劉巖 邵曉光

[摘? 要]阿倫特曾經(jīng)指出政治哲學(xué)中兩對問題，分別是勞動與政治、歷史與知性的問題。第一對問題，勞動與政治問題是異化問題，其本質(zhì)是它們起點的對立和發(fā)展過程的異變。政治的起點是社會化，在歷史中產(chǎn)生了很多變化，但其本質(zhì)沒有變化。勞動的起點是個體性，由于生產(chǎn)關(guān)系的變化，使勞動的起點也產(chǎn)生變化，于是改變了勞動初始目的，走向異化。政治與勞動問題的產(chǎn)生是由于它們在社會化過程中發(fā)生了異化。第二對問題中的“知性活動”在歷史傳統(tǒng)中占有重要位置，具有社會化性質(zhì)。實際上，勞動與政治的問題可以通過“知性活動”逐步克服，但哲學(xué)在個體理性主宰下使“知性活動”隱藏于歷史之下，歷史的內(nèi)容發(fā)生了斷裂，由此產(chǎn)生了歷史中知性回歸是否可能的問題。因此，“知性活動”能否回歸、怎樣回歸就成為化解第一對問題的關(guān)鍵，只有實現(xiàn)社會生活的“知性活動”，才能實現(xiàn)政治生活的合理化，不斷化解兩對矛盾。

[關(guān)鍵詞]政治;勞動;歷史;知性;實踐

[中圖分類號]B152? [文獻標(biāo)識碼]A? [文章編號]1672-2426（2021）02-0031-07

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）通過分析和說明馬克思對西方政治思想傳統(tǒng)的繼承，闡述了勞動與政治、歷史與知性這兩對問題。她認為：“出現(xiàn)于18世紀(jì)末、在19世紀(jì)被完整提出的各種問題中，勞動問題是與政治的側(cè)面對應(yīng)的問題，歷史問題是與知性問題相對應(yīng)的。這些問題以后逐漸變得更加尖銳起來，要在理論上給一個定論，慢慢地變得困難起來了?！盵1]9那么，這兩對問題到底是什么問題？為什么變得尖銳？是它們的內(nèi)在本質(zhì)還是外在現(xiàn)象造成了這些問題的尖銳？我們認為，這些問題是關(guān)涉政治哲學(xué)中政治與哲學(xué)①關(guān)系的根本性問題。為了解開疑惑，我們在對這兩對問題所論及的范疇進行考察時發(fā)現(xiàn)：勞動與政治問題是異化的問題，造成異化的本質(zhì)原因是，它們的起點不同，進而使勞動社會化后產(chǎn)生了與政治的不適應(yīng)?！爸浴笨梢越鉀Q勞動的不適應(yīng)，但“個體理性”的登場，使“知性活動”②被迫退場，歷史內(nèi)容發(fā)生了斷裂。政治與勞動在社會化③相互的“對應(yīng)”中沒能夠解決勞動的不適應(yīng)，但卻顯示出歷史斷裂與知性回歸之間的突出問題。那么，政治與知性的本質(zhì)是什么？這些問題是否可以通過在對它們本質(zhì)的分析中得到揭示？這需要從它們的具體的關(guān)系中給予澄清并找到化解方向。

一、政治與勞動問題的本質(zhì)：起點和異化

阿倫特認為，政治是以社會化為起點的，勞動是以個體性為起點的?！霸趪?yán)格的意義上，勞動被看做是私人的事情。公共的、政治的生活就是在這種私人領(lǐng)域結(jié)束的地方開始的”[1]13。我們從本體論上分析，它們的起點主要區(qū)別是：一方面，政治的起點是本質(zhì)的，不變的。政治是以真實的社會存在為基礎(chǔ)，根據(jù)社會現(xiàn)實的需要，以在解決人性問題和經(jīng)濟紛爭的過程中如何建構(gòu)政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)為其內(nèi)容的。作為社會化起點的本質(zhì)是固定的，沒有改變的，如果說有改變，只能說個體在參與政治的過程中使政治活動更加豐富了。另一方面，勞動的起點是現(xiàn)象的、可變的。勞動一開始是以個體生產(chǎn)的形式進行的，有了商品交換才使之歸于社會化。也就是說，勞動現(xiàn)象發(fā)生了變化，其起點也轉(zhuǎn)移到了以社會化為形式的參與勞動上。社會化勞動起點使原初個體勞動生產(chǎn)和交換使用價值的根本目的發(fā)生了改變，產(chǎn)生了與勞動本質(zhì)和人的本質(zhì)相異化的現(xiàn)象。如，為專門賺取利益而開工生產(chǎn)的工廠，為得到食物而參與大機器生產(chǎn)的工人。他們都是被異化的，與政治的本質(zhì)意義是相反的。政治是真實反映社會，而勞動是以異化的方式反映社會。那么，政治與勞動是如何在社會化中“對應(yīng)”起來的？它們的聯(lián)系又會使政治和勞動的關(guān)系產(chǎn)生哪些變化？

（一）政治的真實本質(zhì)

R·道森認為，政治的本質(zhì)是以“社會人”為前提，以“自由人”為目標(biāo)的。政治社會化是人們對政治世界的一個認識過程，是教化的過程。[2]6因此，對人的教化過程也是社會的政治化過程。人類在進入政治社會過程中，人的特征是不同的，這表明了政治教化人的社會化功能本質(zhì)。我們認為人的特征有三種：首先，人是利己的存在。在無序的社會中，人只能以個體利益為基礎(chǔ)思考與他人的關(guān)系，所以利益沖突在所難免，而如何避免沖突就成為了人們首先解決的問題。其次，人是社會的存在。任何利益沖突使人并不想與對方同歸于盡，而是以理性的方式思索人與人相處的規(guī)則和秩序。規(guī)則和秩序的制定不是由單個人行為所決定的，而是由具有理性的人共同協(xié)商、合作、簽約而成的。這樣的規(guī)則和秩序就具有了政治的性質(zhì)，也使政治具有了處理人與人關(guān)系的倫理功能。最后，人是自由的存在。規(guī)則和秩序不是以約束人、統(tǒng)治人為終點的，而是使所有人都能享受自由生活，實現(xiàn)“自由人”的理想。對自由人的追求是政治的最終目標(biāo)，這個目標(biāo)在政治生成演進過程中始終沒有改變，其原因就在于社會化后形成的共同體所追求的自由人聯(lián)合起來的目標(biāo)始終沒有改變。我們認為，在追求自由人的目標(biāo)過程中，反映政治本質(zhì)的任務(wù)有兩個：一是實現(xiàn)對人的關(guān)系的管理;二是調(diào)和不同的人對人的本質(zhì)目標(biāo)的爭奪。

第一個任務(wù)，實現(xiàn)對人的關(guān)系的管理。首先要把人分類，也就是說，以人性或以物質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)劃分誰是管理者、誰是被管理者。亞里士多德說：“奴隸的體格總是強壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對勞役便非其所長，而宜于政治生活”[3]15。顯然，“政治生活”是“自由人”的生活，“勞役”者不是“自由人”。這就是對政治和勞動所做的區(qū)分?！白杂扇恕笔枪芾碚撸ńy(tǒng)治者），勞動者是被管理者（被統(tǒng)治者）。奴隸對“自由人”的反抗是以暴力的手段實現(xiàn)的，因“勞役”者暴力反抗而使勞動與政治的關(guān)系發(fā)生了變化和整合。

勞動與政治的變化：一是暴力使奴隸的身份發(fā)生了變化。奴隸們意圖擺脫人身依附關(guān)系，向“自由人”轉(zhuǎn)變。但這種轉(zhuǎn)變并沒有使他們成為“自由人”，只是使他們成為了“自由人”的對立面，“勞動者”與“自由人”成為對立主體。二是勞動與政治的關(guān)系發(fā)生了變化。暴力使勞動同轉(zhuǎn)變身份的“奴隸”一道被帶進了政治生活之中，“自由人”通過政治實現(xiàn)了對“勞動者”的統(tǒng)治，也把勞動歸于政治之中并使之成為社會生活的一部分。三是政治與勞動問題突出出來。雖然勞動與政治整合起來了，但矛盾也顯現(xiàn)出來了，勞動的個體化與政治生活社會化之間的矛盾更加突出，人身依附關(guān)系、勞動方式、政治統(tǒng)治都衍生出新的問題。

第二個任務(wù)，調(diào)和不同的人對人的本質(zhì)目標(biāo)的爭奪。政治在調(diào)和不同的人對人的本質(zhì)目標(biāo)的爭奪過程中，突顯了政治的社會化本質(zhì)。政治為消解暴力，采取兩種方式化解矛盾：一是“對話”的方式。古希臘城邦時期和中國春秋時期各種政治游說和對話最具代表性，當(dāng)下的國際政治主流還是以對話為主要形式?！皩υ挕钡男问娇梢砸栽捳Z權(quán)實現(xiàn)協(xié)調(diào)，避免因暴力使統(tǒng)治者失去權(quán)力。二是法和規(guī)則的方式。暴力被一種叫做“法（nomos）”的手段給驅(qū)逐了，“法的頒布不是政治行為（活動）之一，而是使得政治行為成為可能的先決條件”[1]23。法在保護政治生活的同時，也固化了政治對勞動的統(tǒng)治關(guān)系。

馬克思認為，首先要實現(xiàn)政治解放，之后才能實現(xiàn)人類解放。雖然政治只是調(diào)和的工具，但它是不可或缺的，并認為暴力在歷史的發(fā)展中能夠起到“助產(chǎn)婆”作用，政治生活是暴力后的結(jié)果。通過暴力產(chǎn)生的政治生活最終要回歸于平等對話的環(huán)境中，這時就需要“法”給對話以安全保證，這就是暴力和法在政治生活中的關(guān)系。馬克思的理論進一步證明了政治的社會化本質(zhì)來源于“對話”和“法及規(guī)則”方式，也說明了勞動一開始在政治中并沒有突出的地位，因為勞動是個體化的。

此時的勞動還是通過對自然物的加工來滿足人的生存需求的過程，并沒有在人與人之間起到一種以價值交換為主要形式的橋梁作用。通過對馬克思理論的分析，我們進一步歸納勞動作為個體化的形式衍生出的兩種存在樣態(tài)：一是“人化自然”的樣態(tài)，勞動是對思維的描摹，使勞動產(chǎn)品具有了屬人的性質(zhì)，也使勞動成為了個體理性的附產(chǎn)品。二是突顯“統(tǒng)治”的樣態(tài)，個體理性支配著勞動，政治空間總是以社會化名義壓制個體理性的勞動，它造成的壓制是統(tǒng)治者與勞動者關(guān)系的真實寫照。因此，統(tǒng)治者把勞動作為統(tǒng)治的工具被確認了，誰掌握了“勞動者”，誰就掌握了統(tǒng)治權(quán)。

（二）政治對勞動的社會化改造和異化

阿倫特認為，因政治對勞動的統(tǒng)治所引發(fā)的尖銳矛盾只有通過兩個辦法才能解決：一是實現(xiàn)個體理性下的政治。在私有制下，大多數(shù)的政治往往是被社會化意識形態(tài)冠名的虛假的政治。政治的社會化形式總是從感官上給人一種假象，社會化假象下面掩藏著個體利益并以之假冒社會利益，取得個體利益才是政治的真實目的。這種政治的社會化只是暫時地緩解政治與勞動的尖銳矛盾，并不能從本質(zhì)上解決問題。二是實現(xiàn)社會化下的勞動與政治。社會化勞動是在政治統(tǒng)治勞動的過程中完成的。政治對勞動的統(tǒng)治所產(chǎn)生的矛盾，使統(tǒng)治者調(diào)整了政治與勞動的關(guān)系，也就是說產(chǎn)品可以自由交換了，進而使勞動的社會化成為了可能。勞動的社會化過程不但是在對其改造的過程中形成的，而且也是在社會歷史形態(tài)轉(zhuǎn)換的過程中逐步形成的。

馬克思認為，現(xiàn)代勞動是社會化的生產(chǎn)活動，勞動在現(xiàn)代性中顯現(xiàn)出各種異化現(xiàn)象。這種異化體現(xiàn)在社會化生產(chǎn)使勞動的各種要素相分離上：勞動者與生產(chǎn)資料分離;使用價值與價值分離;勞動過程與價值分配分離。阿倫特贊同馬克思勞動價值理論所揭示的真理，她認為馬克思忠實地描繪了現(xiàn)代社會的主要趨勢，他描繪的全面性或真實性是不容懷疑的。例如，勞動價值理論就是對現(xiàn)代社會經(jīng)驗之特點的正確概括。[4]25

勞動異化產(chǎn)生的原因是什么？馬克思已經(jīng)做了很多深刻的理論分析和闡述，我們在此只是從政治與勞動問題的角度再做以分析。產(chǎn)生勞動異化的原因有：一是社會化勞動生產(chǎn)的產(chǎn)品已經(jīng)變成了商品，失去了產(chǎn)品的本來涵義。二是社會化勞動是在社會性范圍內(nèi)審視勞動與政治的對應(yīng)關(guān)系，而不再是從政治角度審視個體勞動的關(guān)系，使勞動的各種缺陷暴露于社會之下。三是社會化勞動理應(yīng)成為人自身的“表現(xiàn)”。阿倫特認為，“勞動變成了全部生產(chǎn)力的源泉和人性的真正表現(xiàn)”[5]74。而事實上，勞動已經(jīng)變成了獲得資本、社會生活的工具，不能反映人性自身。四是政治與勞動的“整合”，使勞動總是被從政治視角來看待，使勞動受制于政治而失去了其自然性的本質(zhì)。馬克思認為，失去自然本性和私有制下“自我異化”同樣都是勞動異化。因此，對勞動的社會化改造使其顯現(xiàn)出諸多問題，而解決這些問題，特別是解決勞動異化問題，則成為解決政治與勞動問題的關(guān)鍵。

經(jīng)以上分析我們認為，勞動異化是由于勞動的社會化。勞動的社會化包含兩點：一是指勞動主體成為“社會人”的過程，二是以所有制形式確定的社會化關(guān)系。所以，根據(jù)對勞動社會化的這兩點的理解，在化解勞動異化的方法上也要從“自我”和所有制兩方面入手。一種方法是，通過改變“所有制”和“自我”的方法解決勞動異化。馬克思認為，在這個世俗的世界中，不同人對財產(chǎn)的不同占有方式使勞動異化和自我異化，“作為一個自然過程的勞動力的解放不限于社會的某些階級，占有也不隨著需求和欲望的滿足而結(jié)束”[5]204，而是要改變個體化（私有化）的“占有”，以及政治與勞動社會化的不對應(yīng)關(guān)系，改變個體工具理性失去“自我”與對社會人要求的不對等關(guān)系。另一種方法是，通過政治改變生活世界和“人的條件”，漸進式推進異化問題的根本解決。阿倫特的理論就是這種方法的代表，她說：“財產(chǎn)，不同于財富和占有，意味著私人擁有的公共世界的一部分，因此是人進入世界的最基本政治條件”[5]203，由于以財產(chǎn)劃分的階級的出現(xiàn)使勞動異化成為世俗世界的特征，進而帶來了“現(xiàn)代的世界異化”[5]203。異化在資本主義社會中不斷擴大，人生活于這個社會中就不可能從“自身”和資本主義“世俗世界”④中找到消除異化的方法。只有在資本主義“世俗世界”之外去尋找“阿基米德點”，才可能通過解決世界異化進而解決勞動異化問題。這個“阿基米德點”就是通過實踐的方法改變?nèi)说纳鏃l件。

第一，通過改變所有制進而改變政治與勞動在社會化中的不對等，改變個體工具理性失去“自我”與對社會人要求的不對等關(guān)系。這是在社會領(lǐng)域中協(xié)調(diào)各方的不對等關(guān)系的方法，這種方法是具有根本性的，是從政治的社會本質(zhì)和勞動現(xiàn)實出發(fā)的一種思考方法。第二，通過政治改變生活世界和“人的條件”的方法。社會生活和世界異化都源自“最基本政治條件”劃分的階級，要從消除階級對立的其他世界去尋找解決問題的方案。其實這種方法比照第一種方法雖然具有同等理論地位，但在操作上，第二種方法還是要遵循第一種方法的所有制結(jié)構(gòu)的改變才能把它的方法付諸實施。

二、歷史與知性問題的本質(zhì)：斷裂和邏輯

從政治與哲學(xué)的關(guān)系上，我們可以看到，歷史與知性這個對立問題同勞動與政治這個對立問題之間的聯(lián)系，這種聯(lián)系是通過政治與哲學(xué)知性關(guān)系在歷史演進中顯現(xiàn)出來的。阿倫特認為，所謂“知性問題”，就是以傳統(tǒng)的知性思維和活動分析問題的方法問題。但回到傳統(tǒng)中去，在歷史中找到以傳統(tǒng)知性思維方式解決現(xiàn)實問題的方法是否可行？我們認為，以這種方式思考現(xiàn)實的勞動異化、人的本質(zhì)回歸問題很難收到好的效果。原因有三：一是以傳統(tǒng)知性思維去思考，就要有與知性思維運行相一致的社會環(huán)境，因為知性思維是表現(xiàn)于“知性活動”中的，“知性活動”是包括了政治活動在內(nèi)的實踐活動，知性思維和知性活動能否與現(xiàn)代性的環(huán)境相協(xié)調(diào)，這是很難給出答案的。二是歷史是斷裂的。歷史的斷裂不是形式的斷裂，而是現(xiàn)代與傳統(tǒng)所針對問題的內(nèi)容發(fā)生了改變。也就是說，雖然有其歷史原因，但歷史中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的理論邏輯已經(jīng)發(fā)生了范式轉(zhuǎn)換。用一種范式的方案解決另一種范式的問題是否可行？答案也不是很明確。三是知性思維和知性活動在歷史的斷裂中被理性思維和理性活動所代替。理性思維是以邏輯推理方式思考問題，它可以脫離具體的環(huán)境條件，并以個體化方式實施。這與社會化的勞動異化和人的本質(zhì)回歸是相反的，因此它也未必能達到解決問題的目的。傳統(tǒng)知性的發(fā)展脈絡(luò)構(gòu)成了歷史的內(nèi)容，傳統(tǒng)知性已經(jīng)發(fā)展到了理性階段，使歷史內(nèi)容發(fā)生了斷裂，在當(dāng)下重提知性思維和知性活動是否恰當(dāng)，這要看歷史斷裂中知性回歸是否存在困難。

（一）歷史內(nèi)容斷裂的本質(zhì)

現(xiàn)代理性與傳統(tǒng)知性的矛盾越來越深，并不是說現(xiàn)實離開知性思維和活動越來越遠，而是作為記載思維和活動的邏輯的歷史內(nèi)容發(fā)生了變化，內(nèi)容中的范式已經(jīng)不再是傳統(tǒng)知性的思維和活動了。傳統(tǒng)的知性思維和活動之所以會受到世人的青睞，我們認為，主要是它的形式和內(nèi)容與現(xiàn)代行為方式有相似之處。這表現(xiàn)為以下兩點：一是以對話形式實現(xiàn)政治治理。在中國春秋時期和西方古希臘城邦時期都采取對話形式作為政治治理的方法，這種對話的形式雖然不是在全體公民之間進行的，但是它起到了集中智慧實現(xiàn)政治治理的目的。如果沒有這種對話形式的政治治理，就可能使社會充斥暴力，無法實現(xiàn)治理目標(biāo)。二是以理性為內(nèi)容形成的勞動集合。知性的思維方式是一種由活動引起的思辨理性的集合，它以集體協(xié)調(diào)方式實現(xiàn)思辨理性集成的最佳效果。在“知性活動”下，勞動社會化的主要形式能夠以理性集合的方式出現(xiàn)，勞動的目的也就變成了每個人的個體性能夠充分發(fā)揮的形式而不是將勞動作為工具，它可以進一步協(xié)調(diào)政治統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。但阿倫特認為，歷史的本質(zhì)隨著知性方式的衰落，其形式和內(nèi)容也產(chǎn)生了變化。

變化一，知性被理性代替。蘇格拉底所宣揚的辯證法是知性活動（對話）的重要方法。知性思維和活動是有一定界限的，它以政治的社會性為界，只在統(tǒng)治階層范圍內(nèi)有效，超出其范圍表達沒有經(jīng)過普遍同意的辯證方法就要受到懲罰。蘇格拉底之死顯示了知性活動在向前發(fā)展中遇到了困難。若想使理智思維和活動繼續(xù)成為政治治理的主宰，就要改變知性的存在方式。柏拉圖針對知性對話形式的失敗，走上了轉(zhuǎn)換范式之路，希望以理性思辨作為政治領(lǐng)袖的智慧實現(xiàn)對共同體全體成員的統(tǒng)治，他的“洞穴說”實現(xiàn)的就是理性智慧統(tǒng)治的洞穴中人的生活。理性智慧的政治領(lǐng)袖就是哲學(xué)王，他以理念主宰政治生活，從而使政治生活具有了崇高的哲學(xué)內(nèi)容。

變化二，社會性被個體性代替。哲學(xué)的理性內(nèi)容決定了哲學(xué)是從個體化開始的，它打破了知性活動的社會化形式?！芭c政治生活相比，沉思生活是更加神圣的;與共同體生活相比，個體的生活應(yīng)被放在更加重要的地位?！盵1]49這里的“沉思生活”就是哲學(xué)理性下的生活，這種生活使政治不再僅僅是社會化的了，而是從屬于哲學(xué)個體性了。哲學(xué)以個體性對人實施理性教化，對個體理性給予信仰和尊重，最終實現(xiàn)了個體理性的政治統(tǒng)治才是最合理的統(tǒng)治的觀念。亞里士多德認為，少數(shù)人統(tǒng)治的貴族制是最好的政體，共和制雖然更好，但無法實現(xiàn)社會化的“知性活動”，還可能導(dǎo)致暴民統(tǒng)治。黑格爾也認為，君主制是最好的統(tǒng)治，也是現(xiàn)實的最好的統(tǒng)治。政治的社會化被個體化代替，使歷史的內(nèi)容發(fā)生了范式轉(zhuǎn)換。

進而我們看到：個體理性主導(dǎo)政治，從而使社會化生活的主體分裂為無數(shù)個“單子”，政治也就因此被裂變成可以由個體理性主宰的，也可以由“單子”集合而成的政治。這種政治與社會化勞動相結(jié)合，使勞動異化在政治的個體理性下充分顯示出來，展現(xiàn)出了理性思維強大的控制力量，黑格爾把這種思辨的理性認定為“是‘精神的發(fā)展和實現(xiàn)的過程——這是真正的辯神論”[6]426?！稗q神論”的控制力量使“所有制”由社會生活決定變成了由個體理性決定，政治的意識形態(tài)開始反映勞動異化的形態(tài)，或反映的是被公共利益包裹的異化形態(tài)。

（二）歷史斷裂后知性回歸的困境

一是個體理性與“知性活動”對立的困境。個體理性占據(jù)了傳統(tǒng)的“知性活動”的位置而成為了歷史的主角，“知性活動”作為個體理性的對立面而成為歷史的棄兒。黑格爾說：“從思想史的角度來看，因為歷史進入人類思考的領(lǐng)域成為絕對的東西的時候，或許也就可以說幾乎是到傳統(tǒng)的繼承斷絕了的地步了?！盵1]8這里的“傳統(tǒng)的繼承斷絕”說的是，歷史已經(jīng)斷絕了對知性的繼承。若想回歸知性在社會中的地位，就要使個體理性盡顯它的終結(jié)之像，而不能再隱藏在社會化之下，“那個時候我們才能開始學(xué)習(xí)真理”[1]8，也才能擺脫個體理性的糾纏。但沒有個體理性發(fā)揮作用的“知性活動”，在面對現(xiàn)代性理性的個體的時候會遇到更多的困難，如缺少對個體自由的保障、缺乏對個體人的尊重、無法發(fā)揮理性創(chuàng)造性等問題。

二是個體理性與政治對立的困境。政治是社會化的政治。亞里士多德說，人都是政治的人，城邦中的人都是在一定的政治統(tǒng)治之下生活的，不可想象一個人是如何生活于政治統(tǒng)治之外的。[3]441理性是以個體的形式存在的，個體理性對政治的主宰扭曲了政治的社會性本質(zhì)。“當(dāng)我們觀察過去——不論過去的時期是多么久遠——我們只須研究現(xiàn)在的東西就行了。在哲學(xué)上，過去一切并沒有在過去中消失，因為‘觀念永遠是現(xiàn)在的?！盵6]73所以，政治的社會性本質(zhì)是在歷史之中的，它終將要回到現(xiàn)實中來，但現(xiàn)實中個體理性與政治的對立是真實存在的，個體理性依附于政治，并以此作為主宰力量控制社會，從而使政治的社會性功能發(fā)揮遇到很多困難。

三是個體理性與人的本質(zhì)對立的困境。個體理性遵循邏輯推理原則，它必然要設(shè)定一個邏輯前提和基礎(chǔ)，這個前提和基礎(chǔ)就是人性。但“人的本質(zhì)”是什么？這個問題并不僅僅屬于人的需要問題，更重要的是，人的本質(zhì)是“社會關(guān)系的總和”。馬克思超越“哲學(xué)家以不同的方式解釋世界”的傳統(tǒng)，“把關(guān)于人類能力的傳統(tǒng)虛無主義作為問題提出來……重新發(fā)問的是人類固有的特征是什么這樣一個本質(zhì)問題，而不是在假設(shè)不同的前提的基礎(chǔ)上建立起體系或世界觀”[1]106。個體理性需要假設(shè)一個前提，但對人的本質(zhì)的追問不是對假設(shè)前提的追問，而是對未來社會的生存狀態(tài)的本質(zhì)追問，這是社會發(fā)展的最根本的問題，這樣就形成了理性與人的本質(zhì)之間對立。

如何化解這些困境？作為哲學(xué)中的理性要擺正自身的位置。哲學(xué)啟蒙是理性啟蒙，是個體的啟蒙。在社會化的主題下，理性要退回到個體之中為社會服務(wù)，而不是高高凌駕于政治之上，最終實現(xiàn)降低理性地位與“知性活動”相結(jié)合，實現(xiàn)政治社會化的本質(zhì)要求。但這種結(jié)合與知性回歸是有條件的，不能是生硬的結(jié)合，也不能是照搬傳統(tǒng)的回歸，因為“歷史是一個批判性的范疇，全然否定或盲目接受對理解我們的現(xiàn)世處境來說都是不適當(dāng)?shù)?。因此，無論是古代的歷史觀念還是現(xiàn)代的歷史觀念都不能完全反映公共生活的要求”[4]5?，F(xiàn)代理性和知性的結(jié)合不是建構(gòu)的，主觀地結(jié)合不符合客觀規(guī)律;完全恢復(fù)傳統(tǒng)知性地位也不符合歷史發(fā)展規(guī)律，更不符合現(xiàn)代新環(huán)境的要求。

三、化解對立問題的方向

勞動與政治、歷史與知性的問題的解決雖然很困難，但是從本質(zhì)分析中我們能夠看到，它們都試圖恢復(fù)“社會性”這一根本目標(biāo)。政治與勞動是社會化的，知性也是社會化的，只有歷史被個體化和社會化的分離所切斷。所以，只有在當(dāng)代社會中采取與政治同樣社會化的措施，才能在社會中逐步恢復(fù)“知性活動”和政治的社會化本質(zhì)，減少勞動異化。為此就要做到：

一是以實踐為主導(dǎo)的方向。“知性活動”是人參與的社會化活動，它既是傳統(tǒng)的也是現(xiàn)代應(yīng)該具有的。但是，“現(xiàn)代，顛倒了全部傳統(tǒng)，也顛倒了行動和沉思的傳統(tǒng)秩序以及積極生活內(nèi)各種活動的傳統(tǒng)等級;現(xiàn)代，把勞動贊頌為所有價值的源泉，把勞動動物提升到傳統(tǒng)上由理性動物所占據(jù)的位置”[5]63。也就是說，以個體化形式出現(xiàn)的理性既主導(dǎo)了現(xiàn)代社會，也主導(dǎo)了勞動，使現(xiàn)代社會中的政治和勞動都失去了“知性活動”的性質(zhì)。那么，兼顧理性與“知性活動”是否可行？很早以前，亞里士多德就給出了答案。他說：“要是兩者平行，或者倒轉(zhuǎn)了相互的關(guān)系，就常常是有害的?！盵3]15個體理性不能成為政治的主導(dǎo)，它也不能解決勞動異化問題，只有“知性活動”才是解決政治與勞動問題的方向?！爸曰顒印痹诂F(xiàn)代意義上就是“社會實踐活動”，個體性不能主導(dǎo)實踐的方向，只有社會的選擇、人民的選擇才能實現(xiàn)實踐的終極目標(biāo)，即人的自由全面發(fā)展的目標(biāo)。

二是以科學(xué)技術(shù)為操作的方向。實踐不是被主觀推動的，實踐是與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展相結(jié)合的。一般認為，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)進步是由理性推動的，其目的是減輕勞動強度、降低勞動成本。其實，就每一項技術(shù)創(chuàng)造來看，大多數(shù)的現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)明都是沒有實用目的的，只是人在閑暇的時候，在自然的科學(xué)實驗過程中偶然創(chuàng)造的結(jié)果。如果出于某種生產(chǎn)和勞動的實用的目的，“根本就不可能”有這些新技術(shù)，也就是說工具理性無法實現(xiàn)技術(shù)創(chuàng)造。然而，如果技術(shù)發(fā)明沒有切實的目的，那么真理和知識還重要不重要？通過實踐解決兩個對立問題還能達到嗎？“這里的關(guān)鍵不是真理和知識不再重要了，而是真理和知識只能靠‘行動，而不是靠沉思來獲得的?！盵1]230也就是說，要在實踐的過程中，以科學(xué)技術(shù)發(fā)展為操作方法，逐步地解決兩對問題，而不是僅僅依靠理性思索完成解決問題的任務(wù)。

三是以環(huán)境為生存條件的方向。所謂環(huán)境是為實踐和科學(xué)技術(shù)方法提供的條件，也是人生存的條件。環(huán)境中有社會性的政治和勞動，也應(yīng)該有個體的理性。盡管個體理性與政治的結(jié)合遭到了眾多非議，但是，理性在具體的社會生產(chǎn)活動中所起到的非常大的作用卻是不能抹殺的。在大工業(yè)發(fā)展的過程中，它的作用和非議一樣多，它“比人類事業(yè)的其他領(lǐng)域都更多地遭受了現(xiàn)代性的磨難”[5]233。盡管如此，理性在“知性活動”實踐中仍然發(fā)揮了作用。它的作用是：推動了理性人向社會人的轉(zhuǎn)變，使社會更加尊重個體生命，使人回歸于本質(zhì)有了期待，它“與不朽和永恒之物毗鄰而居”[5]241。所以，要將以人為中心的人類中心主義的定式轉(zhuǎn)變到人與自然的整合、人與社會整合的環(huán)境條件的塑造上。這樣塑造出的環(huán)境，才能推進積極的社會生活方式的形成，促使勞動與政治、歷史與知性問題都得到改善。

化解對立問題的方向是指向性的，實踐導(dǎo)向、科技操作、環(huán)境條件形成這種指向性的架構(gòu)。若想使這個指向性框架具有現(xiàn)實的可能性，就要在實施操作前認清兩方面的關(guān)系。

第一，政治與哲學(xué)的關(guān)系。從政治的角度講，現(xiàn)代政治生活中對政治的思考只是對當(dāng)下的政治內(nèi)容的思考，很少去思考“政治應(yīng)當(dāng)成為什么”。這就使政治趨于只面對當(dāng)下利益而不針對未來社會。從哲學(xué)的角度講，哲學(xué)是個體的理性思維，即使黑格爾把它普遍化為客觀精神也沒有改變它作為個體性的存在方式，在現(xiàn)代社會的共同處境中，哲學(xué)表現(xiàn)為多樣性。以哲學(xué)的多樣性方式闡述政治社會的未來就會造成混亂，因此，“行動的生活與沉思的生活正是在這一點上相互交叉、相互作用，這是它們糾纏在一起的難解之結(jié)”[4]226。也就是說，哲學(xué)總是想主導(dǎo)政治生活，政治也意圖以哲學(xué)理性為引導(dǎo)，這是試圖把政治置于唯心主義理念下的自由主義和專制主義的幻想。只有區(qū)別對待政治與哲學(xué)，才能為“指向性”操作提供前提。

第二，社會化和個體性的關(guān)系。理性是從屬于個體的思維領(lǐng)域，政治是社會化的實踐領(lǐng)域，這就是二者存在的空間。但不能因為理性的個體化傾向就把個體與社會對立起來，也不能把個體歸于社會的附屬物之列。單獨的個體和單純的社會性的個體都是抽象的個體，都不是具體的普通的個體。有學(xué)者指出，“從現(xiàn)實的、普通的個人出發(fā)，歷史就不再像唯心主義者所描繪的那樣，是‘想象的主體的想象的活動了”[7]251，只有參與了社會生產(chǎn)生活的個體才是完滿的個體;社會在沒有人的實踐活動參與的時候，它也是抽象的思維性的社會，是虛無主義的社會。只有人們共同參與社會化活動從而創(chuàng)造了社會環(huán)境，社會才具有了現(xiàn)實的意義。

在勞動與政治、歷史與知性兩對問題中，勞動與政治是根本性的問題。因為政治始終沒有離開人的社會生活，勞動正是政治的社會生活實踐的內(nèi)容，政治統(tǒng)治關(guān)系的演化使勞動異化問題突顯出來。馬克思強調(diào)，要以實踐為前提，推動所有制的變革，才能化解異化。進而我們認為，在社會生產(chǎn)實踐中，把理性思維置于政治生活之后，以所有制的改變促使政治生活合理化，才能從根本上在政治生活和社會生活中解決這兩對問題。

注釋：

①本文所述的哲學(xué)是個體理性與知性活動的對立而形成的范疇。

②知性活動是指以對話、協(xié)商等為主要形式的社會性的實踐活動，在政治領(lǐng)域中它被個體的理性活動所取代成為歷史上獨特的現(xiàn)象。因為理性是以個體的形式存在的，因此這里稱理性為個體理性。

③政治社會化是政治學(xué)中的概念，它是以政治為核心對社會人教化的過程。

④世俗世界是指以所有制關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系、財產(chǎn)關(guān)系形成的世俗化的關(guān)系，這里特指資本主義世界的所有制關(guān)系。

參考文獻：

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[7]俞吾金.重新理解馬克思[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2005.

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