DOI：10.3969/j.issn.1674-9391.2021.04.006

[摘要]“百年未有之大變局”下遺產(chǎn)話語與實踐正面臨危機，基于歷史學、民族學、社會學、符號學、文化學等梳理并構建跨學科理論邏輯體系，用社會建構的視角探討我國遺產(chǎn)話語橫向共時性的中西方平等對話、縱向歷時性的文化符號表征與文化記憶的形成，提出“遺產(chǎn)社會建構框架”與“遺產(chǎn)共建共享：文化‘活態(tài)化傳承與傳播的社會實踐路徑”，強調只有在對話與交流的基礎上，以人為本、以文化為核心，對遺產(chǎn)文化符號進行“神圣化”“重復化”與“現(xiàn)時化”的闡釋與展示，才能講好中國傳統(tǒng)文化故事，形成文化記憶，“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)文化，塑造民族文化自覺、文化自信與文化認同。

[關鍵詞]社會建構;遺產(chǎn)話語;講好中國故事;文化記憶;活態(tài)化傳承與傳播

中圖分類號：G112文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2021）04-0041-11

作者簡介：潘君瑤（1990-），漢族，四川成都人，四川大學歷史文化學院博士研究生，成都信息工程大學管理學院講師，研究方向：文化遺產(chǎn)保護與開發(fā)。四川 成都 610064聯(lián)合國教科文組織1972年頒布的《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》將“遺產(chǎn)”賦予了全世界范圍內統(tǒng)一的“制度化與合法化”保護與管理的話語實踐，增強了國家對于遺產(chǎn)的所有權與政治表述。因全球化進程人類文化多樣性受到?jīng)_擊，2003年聯(lián)合國教科文組織又頒布了《保護非物質文化遺產(chǎn)公約》。西方遺產(chǎn)研究聚焦在文化遺產(chǎn)的實用問題[1]，研究主題諸如：保護與管理、價值評估、文化體驗、文化認同、遺產(chǎn)地社區(qū)等[2]。

1987年我國首批“世界遺產(chǎn)”載入《世界遺產(chǎn)名錄》，2011年通過的《中華人民共和國非物質文化遺產(chǎn)法》是國家層面在文化領域的重要立法，體現(xiàn)了我國保護“非遺”的擔當及對國際公約義務的履行。不少學者將視線投向遺產(chǎn)研究[3]，主要以非物質文化遺產(chǎn)、世界遺產(chǎn)、工業(yè)遺產(chǎn)、農(nóng)業(yè)與鄉(xiāng)村遺產(chǎn)等對象為主，主題多為遺產(chǎn)價值屬性、產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟、保護管理[4]。

我國在開發(fā)遺產(chǎn)的過程中曾出現(xiàn)了重經(jīng)濟，輕保護;重觀光，輕文化闡釋;重申報，輕管理，一些地區(qū)遺產(chǎn)文化瀕臨消失的現(xiàn)象[5]，但黨的十八大以來，我國對遺產(chǎn)保護制度化與法治化，要求對中華民族傳統(tǒng)文化內涵、歷史淵源、發(fā)展脈絡、基本走向進行有深度與廣度的研究，強調梳理遺產(chǎn)文化的“過去”與“現(xiàn)在”時態(tài)的重要性，以更好地構建“未來”中國底蘊與特色的話語體系。根據(jù)《關于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，對挖掘遺產(chǎn)的歷史背景、講好中國傳統(tǒng)文化故事、傳承與傳播優(yōu)秀文化、彰顯中華文化時代特征、融入大眾生活的強調，對遺產(chǎn)文化的“推陳出新”“溫故知新”與“自知之明”是每個當代中國人義不容辭的使命[6]。

世界正處于“百年未有之大變局”，主要體現(xiàn)在世界經(jīng)濟重心、政治格局、科技、產(chǎn)業(yè)、全球治理的“變”[7]，在“新冠疫情”疊加的現(xiàn)實中全人類面臨著經(jīng)濟、生態(tài)、人文、道德、精神與價值等多方面的劇烈震蕩與危機，在“危”與“機”的變幻中不可逆轉的是中國正在崛起。因為遺產(chǎn)問題的復雜且多元，跨學科研究成為其發(fā)展的一大趨勢[8]，雖然已有學者從社會學的角度論述中國敘事[9];從民俗學的角度探究“遺產(chǎn)化”困境[10]、民間信仰危機[11]與敘事實踐轉向[12];從“非遺”保護角度論述文化自覺的路徑[13];從批判性遺產(chǎn)分析“非遺”保護的轉型[14]等，但還未以當下中國與世界所面臨的現(xiàn)實問題與挑戰(zhàn)為背景，用遺產(chǎn)社會建構的視角去解釋與探討。如何在個人與官方、歷史與當下、民族與世界的張力與博弈下進行跨學科與跨文化研究？如何在“人類命運共同體”的主旨下正視遺產(chǎn)主體的人民性與話語的平等性？如何帶著批判性、反思性與辯證性的眼光去審視遺產(chǎn)建構過程，擺脫“西方中心主義”的權威遺產(chǎn)話語，建構中國社會主義特色的遺產(chǎn)文化符號與價值體系？如何“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)文化，樹立民族文化自覺、文化自信與文化認同？如何在經(jīng)歷大變革的當下使遺產(chǎn)在中國與世界中實現(xiàn)共建與共享的社會實踐？基于上述問題，本文將遺產(chǎn)視為一個民族去了解與觀察世界的行為方式與思維模式，整合歷史學、民族學、社會學、符號學、文化學的相關理論形成跨學科邏輯體系，以中西方遺產(chǎn)話語知識與權力的博弈為背景，用社會建構的視域探討我國遺產(chǎn)話語橫向共時性的跨文化平等對話、遺產(chǎn)縱向歷時性的文化符號表征與文化記憶的形成、遺產(chǎn)共建共享中文化“活態(tài)化”傳承與傳播的框架與路徑。

一、橫向共時性：遺產(chǎn)的話語實踐

（一）社會建構主義與批評話語分析

“建構”的哲學根基來源已久，早在蘇格拉底“精神助產(chǎn)術”與柏拉圖哲學理念中已經(jīng)蘊含了人類思維建構著知識這一概念[15]?！爸R社會學”（sociology of knowledge/ Wissenssoziologie）最早是由馬克斯·謝勒（Max Scheler）提出，主要關注人類的思想和產(chǎn)生這些思想的社會、歷史背景之間的關系。馬克思主義、尼采哲學思想觀、歷史主義是知識社會學的近代源頭，馬克思主義給予知識社會學基本觀點，即人的意識是由他所在的社會存在決定的（mans consciousness is determined by his social being）[16]16;尼采的反唯心論（anti-idealism）把人類的思想看成是為了生存和獲得權力的一種工具[17];歷史主義者的概念諸如“情境決定”（situational determination）和“生活場所”（seat in life）即為思想的“社會場域”（social location），因此思想所產(chǎn)生的社會背景與歷史脈絡對理解知識社會學至關重要[16]。

“話語”的概念強調的不是語言，而是人類社會的、個人的意義和知識是如何在不同歷史與特定語境內被表征與生產(chǎn)出來的，涉及更多的是權力的關系。米歇爾·褔柯在《知識考古學》（The Archaeology of Knowledge）中指出話語是“社會實踐，系統(tǒng)地建構其言說的對象與事物”（“practices which systematically form the objects of which they speak”）[18]49。因此不論是知識、價值觀還是符號意義都是在話語中建構的，話語的建構不一定是連續(xù)性的，會在不同的歷史社會語境中發(fā)生改變[19]。

彼得·伯格和托馬斯·盧克曼在《現(xiàn)實的社會建構》（The Social Construction of Reality）中提出“社會建構”（social construction）概念[16]?！吧鐣嬂碚摗鄙钍馨Ｃ谞枴ね繝柛桑╩ile Durkheim）與馬克斯·韋伯（Max Weber）的思想影響，即涂爾干提出的“最重要且第一位的規(guī)則是將社會事實當做是事物”（“the first and most fundamental rule is ：consider social facts as things）[20]14以及韋伯提出的“不管是對現(xiàn)在意義上的社會學還是歷史學而言，認知的目的與對象都應該是行動的主觀意義群”（“both for sociology in the present sense， and for history， the object for cognition is the subjective meaning-complex of action”）[21]101，因此社會具有主觀與客觀雙重性，個體在社會互動、歷史進程與文化語境中，與他人共同建構“社會現(xiàn)實”，并由此獲得知識、體驗、認同等感受，而社會和個人始終處于一種微妙的博弈與動態(tài)的平衡之中，人是社會的產(chǎn)物，社會亦是人的產(chǎn)物，人和社會是相互建構的。只有去洞察遺產(chǎn)文化在社會被建構的過程與方式才能去解答“主觀意義是如何可能成為客觀事實”的問題。

受褔柯“在話語以外，事物沒有任何意義”[22]45的影響，話語研究應運而生并成為理論工具[23]。這種對權力與知識的討論熱潮，也是后現(xiàn)代主義“文化轉向”的一個標志[24]?！芭u話語分析”（Critical Discourse Analysis，CDA）成為了社會科學領域探討話語的重要方法[25]，諾曼·費爾克勞夫（Norman Fairclough）提出“話語分析三維度理論”，分別是：社會實踐（social practice）; 話語實踐，即文本生產(chǎn)、傳播與消費（discursive practice，i.e.， text production， distribution and consumption）; 文本本身（text），三者之間互相聯(lián)系。作為社會實踐的話語需要以具體文本作為載體，而文本的生產(chǎn)、傳播與消費是話語進入并成為社會實踐的橋梁，如他所說“實踐不僅僅表征著世界，也意指著世界，建構并構成著意義的世界”（“a practice not just of representing the world， but of signifying the world，constituting the world in meaning”）[26]64，在批判性話語分析下，文字、聲音、圖片、視頻等都可以被視為遺產(chǎn)文化文本。

（二）遺產(chǎn)是社會建構的

大衛(wèi)·羅溫索（David Lowenthal）的《過往即他鄉(xiāng)》（The Past is a Foreign Country）[27]與《遺產(chǎn)的十字軍東征與歷史的破壞》（The Heritage Crusade and the Spoils of History）[28]，前者被認為是遺產(chǎn)界的里程碑作品，標志著西方系統(tǒng)遺產(chǎn)研究的開端。Lowenthal引用萊斯利·波勒斯·哈特利（L.P.Hartley）代表作《送信人》（The Go-Between）[29]中的句子“過往即他鄉(xiāng)，人們在那里過著不一樣的生活”，認為對于歷史的認知來源于人們當下的價值觀;“十字軍東征”則是對當代遺產(chǎn)運動與遺產(chǎn)熱造成的地方文化遺產(chǎn)、非歐洲化主流文化遺產(chǎn)失去話語權的批判。拉斐爾·塞繆爾（Raphael Samuel）在《記憶劇場》（Theatres of Memory）[30]中指出遺產(chǎn)是記憶與制造意義的過程，遺產(chǎn)是社會建構的，同時也建構或重構社會文化價值。大衛(wèi)·布雷特（David Brett）在《遺產(chǎn)的建構》（The Construction of Heritage）[31]中以社會建構主義為理論基礎，對視覺表征的建構的規(guī)則和策略進行論述;凱文·沃爾什（Kevin Walsh）的《表征過去：后現(xiàn)代世界的博物館與遺產(chǎn)》（The Representation of Past： Museums and Heritage in the Post-Modern World）[32]中指出是媒體選擇性的建構使大眾對被選擇的遺產(chǎn)產(chǎn)生懷舊感與認同感，遺產(chǎn)被民族國家視為重要的公共文化資源的原因就在于其能夠使人們共享民族認同感與民族記憶，使哪怕不曾謀面的人們共筑集體文化[33]。就遺產(chǎn)的當代社會建構而言主要涉及兩個邏輯層面：一是表征與建構，研究遺產(chǎn)文化是如何在文本生產(chǎn)、傳播與消費過程中被呈現(xiàn)的;二是權力與意識形態(tài)，研究遺產(chǎn)話語在社會實踐背后的權力關系與意識形態(tài)運作[34]。

（三）批判與反思：遺產(chǎn)話語交流與平等

近年來“批判性遺產(chǎn)研究”/“文化遺產(chǎn)思辯研究”（Critical Heritage Studies）在“遺產(chǎn)研究”的基礎上出現(xiàn)[35]，有學者把critical譯為“批判”，也有學者把critical與中文的“慎思明辨”對應起來，筆者采用“批判性遺產(chǎn)研究”的表述方式。“批判性遺產(chǎn)研究”帶有后殖民主義色彩，以辯證角度為遺產(chǎn)研究提供新的視角，即以遺產(chǎn)為核心來研究當代文化與社會問題[14]，其意義并非對權威遺產(chǎn)話語的否認，而是在于倡導遺產(chǎn)多元文化價值、底層文化價值體系的構建[36]。

羅德尼·哈里森（Rodney Harrison）[37]提出遺產(chǎn)話語的互構性，即文化的多樣性、多元化與多主體，遺產(chǎn)的建構需要各方對話交流協(xié)商，往往知識與權力在遺產(chǎn)背后交織，被賦予當代意義則被傳承，反之則被時代拋棄。勞拉簡·史密斯（Laurajane Smith）在《遺產(chǎn)的利用》（Uses of Heritage）[38]中提出了“權威遺產(chǎn)話語”（Authorized Heritage Discourse）概念。她指出“遺產(chǎn)被人們用當代的一系列認同感、社會文化價值觀與意義一起去建構、重構與協(xié)商”（“heritage is used to construct， reconstruct and negotiate a range of identities and social and cultural values and meanings in the present.”）[38]3;另外，她也認為遺產(chǎn)是一種話語（“heritage is also a discourse”）[38]4，涉及社會實踐。

事實上，世界遺產(chǎn)權威機構一定程度上代表與捍衛(wèi)的利益是歐洲國家、西方發(fā)達國家的遺產(chǎn)敘事與價值取向，關于遺產(chǎn)保護與遺產(chǎn)管理的文本是在西方遺產(chǎn)權威人士的語境下建構的[39]，如《威尼斯憲章》中對歷史文物建筑的定義，強調對建筑的保護以及管理成為了全球遺產(chǎn)保護的“常識”（common sense），甚至“正確的決策力”（good sense）。此外，該憲章提到的“文明”（civilization）一詞，某種意義上折射出一種西方后啟蒙運動的殖民主義與帝國主義影子，無形之中控制著世界遺產(chǎn)保護規(guī)章制度的權威話語[38]。又如《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》雖然在喚醒全人類遺產(chǎn)保護意識與實踐的貢獻巨大，但其代表的遺產(chǎn)文化價值體系、知識與意識形態(tài)正在以遺產(chǎn)話語實踐的方式引導著全球遺產(chǎn)的社會建構[38]，并深刻影響著社會價值觀。目前聯(lián)合國教科文組織對遺產(chǎn)的保護，依然把“突出的普遍價值”（outstanding universal value）[40]作為判斷標準與保護依據(jù)，“普遍價值”本身很難實現(xiàn)，因為不同群體、不同個體對遺產(chǎn)體驗產(chǎn)生的理解不同，任何一項遺產(chǎn)皆不能代表所有人類的價值觀與體驗感[28]。在權威遺產(chǎn)話語之下，西方中心主義、歐洲中心主義、民族主義、精英主義等正在進行的是遺產(chǎn)政治話語實踐[41]。換言之，作為話語實踐的遺產(chǎn)一定程度上包含著中西方文明的沖突[42]。批判遺產(chǎn)研究實際是對所有關于遺產(chǎn)權威話語的一種當代警醒，當然批判的對象不僅僅是西方，還包括所有被默認為是理所應當?shù)摹斑z產(chǎn)社會現(xiàn)實”，是一種跨學科與跨文化的思辨能力，是對地方文化、多元文化、民族文化利益的捍衛(wèi)。

（四）馬克思“人化自然”觀

遺產(chǎn)社會建構中的人民性與國家性不應該是矛盾的，在“百年未有之大變局”的時代，探索中國社會主義特色遺產(chǎn)“活態(tài)化”傳承與傳播路徑，使大眾能夠去平等交流并主動體驗、認知、認同、傳承與傳播遺產(chǎn)文化的意義深遠[43]。

對中國遺產(chǎn)社會建構的探究實際是在探析中華民族理解世界的方式、價值觀的取舍以及符號化的思維模式與行為方式。根據(jù)馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出的“人化自然”的概念，將人、自然與社會視為三位一體去理解世界，“人化自然”是“被人類活動優(yōu)選、改造過的那部分自然界，是我們人類社會生存的‘周圍世界?！盵44]無論是物質文化遺產(chǎn)或非物質文化遺產(chǎn)都或多或少蘊含著人與自然、社會的三角關系，在此關系中人是主體，自然是客體，人具有主觀能動性，因此以符號化的方式去了解、解釋遺產(chǎn)的對象都是人類自己[21]。與此同時，馬克思“人化自然”觀也蘊含著批判性的視角，是對資本主義社會掠奪自然資源、轉移生態(tài)問題至發(fā)展中國家、自私自利的道德等“自然的異化”現(xiàn)象危機的揭示[45]，“人化自然”觀倡導人與自然、人與人的有機和諧生命共同體，和我國傳統(tǒng)文化與“人類命運共同體”價值觀不謀而合[46]。

二、縱向歷時性：遺產(chǎn)文化符號表征與文化記憶形成

（一）遺產(chǎn)文化符號：表征記憶與認同

現(xiàn)代符號學誕生于19世紀，費爾迪南·德·索緒爾（Ferdinand de Saussure）和查爾斯·桑德斯·皮爾斯（Charles Sanders Pierce）是該學派兩位奠基人。符號學被看作是一種可以解釋文化創(chuàng)造的理論與工具，主要用作于研究意義的生產(chǎn)[47]。羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）將索緒爾的語言學模型構建為了“文化符號”并廣泛應用于文化研究，無論是電影、服飾、小說還是飲食等大眾文化或媒介文化中都充滿了表意策略和機制[48]，“神話”可以理解為是一種意識形態(tài)功能的“隱蔽勸說者”[49]，“神話”二字對應的英文是“myth”，法語為“mythe”[50]，國內有學者將myth譯為迷思[51]，不管myth被譯為什么，它都不是我們慣常認為的神話故事，而是一種有著意指作用的方式（mode of signification）[52]，“myth是一個奇特的系統(tǒng)，它從一個比它早存在的符號學鏈上被建構：它是一個第二秩序的符號系統(tǒng)。”[50]173文化符號學是對資本主義社會中被認為毋庸置疑的“優(yōu)勢文化”的反思與批判，是對馬克思意識形態(tài)論的豐富[53]，也是對文本權勢與壟斷的反對，這一點與褔柯的“話語權力”相似[54]，即從“文化批評研究”上升為“社會文化話語的分析批判”[55]。

斯圖爾特·霍爾（Stuart Hall）吸收索緒爾、巴爾特以及?？碌睦碚摵?，結合自己的觀點形成了“文化表征理論”，即文化是通過表征和意指實踐構造出來的，文化的本質是借助符號來表達與傳達意義的人類行為[22]，因此作為符號的動物（animal symbolicum），符號化的思維與符號化的行為是人類生活中最有代表性的特征[56]。格爾茨也認同人類是一種符號化、概念化、運用象征尋求意義的動物[57]，因此，“文化符號”的研究在語言學之外找到符號學的價值，同樣有著后現(xiàn)代主義文化研究轉向的特征。作為符號系統(tǒng)的遺產(chǎn)以隱喻和轉喻的方式進行表征[58]，表征著記憶與民族文化認同[59]，正因如此1994年世界遺產(chǎn)委員會對《保護世界遺產(chǎn)公約實施指南》進行了修改與編訂，強調遺產(chǎn)文化符號的價值[60]。

（二）文化記憶：遺產(chǎn)文化符號意義的傳承機制

古往今來，遺產(chǎn)與記憶總是相關聯(lián)的，對于“歷史感”（historischer Sinn）的追求是人類本能之一，將過去的重要事件與人物以某種方式固定留存下來，方便集體去回憶與記憶是人類的共性[61]，而“符號的記憶乃是一種過程，靠著這個過程，人不僅重復他以往的經(jīng)驗而且重建這種經(jīng)驗”[56]87-88。“記憶術”（memorativa）概念可追溯至公元前六世紀古希臘詩人西莫尼德斯（Simonides），“記憶術”被羅馬人視為修辭學的組成部分，馬庫斯·圖留斯·西塞羅（Marcus Tullius Cicero）在其《修辭學》（Rhetorica ad Herennium）中將“人為的”與“自然的”記憶區(qū)分開來，記憶術是將“人為的記憶”作為基礎的個人培養(yǎng)能力[62]，因此人類社會的記憶始終是以人作為載體而存在的。

莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）[63]的“集體記憶”（mémoire collective）概念強調人的記憶是社會建構形成的。揚·阿斯曼（Jan Assmann）[62]基于“集體記憶”提出了“文化記憶”的概念，“文化記憶”是對遺產(chǎn)符號意義的傳承，文化記憶構建了一個文化空間，產(chǎn)生“凝聚性結構”（KonnektiveStruktur）將社會中的“我們”連接起來，在社會與時間層面有著連接與聯(lián)系的作用——構建一個“象征意義體系”，因此遺產(chǎn)文化記憶不是天生形成的，而是與歷史、社會、文化框架緊密相關。由于“解釋”與“重復”這兩種方法能夠促使文化的一致性，因此通過引導，群體以文字、節(jié)日、儀式、舞蹈、圖像等為表征載體，“重復化”“現(xiàn)時化”與“神圣化”地建構遺產(chǎn)文化符號，形成文化記憶傳遞著遺產(chǎn)文化符號的意義，確保文化符號意義上的再生產(chǎn)，同時也鞏固著集體成員的身份認同，能夠將遺產(chǎn)文化傳承下去。

值得一提的是，文化記憶關注的并不是“完全的過去”，而是關于過去的一些“焦點”，以及在歷史長河中凝聚成的可以被人們回憶的那些符號化的“象征物”。不同社會的遺產(chǎn)文化符號不同，因而“把人群凝聚成整體的記憶”也不同，這也恰好是民族文化自覺、文化自信與文化認同的塑造力量，正是文化創(chuàng)造了人們當下對意義的需求及其參照框架。

（三）遺產(chǎn)：當代重要的文化實踐

因此，遺產(chǎn)本質上是一種文化生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程，遺產(chǎn)文化符號具有意義與價值，隨著社會建構而不斷變化[38]。不同的文化背景與歷史語境孕育著不同的遺產(chǎn)“地方性知識”，應將遺產(chǎn)視為一種體驗（experience）、認同（identity）、無形性（intangibility）、記憶與回憶（memory and remembering）、展演（performance）、場所（place）和不和諧（dissonance），只有被人們選擇記住的遺產(chǎn)才能以文化記憶為延續(xù)的動力，即只有被當代人們生產(chǎn)、傳播與消費的遺產(chǎn)文化符號才能夠被傳承至未來。不少民族面臨的遺產(chǎn)文化實踐困境在于：地方性與少數(shù)族群遺產(chǎn)無法在世界遺產(chǎn)機構、組織、協(xié)會的話語框架下“走出去”，得到世界其他地區(qū)不同文化價值觀人群的理解與認可;另一方面很難在全球遺產(chǎn)話語實踐趨同下保留本民族遺產(chǎn)特有的歷史性、地方性與多元性文化符號。

面對困境1999年由國際古跡遺址理事會（ICOMOS）第三次修訂《巴拉憲章》（Burra Charter）提出了“文化意義”（cultural significance），將文化意義定義為對過去、現(xiàn)在與未來的人們有美學、歷史、科學、社會與精神的價值[64]?！斑^去”“現(xiàn)在”與“未來”三者是三位一體構成的整體[56]，任何傳承至“現(xiàn)在”的遺產(chǎn)文化在“過去”的歷史中都經(jīng)歷了被社會建構并形成文化記憶的過程，在當代經(jīng)歷著中西方跨文化遺產(chǎn)話語實踐與社會實踐，如何在實踐中形成文化記憶傳承遺產(chǎn)文化符號的意義至“未來”則尤為重要。綜上，遺產(chǎn)作為當代重要的文化實踐需要“活態(tài)化”傳承，恰如貝奈戴托·克羅齊（Benedetto Croce）所言：“一切歷史當其不再是思想而只是用抽象的字句記錄下來時，它就變成了編年史;當生活的發(fā)展需要它們時，死歷史就會復活，過去的就會再變成現(xiàn)在的?！盵65]12

三、遺產(chǎn)共建共享：文化“活態(tài)化”傳承與傳播的社會實踐

（一）敘事：闡釋與展示遺產(chǎn)文化符號

遺產(chǎn)作為民族乃至世界的公共文化資源，是具有符號化的社會共享文化空間，能夠作為話語被實踐的，霍爾在《誰的遺產(chǎn)？變動的遺產(chǎn)，重塑后民族》（Whose Heritage？Un-settling ‘The Heritage， Re-imagining the Post-nation）中指出應該將遺產(chǎn)視為話語實踐，是被社會建構的，至于“誰的遺產(chǎn)”其背后是知識與權力的協(xié)商，核心問題是：遺產(chǎn)故事由誰來講？怎么講？講的什么？[66]將敘事學引入遺產(chǎn)是一種社會建構主義視角、具有后現(xiàn)代主義的批判性與反思性的策略[67]，敘事并不是簡單地對“過去”進行還原，而是在“現(xiàn)在”的語境與話語之中基于對“未來”的期望而選擇“過去”進行的建構與重構[12]。敘事與身份認同、社會互動、秩序建構息息相關[68]，從遺產(chǎn)文本到話語再到社會實踐是敘事的二次轉向，將社會建構下遺產(chǎn)文化的體驗、符號、記憶與敘事交織在了一起[69]。

在后現(xiàn)代思潮影響下，遺產(chǎn)的保護與傳承中“闡釋與展示”而非“利用”的觀點得到了關注與重視[70]，并意識到過去強調對所有遺產(chǎn)物質化形態(tài)的“保存”，是對遺產(chǎn)建構主體——“行動的主觀意義群”[21]101的忽視，遺產(chǎn)生命力的煥發(fā)關鍵在于人類后代不斷的強化[71]。闡釋與展示遺產(chǎn)文化可以凝聚社會、構建民族認同、給予人類懷舊感、提升科學教育、普及大眾審美、約束倫理道德、倡導文化多樣性以及創(chuàng)造巨大的經(jīng)濟價值[72]。對遺產(chǎn)的“展示”（presentation）在1972年的《世界遺產(chǎn)公約》就出現(xiàn)了，公約要求締約國有對國家遺產(chǎn)進行保護、保存與展示的責任[73]。1990年由國際古跡遺址理事會頒布的《考古遺產(chǎn)保護與管理憲章》中第一次提到：“闡釋”（interpretation）是對遺產(chǎn)地信息的展示，對于遺產(chǎn)的闡釋應該是與時俱進的，便于提供給“現(xiàn)在”的人們形式多樣的渠道對“過去”進行了解[74]。1994年國際古跡遺址理事會通過《奈良真實性文件》，對保護遺產(chǎn)文化符號的多樣性進行了強調，遺產(chǎn)保護最重要的前提是：培養(yǎng)與引導公眾對遺產(chǎn)的理解、認識與體驗。2008年國際古跡遺址理事會第十六屆大會第一次通過了關于遺產(chǎn)“闡釋與展示”的國際憲章，即《文化遺產(chǎn)地闡釋與展示憲章》，強調遺產(chǎn)的價值在于全人類的“共賞”，通過闡釋與展示遺產(chǎn)文化符號的方式提高公眾對遺產(chǎn)的認識、理解與體驗[75]。

正所謂“要系統(tǒng)梳理傳統(tǒng)文化資源，讓收藏在禁宮里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產(chǎn)、書寫在古籍里的文字都活起來”[76]203。通過遺產(chǎn)文化符號與時俱進的闡釋與展示，可以“活態(tài)化”傳承與傳播中華民族的價值觀與世界觀，使民族文化符號融入當代的社會語境與社會實踐之中，有利于構建中國文明起源、演變的遺產(chǎn)話語體系，為中外文明的對話、包容、互鑒、融合創(chuàng)造條件。因此，凝練與打造遺產(chǎn)的“象征物”，積極對遺產(chǎn)文化符號進行具有時代意義的闡釋與展示，意味著國家與地方講述好“國家遺產(chǎn)故事”與“地方遺產(chǎn)故事”至關重要[77]。

（二）遺產(chǎn)的當代敘事：講好中國傳統(tǒng)文化故事

人類對于世界和自身的認識是建立在最古老的神話故事模式之上，內容充滿著自然與人力的情感化碰撞[56]，因此，愛聽故事、愛講故事是人類的天性。對于記憶的延續(xù)往往是通過個體體驗的闡釋性敘事鋪展開來，這里的“敘事”指的是一種知識結構即“講故事”（story-telling），有著開頭，情節(jié)與結尾[78]，通過敘事能夠傳遞與傳播知識與文化[79]?！爸v故事”還能夠影響并形成遺產(chǎn)文化記憶[80]，傾聽者在獲得體驗后也能成為遺產(chǎn)故事講述者，由于遺產(chǎn)只有喚醒人們的情感，激發(fā)行動，才能成為一種“具有社會文化意義的行動模式”[81]，因此我國遺產(chǎn)的保護、傳承與創(chuàng)新迫切需要當代人去主動“故事化”，將遺產(chǎn)文化符號中提煉、設計、創(chuàng)造出的能夠體現(xiàn)中國特色遺產(chǎn)邏輯化表達的“故事性”故事與能夠體現(xiàn)中國特色遺產(chǎn)情感表達的“主題性”故事進行講述。

“講故事”屬于遺產(chǎn)文化符號闡釋與展示的一種方式，也是遺產(chǎn)社會建構的重要途徑，當代人通過整合文化資源與理解社會生活進行“講故事”時就是在賦予遺產(chǎn)文化“新生的”價值與生命力，塑造群體歷史感與地方感，構筑群體認同感與歸屬感，通過相似的符號化思維規(guī)范與指導著群體的行為模式。正如霍爾所言：“應該把遺產(chǎn)看作是一種話語實踐，是國家慢慢建構集體社會記憶的方式之一，這種方式類似于個人或家族通過‘故事化建構認同感，把偶然事件與隨機的轉折點建構成單一的、連續(xù)的敘事事件。國家也是如此，把選擇值得記憶的成就組合起來呈現(xiàn)為‘國家故事用以建構認同感，這種故事稱為‘傳統(tǒng)”[66]5。

因此，講好中國傳統(tǒng)文化故事正是新時代對中國遺產(chǎn)闡釋與展示的“轉型升級”，也是“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)的必由之路，是將普通人的情感體驗的“生命之流”與國家宏大敘事的“歷史之流”力量聯(lián)系起來，將每個個體的記憶與中華文明、共產(chǎn)主義文明的記憶相結合形成文化記憶，融入遺產(chǎn)話語與社會實踐之中。因為通過情感化的故事敘述可以促進遺產(chǎn)文化情感價值的形成與民族遺產(chǎn)文化意識的傳播[82]，所以以更生動化與主題化的“中國故事”來闡釋與展示中華民族遺產(chǎn)文化符號與價值體系，有利于形成文化記憶作為凝聚結構塑造民族文化自覺、文化自信與文化認同，還能積極構建以人為本的、多元的、對話的中國特色遺產(chǎn)話語體系，通過講好中國傳統(tǒng)文化故事傳播與傳承民族世界觀與價值觀[9]。

如何講好中國傳統(tǒng)文化故事？具體而言，以大眾更樂于接受的、富有邏輯與情感的故事和主題為依據(jù)，運用遺產(chǎn)文化符號的象征、人類共同的想象力以及語言系統(tǒng)，通過“講故事”的手法賦予“神圣化”的表征，為當代“朝圣者”創(chuàng)造“現(xiàn)代迷思”（contemporary myths）[83]，這也有助于構建民族認同感與歸屬感。運用現(xiàn)代科技、節(jié)慶活動、新媒體、自媒體等便利條件“重復化”地傳播與傳遞遺產(chǎn)文化符號，加深文化記憶印象并擴大影響。與時代接軌“現(xiàn)時化”滿足人民需求，充分運用電影、小說、電視劇、文創(chuàng)產(chǎn)品等遺產(chǎn)文化符號表征的載體“講故事”，在當下數(shù)字化時代下不僅局限于面對面的敘事，還有通過互聯(lián)網(wǎng)的線上敘事，社交媒體、短視頻大大縮短傳播路徑，每個人都可能同時成為故事的傾聽者與講述者。

（三）遺產(chǎn)建構：話語、敘事與記憶結合的框架與路徑

中國遺產(chǎn)的社會建構涉及文化表征問題、權力與意識形態(tài)問題，關系到如何講好中國傳統(tǒng)文化故事，形成文化記憶，以及如何塑造民族文化自覺、文化自信與文化認同。在“百年未有之大變局”中唯有減少或消除權威化遺產(chǎn)話語的影響，正視世界并不存在唯一正確的價值觀與評價標準，擺脫西方中心化與權威化的束縛?；谇拔乃觯P者構建了“遺產(chǎn)社會建構框架”，如圖1所示，首先理解遺產(chǎn)建構共時性的橫向坐標，認清中西方話語的不平等性，對曾經(jīng)“毋容置疑”的遺產(chǎn)話語進行批判性、辯證性思考，努力構建平等的、對話的、多元的中國特色遺產(chǎn)話語體系，尊重遺產(chǎn)的“人民性”，即遺產(chǎn)文化“從群眾中來，到群眾中去”，喚醒每一位被動的“傾聽者”成為中國傳統(tǒng)文化故事主動的“講述者”，實現(xiàn)遺產(chǎn)社會實踐中的共建與共享。同時，理解遺產(chǎn)建構歷時性的縱向坐標，作為文化實踐的遺產(chǎn)，其文化記憶不僅連接、重構著“過去”，也建構著“現(xiàn)在”與“未來”，以“過去”“現(xiàn)在”“未來”因文化記憶而三位一體“凝聚”的整體觀去審視遺產(chǎn)文化符號的歷史文脈與構成，對曾經(jīng)在現(xiàn)代化浪潮與西方文化影響下被“祛魅”的遺產(chǎn)文化符號意義進行“復魅”，使遺產(chǎn)文化隨著當代社會語境煥發(fā)生機并“活態(tài)化”傳承與傳播。

基于前文論述，筆者在參考Chronis[84]的“遺產(chǎn)文化共建模型”后構建了圖2“遺產(chǎn)共建共享：文化‘活態(tài)化傳承與傳播的社會實踐路徑”。如圖所示，首先，該路徑強調了遺產(chǎn)話語的平等性：盡量避免單一化的權威遺產(chǎn)話語影響是遺產(chǎn)社會建構的前提，中西方遺產(chǎn)話語實踐應該是在積極的跨文化平等對話與協(xié)商交流的基礎上進行，講好中國傳統(tǒng)文化故事對于中西方遺產(chǎn)話語的平等有積極促進作用;其次，該路徑凸顯了遺產(chǎn)敘事主體張力的博弈性：在不同歷史與社會語境中需要保持遺產(chǎn)話語實踐的動態(tài)平衡性，無論是個人、地方、民族，還是官方、國家與世界對于遺產(chǎn)文化的敘事也許會有矛盾，但應該遵循多元、共享與互動，作為社會建構而成的一種“觀看方式”或“審視方式”[85]，無論是個人還是官方，國內還是國外的故事敘述者都應該積極參與遺產(chǎn)的話語實踐，闡釋與展示遺產(chǎn)文化，講好中國傳統(tǒng)文化故事;第三，該路徑呈現(xiàn)了遺產(chǎn)時態(tài)的整體性：遺產(chǎn)的過去、現(xiàn)在與未來并非孤立的，遺產(chǎn)正是在對立與統(tǒng)一、共時與歷時之中被可持續(xù)地共建與共享的;第四，該模型指出了遺產(chǎn)社會建構中人的主體性與文化的重要性：受社會建構影響的人們正是在“凝視”與理解遺產(chǎn)文化后通過符號化的思維與行為敘事形成遺產(chǎn)文化文本，通過“神圣化”“重復化”與“現(xiàn)時化”的建構，講好中國傳統(tǒng)文化故事，形成文化記憶作為中介傳遞著遺產(chǎn)文化文本意義，進行“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)文化的社會實踐，達到全人類遺產(chǎn)的共同建構與共同分享，民族的文化自覺、自信與認同自然也能實現(xiàn)。

四、結語

本文并非聚焦于遺產(chǎn)的物質性或非物質性概念與特征，而是將所有遺產(chǎn)視為“社會現(xiàn)實”，是當代社會的人們依據(jù)價值觀與目的對過往的歷史進行選擇性的社會建構。因此對于遺產(chǎn)文化符號的闡釋與展示的策略就在于如何“重復化”“現(xiàn)時化”與“神圣化”地建構遺產(chǎn)文化符號，講好中國傳統(tǒng)文化故事，形成文化記憶后產(chǎn)生“凝聚性結構”，在共時性的社會實踐與歷時性的時間進程中作為遺產(chǎn)“活態(tài)化”傳承與傳播的動力，這也是形成民族凝聚力，塑造民族文化自覺、文化自信與文化認同的必由之路。

本文結合歷史學、民族學、符號學、文化學等跨學科構建了“遺產(chǎn)社會建構框架”與“遺產(chǎn)共建共享：文化‘活態(tài)化傳承與傳播的社會實踐路徑”，體現(xiàn)了遺產(chǎn)社會建構歷時與共時的整體性特征。只有擺脫“西方中心主義”，遵循遺產(chǎn)社會建構中西方話語的跨文化平等性，遵循遺產(chǎn)社會建構的可持續(xù)性與遺產(chǎn)社會建構主體的人民性，才能更好地闡釋與展示遺產(chǎn)文化符號、講好中國傳統(tǒng)文化故事，以史為鑒與以人為本相結合凝聚文化記憶，“活態(tài)化”傳承與傳播遺產(chǎn)文化至“未來”。本文亦是在“百年未有之大變局”下以人類命運共同體的視角，以批判性與辯證性的思維為我國特色遺產(chǎn)保護、傳承與傳播乃至全世界遺產(chǎn)的共建與共享提供理論框架與實踐路徑。

就下一步遺產(chǎn)社會建構研究而言，可以選擇具有“地方性知識”的非物質文化遺產(chǎn)進行剖析;關注少數(shù)族群與偏遠地區(qū)“失語”弱勢群體;關注扎根于大眾的民間信仰、口頭文學等瀕臨被遺忘的民間傳統(tǒng)文化等，在人類命運共同體構想下加強跨文化對比研究，對中外遺產(chǎn)文化文本、遺產(chǎn)話語實踐、遺產(chǎn)社會實踐進行對比研究，也許在不遠的將來，每一位世界公民都能聽到甚至講好中國傳統(tǒng)文化故事。

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收稿日期：2021-02-25責任編輯：許瑤麗