)趣佛乘的本義，說“人間佛教”是偏向于化導(dǎo)社會的方便義。具體內(nèi)容為：以五乘共學(xué)、三乘共學(xué)和大乘不共學(xué)的三級階次貫攝佛法修學(xué)次第，確立漸次勝進(jìn)的“人生佛教(人間佛教)”道路。太虛對此論述較多，并于1945年專門編著《人生佛教》一書作為“人生佛教(人間佛教)”理念和實(shí)踐方法的總結(jié)。其核心內(nèi)容為人生改善、后世增勝、生死解脫、法界圓明等四個階次的內(nèi)容。“人生佛教(人間佛教)”提出后，受到佛教界普遍接受，并成為此后直至今天中國佛教發(fā)展的指導(dǎo)性思想，這里面有其深刻的文化原因。略舉三點(diǎn)論說：

(1)“人生佛教(人間佛教)”是中國佛教“重行”傳統(tǒng)的當(dāng)代體現(xiàn)。太虛總結(jié)中國佛教宗派有四個特征：本佛、宗經(jīng)、博約、重行[6](P.755)，而“重行”則可以說是中國佛教的根本特點(diǎn)。從大乘通教的“瑜伽菩薩行”，到禪宗圓頓觀行，到“人生佛教”，都是中國佛教“重行”傳統(tǒng)的邏輯發(fā)展，也是太虛自1913年提出佛教三大革命(教理、教制、教產(chǎn))以來，在“重行”傳統(tǒng)下推動傳統(tǒng)佛教適應(yīng)現(xiàn)代社會的必然結(jié)果。

(2)“人生佛教(人間佛教)”是教法革新由“圓頓”轉(zhuǎn)為“圓漸”的具體落實(shí)處。大乘漸教行持的重點(diǎn)是以六度四攝為內(nèi)容的大乘菩薩道，“瑜伽菩薩行”符合大乘漸教菩薩道的根本精神。《人生佛學(xué)的說明》講述“人生佛學(xué)之大旨”有三重要義：一是，佛法雖普為一切有情，但應(yīng)以人類為中心，應(yīng)以追求人生的發(fā)達(dá)為中心，而施設(shè)契合時代需要的佛學(xué)；二是，就人生的解脫道路而言，佛法中雖有小乘解脫道路，但為了適應(yīng)群體化、組織化的現(xiàn)代社會，佛法道路的建設(shè)應(yīng)以普度眾生為理想的大乘佛法為中心；三是，就大乘佛法的解脫道路而言，其又有圓漸、圓頓等的分別，而為了適應(yīng)現(xiàn)代社會科學(xué)化、多元化的發(fā)展的道路，佛法建設(shè)應(yīng)以圓漸的大乘法為中心。就第一重要義來說，人生佛教是為了洗除一切近于“天教”“鬼教”等的迷信，而把目標(biāo)定位在了人生的發(fā)展道路之上。就第二重要義來說，人生佛教是為了擺脫小乘佛教那種遠(yuǎn)離群體、遠(yuǎn)離組織的人生態(tài)度，而走向現(xiàn)代化的人生。就第三重要義來說，人生佛教主張佛法的修行要先圓后漸，要先從大乘經(jīng)論研求得正確之圓解，發(fā)菩提心，學(xué)菩薩行，修習(xí)大乘十信位菩薩之善根，獲得初步之證驗(yàn)，完成人生，然后再漸趨入菩薩地的長時修證，直至成佛。[20](P.209)

(3)人生佛教(人間佛教)的核心理念契合禪宗主張的當(dāng)下禪生活。太虛以瑜伽菩薩行為主線，確立“人生佛教(人間佛教)”的中心內(nèi)容。為了突出他的用意是要走“能夠適應(yīng)今時今地今人的實(shí)際需要”的大乘菩薩行道路，他特地稱之為“今菩薩行”。他說：“這大乘理論的實(shí)踐行動，即所謂‘菩薩行’。而這菩薩行要能夠適應(yīng)今時今地今人的實(shí)際需要，故也可名為‘今菩薩行’。以簡別向來只唱高調(diào)，名不符實(shí)的‘菩薩行’。”[22](P.30)他提出今菩薩行的人生佛教，在教理上明了漢傳佛教的“圓教義理”，在實(shí)踐上實(shí)行大乘通教的漸次菩薩行，融合“圓”與“漸”，故稱為“圓漸”菩薩行。太虛提出的“今菩薩行”實(shí)質(zhì)上同于人生佛教(人間佛教)，他晚年特別提出的“菩薩學(xué)處”，其旨趣在于重視使佛法落實(shí)在當(dāng)下用心，在當(dāng)下生活實(shí)現(xiàn)自我身心的真實(shí)增上，進(jìn)而普遍化導(dǎo)社會。在大乘通教漸次修行道路中，融入禪宗圓頓觀行的禪機(jī)智慧，即以當(dāng)下的“禪心”“禪悟”等禪機(jī)智慧在生活實(shí)踐中落實(shí)菩薩行。故此，人生佛教的實(shí)踐當(dāng)以禪機(jī)智慧為核心內(nèi)涵，如果沒有禪機(jī)智慧的當(dāng)下禪生活，人生佛教就可能成為一種偏向于融攝社會各種學(xué)問、營求于各種人天善舉的外在的宏大敘事，而其中的內(nèi)在覺悟精神則可能偏失。

余論：傳統(tǒng)與現(xiàn)代之際的中國佛學(xué)

太虛早在1924年就已經(jīng)認(rèn)識到中國佛學(xué)特質(zhì)在禪，但此后在面對中國佛教需要適應(yīng)時代發(fā)展的現(xiàn)實(shí)面前，他提出的弘法理念和實(shí)踐活動，卻還是循著佛教現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的路線，繼續(xù)朝著革新傳統(tǒng)禪宗的方向發(fā)展。所以，1926年之后，無論人生佛教的提倡，還是世界佛學(xué)苑的推廣，都是朝著適應(yīng)時代現(xiàn)實(shí)的方向發(fā)展，都是越來越以回到印度佛教來革新、扶助傳統(tǒng)禪宗，直到1943年在漢藏教理院講授《中國佛學(xué)》時，才重新明確中國佛教的根本仍在禪宗。顯然，在保持中國佛教優(yōu)良傳統(tǒng)與適應(yīng)現(xiàn)代社會之間，在發(fā)展方向上是存在一定矛盾的。因此，所謂“圓漸”菩薩行，其實(shí)質(zhì)即是要把傳統(tǒng)中國佛教的圓頓教法與適應(yīng)時代的大乘通教次第教法二者融會起來。這樣，人生佛教的根本內(nèi)涵，表面上是瑜伽菩薩行或今菩薩行，而實(shí)質(zhì)則是禪機(jī)生活的當(dāng)下呈現(xiàn)，這正是太虛大師人生佛教(人間佛教)思想的微妙難明之處，是一個更大范圍的禪宗精神的堅(jiān)守。這其中矛盾調(diào)和、頓漸圓融的曲折關(guān)系也造成了對于太虛人生佛教(人間佛教)思想解讀的種種不同。

所以，問題還是集中于傳統(tǒng)與現(xiàn)代二者如何相融合的時代問題。前者是圓頓禪教，后者是漸次禪教，太虛提出的“圓漸”思想，則是在實(shí)踐融會二者，把禪宗、唯識與瑜伽菩薩行相融會，由此提出以實(shí)踐為中心的人生佛教(人間佛教)思想。毫無疑問，人生佛教首先是依三級三宗教理判攝下的菩薩行道路，從五戒十善的人天乘，到解脫生命的聲聞緣覺乘，到六度四攝、化導(dǎo)社會的大乘菩薩行，由此次第修學(xué)，進(jìn)至法界圓明的佛境。這時，大乘次第教法可以看作是大乘圓頓教法的前行方便，而菩薩行則是貫通圓頓禪教前后的度生大用。此時，能夠融會圓頓教法與次第教法二者的，必然是從宋代以來就成熟的把禪心與當(dāng)下生活圓融一體的禪機(jī)生活，在當(dāng)下的禪生活中行大乘菩薩道，在大乘的無我利他心中開展當(dāng)下的禪生活。因?yàn)?，能夠成為人生佛?人間佛教)一以貫之思想的惟有禪生活，或者也可稱為生活禪，這當(dāng)是人生佛教(人間佛教)的核心內(nèi)容。

綜上，太虛與當(dāng)代禪宗發(fā)展之抉擇有三條線索：一是出身于禪宗，參悟于禪宗，卻“出走”禪宗，學(xué)宗唯識，最后又“回歸”禪宗的曲折經(jīng)歷。二是反思中國佛教之禪法傳承歷史和禪宗對全體佛法的總持智慧，確立中國佛學(xué)特質(zhì)為禪，并以對全體中印佛法大乘三系的宏觀教理抉擇和總體判攝，堅(jiān)持禪宗的圓教教理和圓頓禪觀，著力會通圓頓教理與唯識學(xué)。三是結(jié)合佛法契合時代的深切觀思，認(rèn)為唯識學(xué)教理更適合現(xiàn)代科學(xué)時代，大乘通教的學(xué)修次第更適合現(xiàn)代人，因此提出教法由圓頓轉(zhuǎn)向圓漸，以圓漸之大乘法為中心而抉擇契合當(dāng)下時代的佛學(xué)，由發(fā)達(dá)人生以進(jìn)趣佛道，發(fā)揚(yáng)以“今菩薩行”為核心內(nèi)容的“人生佛教(人間佛教)”思想。禪宗是傳統(tǒng)諸宗中最切近人生佛教(人間佛教)精神的，振興禪宗生機(jī)仍然應(yīng)是今天時代中國佛教發(fā)展的方向和道路。太虛提出易禪宗“直指人心，見性成佛”的口號為“直依人生，增進(jìn)成佛”或“發(fā)達(dá)人生，進(jìn)化成佛”，是名即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論。

注釋：

①關(guān)于大乘八宗判攝的集中論述見于1923年講述《大乘宗地圖釋》(《全書》精第5冊《第四編 大乘通學(xué)》，第879頁)。成熟于1940年講述《我怎樣判攝一切佛法》(《全書》精第1冊《第一編 佛法總學(xué)》，第512頁)。

②《我怎樣判攝一切佛法》，《全書》精第1冊《第一編 佛法總學(xué)》，第509頁。又按，普陀山閉關(guān)時期，太虛形成了對于中國佛學(xué)大乘義理的不共信心，然也對唯識教理有相當(dāng)悟入和認(rèn)識，只是在理論闡述上當(dāng)時還是以《起信》《楞嚴(yán)》為代表的漢傳大乘真義為總持佛法綱要。1923年作《佛法總抉擇談》提出大乘三系判教思想。1924年武昌佛學(xué)院時期，一度表現(xiàn)出歸宗唯識的傾向，但隨后1926年在密宗熱的刺激下，又反思回歸漢傳圓教系，并從全體佛法抉擇的角度作出了新判攝。1926年在北京講《佛學(xué)概論》，“論以因緣所生法為五乘共學(xué)，三法印為出世三乘共學(xué)，一實(shí)相印為大乘不共學(xué)。條理佛法之義理為三階，為大師晚年定論?！?釋印順《太虛大師年譜》，北京：宗教文化出版社，1995年10月，第120頁。)

③太虛曾作《人生觀的科學(xué)》(1924)、《大乘與人間兩般文化》(1924)、《人生佛學(xué)的說明》(1928)、《對于中國佛教革命僧的訓(xùn)詞》(1928)、《建設(shè)人間凈土論》(1930)、《怎樣來建設(shè)人間佛教》(1933)、《即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論》(1938)、《我怎樣判攝一切佛法》(1940)、《佛教與人生》(1943)、《人生佛教開題》(1944)、《人生佛教與層創(chuàng)進(jìn)化論》(1944)、《人生的佛教》(1946)等文。詳見《全書》。