美好生活的兩種維度

摘要：在倫理學(xué)的思想傳統(tǒng)里，美好生活一直是核心議題。功效主義是論證美好生活的重要理論。功效主義的集大成者密爾在倡導(dǎo)功效最大化的同時高度推崇自由，主張唯此兩者共在，美好生活的完滿與質(zhì)感才能得到彰顯。但在后世看來這一論述卻陷入了功效的倫理困境。福利主義作為當(dāng)代公共政治和決策中功效主義的倡導(dǎo)者，它對美好生活的兩種維度提出了新的理解。在此基礎(chǔ)上，阿瑪?shù)賮啞ど瓕⒆杂陕鋵崬槿说目尚心芰?，提出了美好生活更合理且更具包容性的解釋?/p>

關(guān)鍵詞：美好生活;福利;能動性;功效主義

中圖分類號：B82-052? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）04-0049-06

功效主義（utilitarianism，又譯為功利主義）理論在西方學(xué)界一直備受矚目，盡管遭遇諸多批評，但是功效主義關(guān)注人類福祉、追求美好生活的理論旨趣，使它始終具有強大的吸引力。在17—18世紀的英國，方興未艾的自由市場在對個體利益的大膽推崇下，對美好生活提出更精細的量化訴求和比較欲望，而早期功效主義正是在此基礎(chǔ)上，作為變革時代的新興理論應(yīng)運而生。本文以此為背景，剖析密爾的倫理困境，即功效和自由如何在功效主義理論中自洽的問題。當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家、倫理學(xué)家阿瑪?shù)賮啞ど瓰檫@個問題提供了一種更有建設(shè)性的闡發(fā)。

本文試圖論證，森深化了美好生活的倫理意蘊，并在此基礎(chǔ)上對密爾的功效和自由的困境做出了解答。首先，密爾的功效原則和自由原則之沖突是當(dāng)今討論美好生活概念的緣起;其次，福利主義作為密爾功效主義幸福論的當(dāng)代繼承者，將幸福重新拉回到道德的日?；蜕眢w化層面，承認苦樂感受的道德意義。第三，森改進了福利主義理論，化解了密爾思路所導(dǎo)致的價值沖突。本文將指出美好生活是福利和能動性兩種維度的互構(gòu)，福利與自由的沖突源于對這一結(jié)構(gòu)的忽視，自由可以通過可行能力的培養(yǎng)為人們的美好生活展開更多面向。

一、“兩個密爾”的困境

美好生活或者幸福生活在功效主義開創(chuàng)者邊沁的語境中，是同利益或好處相等同的能夠量化計算的功效，因而美好生活就是最大多數(shù)人的功效的最大化，這成為功效主義的價值論基礎(chǔ)①。在邊沁之后，密爾對美好生活的理解有所擴展，它不僅意味著效用的最大化，也同時強調(diào)了自由原則。但這也產(chǎn)生了一個問題，即自由的密爾與功效的密爾如何協(xié)調(diào)？該問題成為此后學(xué)者廣泛爭論的話題。

（一）功效原則的密爾

功效原則作為一種倫理學(xué)的主張，其作用是為了判斷行為的對錯。功效原則指的是人類行為應(yīng)該以行為是否促進幸福或快樂而定，越能增進人類幸福快樂的，就越是正確的行為;凡是可能帶來痛苦的行為就是錯誤的。一些人認為功效主義庸俗，因為它是把道德標準建立在快樂、痛苦感受上的理論，這很難不讓人懷疑道德的高尚性。但密爾認為，追求快樂乃是人類天性，而德性或義務(wù)都是依附在追求快樂的欲望之上的，因此道德行為本應(yīng)增進快樂、避免痛苦。為了避免對功效主義的誤解，密爾反復(fù)強調(diào)他對邊沁功效原則的改進。

其一，密爾對為功效原則奠基的人性理論作了補充，指出趨樂避苦并不是人類行為的唯一動機。他批評了心理享樂主義，宣稱人生幸福的真實意義除了主觀感受上的滿足和愉悅，還應(yīng)該具有更高級別的精神欲求。密爾的人性論指向的是以一個人自我實現(xiàn)為目的的最終完善和個體性的充分發(fā)展。

其二，密爾賦予功效原則更加寬泛的內(nèi)涵，將快樂或幸福從只有量的不同改為存在著“質(zhì)”和“量”不同層面的差異?！拔覀儽仨毘姓J一般功效主義的作者都看重心靈的快樂甚于肉體的快樂，主要因為前者更持久、更穩(wěn)定……它們大可以承認某些種類的快樂比其他種類更可欲也更可貴?！雹?/p>

第三，功效主義雖然從個人出發(fā)，但是卻發(fā)展出一種公共概念，即“最大多數(shù)人最大利益”。“功效原則決定行為的對錯，幸福則構(gòu)成衡量功效的標準，但所謂幸福并不是當(dāng)事人自己的幸福，而是所有相關(guān)的人的幸福。在衡量自己的幸福與他人的幸福時，功效主義要求一個人必須盡可能公正無私?！雹?如此一來，功效主義的快樂就不僅是個人欲望之滿足，而成為了克制欲望以成就整體利益的道德實踐?；谶@一思路，密爾認為應(yīng)該更注重從人性內(nèi)部的復(fù)雜性，諸如良心、為了整體利益而犧牲自我利益等去考察功效主義的內(nèi)在動力。密爾批評邊沁的哲學(xué)將實現(xiàn)整體幸福的目標全部依托于外部的社會力量，認為這反而會產(chǎn)生專制的危險從而侵害自由。他認為，自我克制和自我犧牲從根本上源自人們希望在群體生活中獲得共同繁榮的依賴感，這些行為最終都是為了整體功效的發(fā)展。

（二）自由原則的密爾

密爾的自由原則（principle of liberty）指的是一個人應(yīng)該享有最大程度的思想、言論與行動自由。密爾的自由（freedom）包含兩方面：涉己的（self-regarding）和涉他的（other-regarding）。其中涉他的行為不能傷害到他人利益，否則社會有權(quán)以法律或其它方式加以制裁;而涉己的行為指的是無論這些行為對當(dāng)事人本人造成什么影響，別人都不能加以干預(yù)。自由乃是人們以自己的方式去追求自己利益的自由——只要他們不企圖剝奪別人的這種自由。從個人而言，具有強勢個性的個人以及敢于特立獨行的天才更能激發(fā)一個人對福利的深刻認識和充分追求④。從社會而言，自由的個體性精神能夠促進鼓勵個人興旺發(fā)達的社會制度的存在，而離開個體性的培養(yǎng)，就不會有遍及整個社會的福利愿景。

但密爾對自由的推崇也產(chǎn)生了一個問題，“當(dāng)自由的領(lǐng)域被定義得如此寬廣，自由是不是必然帶來進步或繁榮已經(jīng)不重要了。密爾本人當(dāng)然相信兩者可以并行不悖，而整個社會的進步與繁榮似乎也成為我們放任個體自由發(fā)展的終極理由”⑤。那么，到底自由或功效誰是首要的？一方面，密爾為了強調(diào)自由原則的絕對重要性，認為必須保障人有自由選擇并追求美好生活的權(quán)利。這意味著，每個人無論智肖賢愚都有權(quán)利依據(jù)他們自認為最好的方式?jīng)Q定自己的人生。但另一方面，密爾顯然認為生活方式有高下之別。對于要實現(xiàn)最大多數(shù)人最大效用的終極目的而言，必須存在一種單一的衡量福利的排序標準。那些具有高尚生活能力的人事實上有權(quán)利指導(dǎo)別人如何安排人生。從整體而言，功效主義原則在促進整體效用的過程中既有可能犧牲某些人的自由和福利，也可能犧牲某人在生活中的某方面的獨特價值。而從密爾對自由的獨立價值的肯定來說，上述情況是決不允許的。

密爾也意識到這一困境，但他并不認為這是無法解決的，“必須有一條標準用來確定欲求的對象或目標是好是壞（無論是絕對而言還是相對而言）。無論那條標準是什么，都只能有一條標準：因為如果有幾條終極的行為原則，那么對于同樣的行為，這些原則中可能就會有一條原則贊成它，而又有另一條原則譴責(zé)它，這樣，又需要某些更具一般性的原則作為它們之間的仲裁者”⑥。密爾最終還是堅持了功效作為首要的原則，而自由則在實現(xiàn)美好生活中具有工具價值。密爾把自由納入功效的概念之中，讓功效和自由統(tǒng)一于對美好生活的追求。

二、作為功效主義當(dāng)代版本的福利主義

雖然在密爾自己看來上述二者是邏輯自洽的，但是學(xué)界認為始終存在著一個功效原則的密爾和一個自由原則的密爾。功效主義的當(dāng)代版本福利主義（welfarism）試圖通過重新闡述美好生活來克服這一矛盾?！案＠笔枪πе髁x理論中“功效”一詞在當(dāng)代的變形，是“功效”內(nèi)涵的可量化指標，其目的服務(wù)于經(jīng)濟學(xué)對社會生活水平的測算。不過，福利主義對美好生活的理解卻經(jīng)歷過明顯的變遷，因而需要略作澄清⑦。福利主義理解美好生活的方式大概來說經(jīng)歷過以下三種變化：第一是享樂主義的理解，這是最接近人的直觀感受的一種預(yù)設(shè);第二是欲望滿足基礎(chǔ)上的理解，它在概念上用欲望的滿足取代了直接感官，強調(diào)主體在心靈世界和外在世界的交互體驗;第三是從客觀主義出發(fā)考察獲取福利的基本要素，這些要素并不在主體的內(nèi)在和外在特征上進行區(qū)分，而是從普遍的底線原則上對美好生活的基本要素（如衣食住行等）進行歸納。

享樂主義主張福利就是功效，功效指的是主觀的快樂體驗，是人的一種精神狀態(tài)。在現(xiàn)實生活中，享樂主義仍然有一定吸引力，當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家理查德·萊亞德（Richard Layard）就提出經(jīng)濟繁榮并沒有給人們的生活帶來快樂，因而從享樂主義的標準來看人們并沒有得到滿足，他的這一看法甚至得到了不少人的擁護⑧。但這往往與很多生活中的例子相悖，畢竟在獲得簡單的快樂之外還有更多的復(fù)雜心理反映著人們的正面情緒和精神。哲學(xué)家諾齊克曾用著名的體驗機的例子諷刺享樂主義的福利觀點。如果福利僅是心靈的狀態(tài)，那么人們進入體驗機感受快樂就可以滿足福利的要求。

與享樂主義不同，欲望理論指出，福利不應(yīng)該僅僅是心靈狀態(tài)的享樂和舒適，而更應(yīng)該是一種關(guān)于世界的狀態(tài)。福利應(yīng)該包容更寬泛的定義，它是一種關(guān)于人和世界的整體的狀態(tài)⑨。這意味著，考察福利重在發(fā)現(xiàn)內(nèi)在世界和外在世界的勾聯(lián)。欲望滿足理論因而可以反駁諾齊克的挑釁，人們要的不僅是那種快感，而且是欲望在實際滿足中的過程和體驗。

實際欲望的滿足是欲望理論的最簡單版本，它遭遇的質(zhì)疑在于，欲望有著非常復(fù)雜的樣式和情形。如果實現(xiàn)欲望即福利，那么昂貴的欲望和偏好、以傷及他人為樂的欲望似乎在直覺上都是不被社會廣泛接受的。由此，欲望理論發(fā)展出一種更復(fù)雜的版本——知情欲望（informed desire）。那些能夠被滿足的欲望指的是，人們在掌握充分信息的基礎(chǔ)上——這其中就包含著對他人自由的考量，以及個體選擇品味和志趣時的自主性等因素——具有審慎判斷并對自己本質(zhì)有真實了解之后產(chǎn)生出的欲望，它們才是能夠被社會廣泛接受、可以被稱之為福利的東西。

但知情欲望理論問題也不少，格里芬就指出：“這種有廣度的解釋雖然有吸引力，但也是問題所在。這種解釋貶低了我們所謂的經(jīng)驗需求，反而認為我們的福利不僅由那些我沒有意識到的事物決定，而且還要由那些無論何種情況下都沒能影響到我生活的事物決定?！雹?“知情”是在密爾的基礎(chǔ)上，希望為功效找到一種類似自由原則的道德依據(jù)，但它們反而在“慎思”的基礎(chǔ)上走得更遠，使得一個人的欲望在生活上覆蓋得太廣，以至于遠遠超出了作為個體的福利的合理范圍。這種荒謬感正像麥金泰爾批評密爾時指出的：“‘幸福在密爾的體系中變得有些捉摸不定，類似于‘一個人的愿望的實現(xiàn)這樣的東西，不是一個明確而具體的標準，它實際上就失去了任何意義……這種擴展使它們對于評價和道德目的來說成了無用之物?！眥11}

正如格里芬所言，如果當(dāng)代福利主義想要提供一種更精確的美好生活的方案，那么它至少應(yīng)該適用于個體與他人和群體的有效共處。福利主義既要考慮人之心靈狀態(tài)與世界的狀態(tài)之間的融貫，更要強調(diào)以客觀性來框定福利訴諸社會實踐的重要面向，將諸價值排列為具有多選項的清單，這就是客觀列表理論。人的活動具體特征是以客觀要素的形式被納入追求美好生活的考慮之中的，這“其中就包括私有制理論（private ownership theory）、需要理論（needs theory）、運作和能力理論（functionings and capabilities theory）以及目的論理論（the teleological theory），客觀理論往往以各種客觀要素為形式列出理論框架”{12}。公允地講，客觀列表理論可以算是功效主義在當(dāng)代發(fā)展的最高形式，密爾的構(gòu)想和理念在客觀列表理論中得到闡發(fā)。而談到自由，啟蒙以來的思想家都嘗試在超乎經(jīng)驗的層面上指出人應(yīng)該具有自由、自我意識這些特征，但是何種意義上它是一種客觀因素，卻往往難以闡明。反倒是客觀列表福利主義的興起為人們列舉了自由所具有的那些能夠被客觀指認的特征。其實，從整個當(dāng)代政治哲學(xué)的框架來看，福利主義這種獲得實質(zhì)性自由的基本思路業(yè)已成為人們思考問題時不可或缺的普遍共識。羅爾斯的正義理論也旨在通過一系列精妙設(shè)計，論證個人在何種意義上可以自由地獲取福利{13}。概言之，以福利主義為代表的當(dāng)代功效主義，對密爾困境的解決之道在于把自由客觀化、實質(zhì)化，甚至具體量化，使自由表現(xiàn)為一套客觀列表，成為功效（福利）的具體指標，以此來消解功效與自由之間的矛盾。

三、阿瑪?shù)賮啞ど瓕γ軤柪Ь车慕鉀Q

對于以上福利主義的思路，阿瑪?shù)賮啞ど⒉煌耆澩?，但他認為這種將自由具體量化的做法是值得肯定的，對密爾困境的真正解決必須沿著這一思路進行下去。不過，在當(dāng)今闡述福利（功效）與自由的問題還面臨一個價值多元的難題。森明確指出，“自由與福利不會總在一條路上，也不見得總是通往一個方向”{14}。為解決這一難題，森進行了三方面的努力。首先，他縮小福利的范疇;其次，依照福利和能動性建立衡量個人優(yōu)勢的新的參照系。第三，澄清一個誤解，不是福利和自由不沖突，而是福利和自由不是構(gòu)成沖突的一對。自由是人的福利需求和非福利需求得以實現(xiàn)的可行能力。

（一）福利范疇的改變

托尼·伯恩斯（Tony Burns）曾將森的福利、幸福概念同古典功效主義理論中的相關(guān)語詞進行了對比。當(dāng)森使用“happy”一詞時，他依然在邊沁的主觀主義上使用“幸?！边@個詞，并把“幸?！焙唵巫鳛橐环N主觀感受{15}。比如，森在《正義的理論》中提到在印度這樣的發(fā)展中國家，越是貧困地區(qū)的人口在幸福指數(shù)調(diào)查中越體現(xiàn)出很高的幸福度。他強調(diào)這種作為幸福感受的東西雖然真實存在，但不能作為經(jīng)濟學(xué)的考量指標，因為這會掩蓋人們實質(zhì)的生活狀況。因而，森沒有把重點放在“幸?！钡闹饔^感受上討論美好生活，并且在后來的寫作中也較少提到幸福感受這些詞。森將well-being指為福利，即客觀的有益之物。森的福利跟密爾的福利同為一個詞，但是森指出，“相比于通常的用法，他（密爾）在福利概念中填入了更多的東西，這將會看到一些客觀性成就構(gòu)成了獲得真實幸福的一部分內(nèi)容”{16}。

相比之下，我們看到森實際上縮小了福利概念的外延，同時也為人的活動空間提出了另一種可能。森指出，只從福利來理解人的生活過于單一。在倫理考量中，人這一概念具有基本的、不可化約的“二元性”。人不只具有福利的一面，還有非福利的，即能動性（agency）的一面，也就是說，在考察人時，承認和尊重他或她能夠形成的目標、承諾（commitments）和價值認同等等。當(dāng)然，能動性并不是指無條件地認可個人主觀所偶然認定的任何價值，而是說要超越個人的福利，進入價值觀、承諾，甚至是信念等穩(wěn)定的主體因素中去?？陀^的有益之物是人之所欲，但能夠發(fā)揮自身能動性也是人之所欲，對于美好生活而言，這二者有時能統(tǒng)于一處，有時卻也不可兼得。森更愿意承認這樣的雙重價值，在人的終極目標之下直面那些明顯不同的生活理想，從而描述更有質(zhì)量的生活的詳細圖景。在這個意義上，森把福利的范疇縮小，同時將人的能動性從福利概念中釋放出來{17}。

（二）福利視角與能動性視角的互構(gòu)

通過把人們的生活劃分為福利與能動性兩個方面，森進一步指出這兩個方面都需要過程和結(jié)果兩個環(huán)節(jié)，從而在福利與能動性這里就形成了坐標系。他認為成就（achievement）代表結(jié)果這一環(huán)節(jié)，而自由（freedom）則代表著過程和手段這一環(huán)節(jié)。于是，理解人的優(yōu)勢（advantages）就產(chǎn)生了四個象限，即福利成就（well-being achievement ），福利自由（即可行能力well-being? freedom），能動性的成就（Agency achievement）以及能動性的自由（Agency freedom）{18}。

在四個象限所呈現(xiàn)的人類生活的復(fù)雜性中，森最有建設(shè)性的地方就是他超越了功效主義的維度，不再僅僅根據(jù)人在福利追求上的最終狀態(tài)來評價公共生活和社會政策。在這四種彼此關(guān)聯(lián)的面向中，森為我們重新揭示了自由的地位和意義：第一，更多的自由給了我們更多的機會去追求我們的目標——那些我們珍視（value）的事物。這意味自由是一種手段和工具，但它在過程環(huán)節(jié)中最為重要;第二，選擇本身對我們有重要性{19}。這意味自由還是一種目的，能進行選擇就是人的價值所在。在這種自由觀下，森指出，福利自由指向的是人們有機會、有能力擁有各種功能參數(shù)，且有機會、有能力享有與之對應(yīng)的福利成就。能動性的自由則更廣泛，它要根據(jù)個人的目的、目標、忠誠、義務(wù)等個人的善觀念來理解。個人的能動性體現(xiàn)在判斷和選擇上，這將會誕生一個負責(zé)任的行為者。這種能動性要進入道德考量，它不僅要將他人的福利狀態(tài)視作一種要求，還要承認他人的能動性，它更是一個人的生活價值和意義的根本性依托{20}。

（三）從抽象自由到可行能力

森認為，密爾對效用原則和自由原則的統(tǒng)合暴露出的問題在于，第一，自由不能僅僅作為一種工具或手段的價值被理解。盡管自由原則在解釋問題時也需具有程序上的優(yōu)先性，但在密爾那里并不具有價值上的優(yōu)先性。第二，密爾的自由原則表現(xiàn)出一種脫離了具體內(nèi)容的抽象性。森認為誰的自由、何種自由才是現(xiàn)時代亟須考察的問題。相比于古典經(jīng)濟學(xué)對人的“理性自利”的設(shè)定，伊恩·卡特曾談道，“福利主義把人看作‘病人而不是‘能動者，作為利益的被動接受者，而不是一個依據(jù)自己生活而進行選擇的人”{21}。而森非常重視能動者（agent），同時也把自由作為一個能動者應(yīng)該具備的能力和屬性，代表“他的行動和他的成就可以按照他自己的價值和目的來判斷”{22}。這里自由指的是個人在追求事物的運作過程中真實的機會、資源和本領(lǐng)，被統(tǒng)稱為“可行能力”（capability）。

雖然運用了可行能力這一創(chuàng)新事物代表實質(zhì)自由，但森仍然是在為密爾的功效和自由之沖突進行辯護。森在審視當(dāng)代理論多種福利概念之后主張，福利的主要特征可以理解為一個人如何去“運作”（functioning），而且“一個人的福利的主要特征就是他或她所取得的運作之向量”{23}。他在這里用可行能力重新論述了自由與美好生活的關(guān)系。但需要注意的是，上述討論只是森的福利部分。森還有不同于密爾的非福利視角，即從人的能動性考慮，福利并不構(gòu)成一個人值得珍視的生活的全部。由此我們關(guān)注的不僅僅是人在福利的生活中實現(xiàn)了多大的自由，還包含著人在追求能動性的自我實現(xiàn)過程中擁有多大程度的自由。這才是美好生活的更具包容性的內(nèi)涵，而這一理解恰恰基于森的雙重維度的理論建構(gòu)。

概言之，森將視角從功效主義側(cè)重行動的后果轉(zhuǎn)向關(guān)注人本身，以人的生活為核心確立了福利和能動性相互支撐的兩種維度，同時揭示了自由與成就之于人類活動的不同意義，從而為人們劃分了關(guān)于人的優(yōu)勢的四個面向。而正是在四種優(yōu)勢的理論劃分上，自由與福利的結(jié)合產(chǎn)生了可行能力——一種在能動性基礎(chǔ)上對自由的理解，它的出現(xiàn)：（1）接續(xù)了密爾沒有解答的問題，即對獲取良好狀態(tài)而言那種實質(zhì)的自由到底是什么;（2）重新闡釋了自由在人的美好生活中的定位;（3）擺脫了密爾的一元論，自由并不跟效用原則產(chǎn)生實質(zhì)性的沖突，它們的關(guān)系需要另行理解;（4）可行能力不僅意味著一個能動者對多元價值的自由選擇和判斷，而且也意味著社會有必要關(guān)注人們實現(xiàn)美好生活的機會和能力。

四、對森的評價及其啟示

從當(dāng)前對森的研究來看，大部分學(xué)者都把目光集中在他的正義理念上，即可行能力的提出更進一步地補充和修訂了公平正義的尺度，更大范圍地擴展了人際比較的參考值{24}。但是，人們也許忽視了人際比較背后的倫理價值{25}。

首先，森提出功效和自由這兩個維度，初衷是要解決什么是美好生活這一基本問題，而并非直接指向密爾困境。但森對密爾問題的回答是他在完成自身理論建構(gòu)過程中必須要面對的。這一邏輯促使森跳出密爾的思考模式，在密爾的兩個原則之外觀察是否還存在其他可能性。依據(jù)經(jīng)濟學(xué)家的思路，森對美好生活的各項優(yōu)勢建立參照系，并希求將各項優(yōu)勢指標量化，從而發(fā)現(xiàn)自由原則在實質(zhì)上是一個更根本的關(guān)于人的能動性的問題。那么，要理解美好生活必須解決能動性在美好生活中的地位，福利和能動性的互構(gòu)是森對美好生活結(jié)構(gòu)的闡釋。

其次，森的福利和能動性的區(qū)分至少澄清了一個問題，功效主義歷來被詬病的功效與自由的沖突，根本上是人生的福利方面和非福利方面的沖突。森的能動性方面，更適用于個人視角的人生價值判斷，其核心就是施展自主和價值理性的能力。但在社會政治和公共政策領(lǐng)域，森的確是從福利主義視角出發(fā)的，他把自由具體化為福利的自由這樣一種統(tǒng)稱為可行能力的事物，通過增強人們尤其是弱勢群體的可行能力來促進社會福利的整體改善。他建議不同的社會根據(jù)不同的文化傳統(tǒng)，因地制宜地形成各種具體可行的客觀能力清單，以便在制定公共政策時更好地把握某區(qū)域的福利狀況。這幾乎可以說是為功效主義對人們的福利進行測量和加總而設(shè)計的。如此一來，森對福利與能動性劃分的兩個方面都被囊括在人們對美好生活的整體關(guān)注和討論中。

第三，森的貢獻在于更精確地指出了獲得美好生活的實質(zhì)根據(jù)在行動的過程方面，可行能力路徑的貢獻彌補了功效解釋的后果主義傾向，改善了自由價值的抽象性。可行能力路徑在論證美好生活的現(xiàn)實課題中已經(jīng)產(chǎn)生實質(zhì)性的進步。相對于某些經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)，森的可行能力并不是規(guī)定人們以特定方式進行運作，而是提醒國家和政府要更加注重人的生活質(zhì)量，這體現(xiàn)在側(cè)重提升人們可資選擇的機會指標。當(dāng)然，接下來需要解決一系列問題，諸如到底哪些指標更根本，應(yīng)該提升哪些能力等等{26}。

最后，退一步說，盡管上述問題的確存在，關(guān)注人的可行能力乃至于整個能動性方面仍然顯得至為關(guān)鍵。它通過個人價值的社會實現(xiàn)獲得了公眾對獨特文化傳統(tǒng)的尊重和理解，從而在現(xiàn)實中進一步增加福利，喚起人民共同富裕的內(nèi)生動力。森通過對能動性的分析驅(qū)散了人們對功效和自由之沖突的誤解，強調(diào)那些關(guān)于文化、理想、承諾與信念之事，雖然需要從人們對福利的籠統(tǒng)認識中分離出來，但它們關(guān)涉到美好生活這一更大的理念。它們既關(guān)乎生活的質(zhì)量，又必須超越于或者至少外在于福利。這才是社會機體中多元價值共生的現(xiàn)實。

眾所周知，森提出的可行能力在全球扶貧理論中具有寬泛的內(nèi)涵和更深刻的社會價值。21世紀以來聯(lián)合國開發(fā)計劃署的《人類發(fā)展報告書》，其中提到的人類發(fā)展指數(shù)（HDI： Human Development Index），都是以可行能力為視角評價世界各國的經(jīng)濟發(fā)展?fàn)顩r的{27}。具體到脫貧致富的主體，美好生活的能動性維度更在理論上印證了我國當(dāng)前扶貧工作的成績和未來發(fā)展趨向。在努力消除貧困人口，大幅提升HDI指數(shù)，對全球減貧做出巨大貢獻的同時，我國更加關(guān)注的是文化貧困和返貧現(xiàn)象?！柏毨У貐^(qū)的物質(zhì)貧困是得到了改善與治理，而由于在經(jīng)濟扶貧過程中精神文化扶貧并沒有能夠跟上節(jié)奏，這客觀上造成了貧困者精神貧困現(xiàn)象的凸顯……比如公平的利益分配權(quán)利、享受優(yōu)質(zhì)教育資源的權(quán)利等權(quán)利貧困日益增加;貧困地區(qū)的文化條件、環(huán)境和資源等都相當(dāng)欠缺。這說明了貧困地區(qū)的文化貧困問題相當(dāng)突出?！眥28} 這些問題更深層次反映的是貧困人口的能動性問題，而能動性的改善則要以文化、教育和社會機會的改善為手段。美好生活是建設(shè)出來的，激發(fā)人的能動性不僅是扶貧工作，也是新形勢下我國人民實現(xiàn)美好生活的重要途徑。

注釋：

① Roger Crisp， Mill on Utilitarianism， London： Routledge， 1997， p.19.

②③ 約翰·穆勒：《功用主義》，唐鉞譯，商務(wù)印書館1958年版，第138、148頁。

④ 參見John Stuart Mill， Essays on Politics and Society， 2 vols， J. M. Robson （ed.）， CWM （Collected Works of John Stuart Mill）， volumes 18-19， Toronto： University of Toronto Press， 1991， p.265.

⑤ 江宜樺：《自由民主的理路》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2001年版，第146頁。

⑥ John Stuart Mill， A System of Logic （London， 1898）， pp.620-621. 中譯本見密爾：《精神科學(xué)的邏輯》，李滌非譯，浙江大學(xué)出版社2009年版。

⑦ Derek Parfitt， Reasons and Persons， Oxford： Clarendon Press， 1984， p.493.

⑧ 阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊、李航譯，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第255頁。在該書中well-being同welfare時常被森同意義替換。

⑨⑩ James Griffin， Well-Being： Its Meaning， Measurement and Moral Importance， Oxford： Clarendon Press， 1986， p.9， pp.16-18.

{11} 麥金泰爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，商務(wù)印書館2004年版，第237頁。

{12} Leonard Wayne Sumner， Welfare， Happiness， and Ethics， Oxford： Clarendon Press， 1999， p.45. 薩姆納認為森屬于福利主義的客觀列表理論，但是森只是一半的福利主義者，一半的非福利主義者。他對森的評價得到一些學(xué)者的認同，比如James Griffin和 Roger Crisp認為森在理論上的確存在這種分裂。

{13} John Rawls， A Theory of Justice， Oxford： Clarendon Press， 1972， p.15.

{14} Amartya Sen， Opportunities and Freedoms， Rationality and Freedom， Cambridge， MA： Harvard University Press， 2002， p.606.

{15}{17} Tony Burns， Happy Slaves？ The Adaptation Problem and Identity Politics in the Writings of Amartya Sen， International Journal of Social Economics， 2016， 43（12）， p.1182， p.1184.

{16} Amartya Sen， The Standard of Living： Lecture I， Concepts and Critiques， in G. Hawthorn （ed.）， The Standard of Living， Cambridge： Cambridge University Press， 1987， pp.8-9.

{18} D. Crocker， Ethics of Global Development： Agency， Capability， and Deliberative Democracy， Cambridge University Press， 2008， pp.150-51.

{19} Amartya Sen， The Idea of Justice， The Belknap Press of Harvard University Press， 2009， p.228.

{20}{23} Amartya Sen， Well-Being， Agency， and Freedom， Journal of Philosophy 1985（82）， pp.203-204， p.199.

{21} Ian Carter， Is the Capability Approach Paternalist？Economics and Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press， 2014（30）， p.78.

{22} Amartya Sen， Development as Freedom， Oxford： Oxford University Press， 1999， p.19.

{24} 任俊：《正義研究能力進路主張能力平等嗎？》，《天津社會科學(xué)》2018年第5期。

{25} 段忠橋、常春雨：《G·A·科恩論阿瑪?shù)賮啞ど摹澳芰ζ降取薄?，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第7期。

{26} 陳曉旭：《阿瑪?shù)賮啞ど恼x觀：一個批評性考察》，《政治與社會哲學(xué)評論》2013年第46期。

{27} 參考UNDP：《人類發(fā)展報告書》，中國財政經(jīng)濟出版社2002年版，第247頁。

{28} 喬詠波、龍靜云：《貧困問題的文化和倫理審視》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2019年第2期。

作者簡介：劉科，上海理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，上海，200027。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）