[摘要]“國家在場”是研究“國家”與“社會”互動關(guān)系的重要表達理論。民間信仰是地域社會文化的重要組成部分，它的發(fā)展和變遷體現(xiàn)了地域社會和民眾文化心理的歷時變遷。區(qū)域內(nèi)部不同的文化因子，孕育出不同的信仰事象。洮岷位于甘青民族走廊核心地帶，也是漢族與土族、蒙古族、藏族等眾多少數(shù)民族文化交融區(qū)域。洮岷漢人的民間信仰系統(tǒng)中，最為推崇的是“湫神”崇拜?！颁猩瘛背绨葑鳛樗裥叛?，在洮岷地區(qū)歷史悠久，并形成了獨具特色的信仰記憶。明清時期，國家力量在西北邊地下沉和進入，引起了洮岷地區(qū)漢人湫神信仰記憶的變遷，信仰變遷主要體現(xiàn)在信仰記憶的重構(gòu)。在“國家權(quán)力的強勢嵌入”和“地方社會的積極回應(yīng)”兩種力量的驅(qū)動下，洮岷漢人“湫神”信仰實現(xiàn)了湫神原型、祭祀儀式、祭祀地位和湫神傳說的重新構(gòu)建。洮岷漢人湫神信仰記憶的重構(gòu)，是明清時期西北地域社會變遷的一面鏡子，彰顯了洮岷漢人在“國家在場”理念下所表現(xiàn)出民族意識和國家認同，實現(xiàn)了國家與地方社會的互利和雙贏。此外，洮岷區(qū)域信仰文化具有多元性，該研究有利于民族交融區(qū)域不同族群的民間信仰在保持文化差異基礎(chǔ)上實現(xiàn)信仰文化認同和信仰文化共建，對構(gòu)建凝聚力更大的民族共同體也頗具價值。

[關(guān)鍵詞]國家在場;洮岷漢人;湫神信仰;重構(gòu);驅(qū)動力;國家認同

中圖分類號：C952文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2021）04-0052-08

基金項目：江蘇省高校哲學(xué)社會研究一般項目“歷史文化景觀記憶與生產(chǎn)研究”（2019SJA1068）、四川省十三五社科規(guī)劃項目“近代川邊藏區(qū)改革和邊疆治理研究”（SC17C035）階段性成果。

作者簡介：宿愛云（1979-），女，漢族，黑龍江大慶人，青海師范大學(xué)歷史學(xué)院博士研究生，江蘇理工學(xué)院人文學(xué)院副教授，研究方向：西北區(qū)域史、景觀史。青海 西寧 810000“國家在場”理論源于對西方社會歷史實踐的一種概括與總結(jié)，所謂“國家在場”，即“國家作為一種政治學(xué)符號，時常會出現(xiàn)在日常生活之中，并通過國家資本與權(quán)力資源塑造個人或群體價值觀念和認同意識”。[1]

“國家在場”的概念雛形最早由美國政治學(xué)家喬爾·米格代爾于20世紀70年代提出，其英文表述為：“a state in society perspective”[2]，通常用來指代國家與社會之間的互動關(guān)系。這一概念被引入中國學(xué)術(shù)界后，學(xué)界將其用在詮釋中國社會文化現(xiàn)象，研究內(nèi)容涵蓋了國家與民間信仰、國家與宗族等互動關(guān)系的探討。中國學(xué)術(shù)界最早公開使用“國家在場”這一術(shù)語的是人類學(xué)家高丙中先生，他指出：“國家”作為一種意識形態(tài)的符號，是型塑民間儀式的力量[3]?！皣以趫觥北厝话殡S中國社會的歷史變遷，國家與地方之間的關(guān)系，從傳統(tǒng)意義上的若即若離演變?yōu)榻袢盏木o密勾連，在這個過程中，來自國家意識的影響始終伴隨其中，雷勇先生認為這種現(xiàn)象就是所謂的國家在場[4]。

民間信仰是傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它的發(fā)展和變遷體現(xiàn)了社會政治、經(jīng)濟、文化和大眾心理的歷時變遷。中國民間信仰研究有“重華南、輕西北”的傾向[5]，又受臺灣學(xué)者王崧興先生的“從周邊看漢族社會和文化”[6]的學(xué)術(shù)理念的啟發(fā)，筆者把研究區(qū)域選定在洮岷地區(qū)。洮岷位于甘青民族走廊核心區(qū)域，是漢族與土族、蒙古族、藏族等眾多少數(shù)民族文化交融地帶，自古便是農(nóng)耕文化與游牧文化的碰撞之地。區(qū)域內(nèi)部不同的文化因子，孕育不同的信仰事象。從信仰事象來看，民間信仰則是洮岷區(qū)域基層信仰生態(tài)系統(tǒng)中最活躍的“物種”。漢族人在洮岷地區(qū)的拓殖始于秦漢，明清推行“移民實邊”政策，至此漢族人口躍居為洮岷地區(qū)的主體[7]。在明清洮岷區(qū)域的民間信仰系統(tǒng)中，最為推崇的是“湫神”崇拜，而湫神崇拜者的主體是當?shù)厝丝谥姓冀^大多數(shù)的漢族人。因此，我們以洮岷地區(qū)的漢族人作為研究主體。

20世紀80年代，民間信仰作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要內(nèi)容重新回歸大眾視野，中國學(xué)術(shù)界重新興起民間信仰研究的熱潮。國內(nèi)學(xué)界對“湫神”信仰的研究，主要從宗教學(xué)、人類學(xué)[8]、新文化史[9]和民俗學(xué)[10]等視角給予了很大的關(guān)注，探討的內(nèi)容集中在“湫神”信仰產(chǎn)生的自然根源[11]和社會根源[12]、信仰的變遷[13]、信仰空間的分布[14]、信仰的社會整合功能[15]和信仰的政治功能[16]等，研究的范圍從本體研究向著區(qū)域研究的方向呈輻射狀發(fā)展。

筆者在前人研究的基礎(chǔ)上，聚焦明清時期洮岷漢人湫神信仰記憶，分析湫神信仰記憶重構(gòu)的內(nèi)容和重構(gòu)的驅(qū)動力，探討“國家在場”在地方社會民間信仰場域如何有效展演。希望此研究對探討明清時期西北地域社會文化變遷，帶來較多啟益。此外，洮岷區(qū)域信仰文化具有多元性，該研究也有利于民族交融區(qū)域不同族群的民間信仰在保持文化差異基礎(chǔ)上實現(xiàn)信仰文化認同和信仰文化共建，對構(gòu)建凝聚力更大的民族共同體也頗具價值。

一、明以前洮岷地區(qū)漢人“湫神”信仰記憶

洮州與岷州因地域相連，民風(fēng)相近，歷史上多以“洮岷”并稱。岷州漢人對當?shù)仂敕畹乃?，如龍神、泉神等統(tǒng)稱為“湫神”，民間流傳有“十八路湫神”之稱。洮州百姓對當?shù)厮袼追Q為“龍神”，民間有“十八位龍神”之稱。為了研究需要，我們將洮岷地區(qū)的各類水神統(tǒng)稱為“湫神”，“湫神”信仰是洮岷地區(qū)最具特色的水神信仰。

湫神祭拜，歷史悠久，“世傳肇自春秋，著顯漢世，歷代加封享祀，廟食茲土，其來遠矣”[17]。明以前記載洮岷“湫神”信仰的相關(guān)史料缺乏，我們通過參閱甘肅其它區(qū)域奉祀“湫神”的史料，可映化洮岷區(qū)域明以前的祀奉湫神情況。

在春秋戰(zhàn)國“神巫”盛行的時代，祭“湫”就為國家所重視，湫里的“神巫”成為統(tǒng)治者精神吁請的對象。秦惠文王祈求湫神護佑秦國大勝，詛咒楚國敗亡，刻文于石，獻于朝那湫，這就是著名的《詛楚文》。孔氏《尚書·正義》曰：“詛祝，謂告神明，令加殃咎也。[18]。秦惠文王的“請神加殃”，體現(xiàn)了信仰中的“求神”特色，此時湫神即為“神巫”。

“令祀官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也?！袦Y，祀朝那”，“亦春秋伴涸禱塞，如東方名山川;而牲牛犢牢具圭幣各異”[19]。秦統(tǒng)一后，國家禮制色彩越加濃厚，將朝那湫列入國家祭典，成為國家祀禮的神水之一。《漢書·郊祀志》載：“自華以西，名山七，名川四?！袦Y，祠朝那。”顏師古曰：“土俗亢旱，每于此求之。相傳云龍之所居也?！盵20]

漢承秦制，祠“朝那湫”仍載入國家祭典，并給予更高的禮遇，將“器品與禮器”均予等次增加，“祭祀的場所也予以修葺拓寬”。魏晉時期，民族紛爭不斷，朝那湫所在地經(jīng)常被游牧民族占據(jù)，導(dǎo)致國家暫停了對朝那湫的祀奉活動，又游牧業(yè)受降水影響較小，百姓祈湫祭雨活動也開始頹廢。進入唐代，湫神祭祀逐漸復(fù)興。“旱時即祠之，以壺汲水，置之于所在，則雨，雨不止，反水于泉，俗以為恒”[21]，據(jù)《嘉靖固原州志》輯錄的碑記所載，朝那湫在唐時是載入《祀典》的。

進入宋代，“湫神”官方祭祀與民間祭祀持續(xù)發(fā)展?！峨]右金石錄》載，宋初涇州天旱祈雨，地方官重修善女湫廟，并有《重修善女湫廟記》存世。據(jù)《太平廣記》和《宋朝事實類苑》載：“涇州之東二十里，有故薛舉城。城之隅有善女淵，……。鄉(xiāng)人立祠于旁，曰九娘子神。歲之水旱袚禳，皆得祈請焉?！盵22]?！皼芙缬袖校?，歲旱，土人多祈雨于此，傳云龍之所居?！盵23]進入元朝，蒙古統(tǒng)治者尊崇和扶持藏傳佛教，加之對漢人文化生疏，因此，官方層面的湫神祭祀逐漸萎縮，但處于最基層的民眾的湫神信仰依舊持續(xù)。

通過參閱學(xué)者們對甘肅境內(nèi)與“湫神”有關(guān)的碑刻銘文的研究成果[24]，我們認為唐、宋、元時，雖然“湫神”崇拜已較廣流行于甘肅境內(nèi)，但是該區(qū)域奉祀的“湫神”主要是雷神、水神和泉神，其原型仍以民間神話傳說中的人物為主[25]。如岷州的“湫神”崖上阿婆，原型為神話人物碧霞元君，“湫神”金花阿婆，原型為地方神話傳說中的藩王公主，“湫神”斗牛阿婆，原型為地方神話傳說中的玉帝三公主。

從先秦投文詛楚，到秦漢封禪，“湫神”信仰在國家祭祀中占據(jù)重要地位，祭祀禮儀簡潔莊重，酬神祭品，遵循禮制，湫神原型以“神巫”為代表，祭祀宗旨為庇佑國家政權(quán);進入唐宋元時期，湫神祭祀主體以官民共祭為主，祭祀禮儀逐漸世俗化，祭祀宗旨由“庇佑政權(quán)”向“司職雨水”轉(zhuǎn)化，湫神原型從“神巫”過度到神話傳說人物。

二、明清洮岷地區(qū)漢人湫神信仰記憶的重構(gòu)

為鞏固邊陲，控制邊疆，明洪武四年（1371年），明政府首先在河州設(shè)立河州衛(wèi)。洪武十一年（1378年） 、洪武十二年（1379年），又相繼設(shè)立岷州衛(wèi)、洮州衛(wèi)，洮岷地區(qū)形成了衛(wèi)所統(tǒng)轄，軍政合一的地方體制。同時，伴隨著衛(wèi)所的建立，洮岷地區(qū)形成了較大規(guī)模的軍戶暨漢族軍事移民群體。入清，衛(wèi)所歸并或改設(shè)州縣，軍戶民化。這些漢人移民的生計方式以農(nóng)耕為主，洮岷地區(qū)惡劣的生態(tài)環(huán)境和艱苦的耕作條件，促使他們對湫神信仰表現(xiàn)出異常熱忱。

而縱觀明清時期，洮岷漢人的湫神信仰，在明中葉出現(xiàn)了明顯的變化，其主要特征便是信仰記憶的重構(gòu)，主要表現(xiàn)在：“湫神”原型從“神話傳說人物”到“功臣名將”的轉(zhuǎn)變;“湫神”祭祀儀式的內(nèi)容趨于復(fù)雜多樣，儀式宗旨從“求神”到“娛神”的轉(zhuǎn)變;“湫神”祭祀地位從國家走向民間;“湫神”傳說的構(gòu)建，功利性色彩更濃厚。

（一）“湫神”原型的重構(gòu)

明代以前，洮岷地區(qū)祀奉的“湫神”，其原型多為民間神話傳說中人物。明中葉以后，洮岷地區(qū)出現(xiàn)了以“功臣名將”為主的“十八位湫神”形象。顧頡剛先生對此產(chǎn)生過極大的關(guān)注，1938年，他在《西北考察日記》中寫道：“臨潭十八鄉(xiāng)有十八龍神，其首座曰‘常爺，即常遇春。其他亦并明初將領(lǐng)……?！?/p>

洮州“十八位湫神”以明代將領(lǐng)為主，且為明朝開國功勛或皇親貴戚。武沐先生對“十八位湫神”的背景進行過詳細解說，“常遇春、徐達、胡大海、李文忠、朱亮祖、康茂才”為開國勛臣，“趙德勝、張德勝、花云、郭英、韓成”在《明史》中有傳或有記載，馬秀英即馬皇后，郭寧妃為朱元璋的后妃，朱氏是朱元璋的姐姐。至于“武殿章、成世疆、安世魁、劉貴”，在《大明英列傳》中皆為明初開國將領(lǐng)。

岷州湫神譜系十分多元，有官方敕封的“正神”和民間的“野神”。我們以官方敕封的岷州南路“十八位湫神”為例，岷州南路“十八湫神”中有十位男神、八位女神。十位男神為宗澤、龐統(tǒng)（龐統(tǒng)在湫神中為一人兩身）、胡大海、雷萬春、姜維、李晟、朱云、范仲淹和張錦。其中“龐統(tǒng)、姜維和朱云”皆為漢代名將;“雷萬春”為唐代忠良;”宗澤和范仲淹”為北宋名臣;“胡大?！睘槊鞒_國功勛;“張錦和李晟”是岷州的地方名人。八位女神則為神話人物和地方傳說人物，其中“崖上阿婆、金花阿婆和奶子阿婆”是神話傳說人物;“透山阿婆、斗牛阿婆、金水阿婆和添炕阿婆”是地方傳說中的人物或妖精;“小西路阿婆”的原型則是甘南康多的藏家姑娘。岷州“十八位湫神”中，男湫神的原型均為歷史人物，上起西漢，下至明代，為岷州百姓心目中的“忠臣良將”。

日本學(xué)者濱島敦俊指出，現(xiàn)世的“人”，其死后要成為“神”，除了其要具備“義行”和“顯靈”兩個要素，還要有“官方的認定”[26]。楊慶堃先生也認為，民間信仰所倡導(dǎo)的“人格神崇拜”中，“政治倫理價值”和“神秘的信仰”是非常重要的，二者相輔相成[27]。

明清時期，洮岷“湫神”原型經(jīng)歷了以“神話傳說人物”為主到以“功臣名將”為主的轉(zhuǎn)變?！颁猩瘛痹偷闹匦聵?gòu)建，除了與洮岷戍邊將士擁戴舊主為“神”有關(guān)外，還應(yīng)與明初國家詔令的“功臣祭祀”有很大的淵源?！皣以t令”的價值與日本學(xué)者濱島敦俊所強調(diào)的“官方的認定”的價值和楊慶堃先生所強調(diào)的“政治倫理”價值，是一致的。

明初，朱元璋為表彰和激勵有功將士，詔令天下：“名山大川，圣帝明王，忠臣烈士，凡有功于社稷及惠愛在民者據(jù)實以聞，著于祀典令有司歲時致祭?！盵28]洪武元年（1368年），朱元璋敕命將開國功臣奉于功臣廟，后又將這些功臣又封為神，命全國各地立廟奉祭?！肮Τ技漓搿笔菄乙庵镜谋碚?，是國家對“愛國忠君”精神的推崇和宣教。

洮岷衛(wèi)所相繼設(shè)置后，國家推崇的“功臣祭祀”信仰理念也隨之“嵌入”，成為國家意志持續(xù)深入洮岷地區(qū)的集中體現(xiàn)?！肮Τ技漓搿崩砟畹摹皬妱萸度搿保粌H僅是簡單的祀神儀式，而是以一種特有的思維“符號”存在，喻示著“國家在場”，并與帝國權(quán)威相呼應(yīng)，構(gòu)成了國家權(quán)力網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)的重要內(nèi)容。

洮岷漢人對“湫神”原型的族屬身份和時代差別并未給予較多關(guān)注，而是將他們統(tǒng)一標識為國家敕封的“開國功勛”。在國家的“功臣祭祀”與地方的“湫神信仰”相融合的神圣化過程中，“忠君愛國”的理念被植入到地方社會?！肮Τ济麑ⅰ弊鳛閲业摹胺枴?，下沉到地方社會，深入到民間信仰中。這是國家意識形態(tài)向邊陲滲透的重要表現(xiàn)形式。

（二）“湫神”奉祀儀式的重構(gòu)

奉祀儀式，是信仰中很重要的環(huán)節(jié)，是信仰神圣性與規(guī)范性的直接表達。中國民間信仰非常重視儀式的踐行。

明以前，洮岷地區(qū)的湫神祭祀儀式，無論官祭的“護佑政權(quán)”，還是民祭的“祈求雨水”，其儀式宗旨都是“求神”，但是隨著歷史的演變，明中葉后，湫神祭祀儀式內(nèi)容愈加復(fù)雜和多樣，儀式宗旨逐漸由“求神”向“娛神”轉(zhuǎn)變。

岷州的湫神祭拜儀式頗具代表性?！夺褐葜尽ぬ镔x》載：“每歲五月十七日，眾里民各奉其湫神之像，大會于二郎山，各備祭羊一，請官主祭”[29]。康熙年間，岷州同知汪元炯在《岷州竹枝詞八首·之三》中描繪二郎山的神會：“社鼓逢逢攘賽時，青旗白馬二郎祠，踏歌游女知多少，齊唱迎神舞拓枝。”光緒年間，岷州進士尹世彩描寫到：“五月十七二郎山，袒裼裸裎人萬千。少年都是誰家子？一聲姊妹一聲憐”。[30]說明在清代，青壯年男子光著膀子抬著諸湫神載歌載舞的現(xiàn)象一直持續(xù)，“唱情歌”成為岷州二郎山廟會的又一道風(fēng)采。

在岷州民間湫神拜祭儀式中，“湫神”出行與古代封建官吏出行相仿，配有“幡、傘和旗”，設(shè)置了“肅靜、回避”的神牌，每位湫神各有“行宮”，起駕必鳴鑼開道?！颁猩瘛敝g，還被民眾賦予準婚姻關(guān)系，女神娘娘與男神結(jié)緣等等。

洮州將湫神稱為“龍神”。光緒《洮州廳志（卷二）·風(fēng)俗》載：“五月五日……擇月厭日，由官給箚，請十八位龍神，上朵山禳雹，回至西關(guān)外賽會，男女皆喜赴之”[31]。洮州“十八湫神分別有自己的祭日，百姓在湫神祭日時會到廟里祈福，從而形成較大規(guī)模的廟會。每個湫神廟會都有固定流程的祭拜儀式，從迎神、祭神、游神、賽神到最后的送神，每個環(huán)節(jié)都很隆重。

明清時期，洮岷地區(qū)湫神祭祀儀式以“善祈”為主，但也流傳著一種“惡祈”儀式。如當“求雨”不成，群眾氣怒，以怨詞責(zé)神，把湫神坐轎抬出大殿，讓神像曝曬。一旦靈驗，祈雨成功，便為神像洗臉、換裝、加祭道歉以表敬意。

通過對明清洮岷地區(qū)“湫神”祭祀儀式的描述，可知明清時期，洮岷祭祀湫神的活動十分普遍和隆重，儀式內(nèi)容復(fù)雜多樣，祭祀儀式宗旨逐漸由“求神”向“娛神”轉(zhuǎn)變。如祭祀儀式中的“許愿”和“宰牲”，是現(xiàn)實世界中“賄官”行為的模仿;“湫神”出行，鳴鑼開道，是對官僚行為的模仿;以及惡祈中的“罰神”方式、“湫神”之間的配婚、“光著膀子抬湫神”、“唱情歌”等等，無不表達出濃厚的“娛神”特色。

在湫神信仰儀式的重構(gòu)中，豐富的儀式內(nèi)容和鮮明的“娛神”特色，又是“國家在場”的另類表達。如，祭祀儀式開始前，岷州的“請官主祭”，洮州的“由官給箚”，都是國家賦予儀式“合法性”的權(quán)威符號;儀式中的“民皆跪應(yīng)”、“鳴鑼開道”、打出“肅靜”“回避”的牌面，皆是對權(quán)力秩序的模仿。儀式中的善祈和惡祈，“有功必賞、有過必罰”恰是人們把國家倡導(dǎo)的價值體系用合理的方式間接表達出來。因此，洮岷湫神祭拜儀式實質(zhì)上是一次國家秩序的大眾展演。

國家以“民間信仰”為介體，并持續(xù)將國家意志通過各種集體的祭拜儀式“嵌入”地方社會。因此，在某種意義上，民間信仰中的祭拜儀式是建立在一定現(xiàn)實秩序基礎(chǔ)上的一種象征體系，在這個體系中折射出的是人們對國家秩序的密切關(guān)注和長期思考。

（三）“湫神”祭祀地位的重構(gòu)

明清時期，洮岷“湫神”祭祀地位逐漸從國家走向民間，祭祀地位的變遷，國家以另一種有效方式實現(xiàn)“在場”。

明初，漢人移民西北邊地，以軍事屯田方式延續(xù)了傳統(tǒng)的農(nóng)耕生活。國家信仰體系和禮儀制度的建構(gòu)，使湫神信仰得到官方認可，這給洮岷衛(wèi)所漢人以精神寄托，祭湫祈雨為漢人能夠在邊地安定生活，帶來較大的信心。

明初戍邊將士有著較強的國家觀念和責(zé)任感，因此“功臣祭祀”在邊地取得了較好的效果，這一信仰理念在激勵戍邊將士扎根邊陲的同時，國家意志也有效的深入了洮岷地區(qū)。但是經(jīng)過戍邊將士的勤懇治邊，政局漸趨穩(wěn)定，軍事戰(zhàn)爭也逐漸減少，普通軍戶對功臣名將功勛的記憶，隨著時間推移漸漸淡化。因此，國家倡導(dǎo)的“功臣祭祀”信仰理念必然會走向衰落。明代中期以后，衛(wèi)所制度漸趨衰壞，軍屯走向荒廢，軍戶的“民化”色彩逐漸濃厚。在這一背景下，功臣祭祀要可持續(xù)發(fā)展，必須走入民間，尋找廣泛的群眾基礎(chǔ)。因此，“湫神信仰”的神學(xué)功能開始轉(zhuǎn)化，由代表“忠君愛國”信仰理念的功勛向代表“司職雨水”的地方神靈轉(zhuǎn)化。顯然，這是一場由國家祭祀向民間信仰深刻變革的歷程。

洮岷地處西北邊陲，自明初戍邊移民后，大部分人口為戍邊軍戶及其后裔。因此，漢文化在洮岷邊地趨于主導(dǎo)地位，洮岷漢人傳統(tǒng)的農(nóng)耕方式，靠天吃飯的傳統(tǒng)情結(jié)，對“風(fēng)調(diào)雨順”的功利性需求，也加速了湫神崇拜由國家祭祀向民間信仰的轉(zhuǎn)化。

湫神崇拜由國家走向民間，其受眾大大增加，湫神信仰的影響力也大大增強。洮岷處于西北邊地，信息閉塞，普通百姓對“國家”知之甚少。雖然湫神崇拜中“忠君愛國”的神學(xué)意義已被淡化，但出于“功利性”需求，民眾在地方湫神奉祀中對常遇春、李文忠、徐達等開國功勛的英雄事跡的傳頌在不斷擴大，正如史瑞克（John Shryock）所言：“有些英雄被當作神靈崇拜，……，民眾對于神化的人同樣會產(chǎn)生特殊情感，期待英雄在另外一個世界以更多的神力保佑自己”。[32]因此，開國功勛英雄事跡的傳頌，進一步彰顯了國家的權(quán)威，“國家認同”被潛移默化地“植入”民眾的心里，“國家”在地方社會實現(xiàn)了另類“在場”。

（四）“湫神”信仰傳說的重構(gòu)

信仰傳說，是一種信仰記憶，是關(guān)于歷史時期某地信仰的表達。傳說不等于歷史事實，但在虛實相間中，它們所反映的歷史情境和歷史心態(tài)往往是真實的。

對歷史人物演變?yōu)椤吧瘛保軌蛭盏届氲渲腥カ@得支持，朱海濱先生認為“除了歷史人物本身的事跡外，還有必要追加一些傳說?！盵33]因此，信仰傳說的構(gòu)建，是“湫神”信仰延續(xù)的重要要素。

明以前，湫神傳說，都是以“神巫”、“神話傳說人物”構(gòu)建的，如湫神“填坑阿婆”作為神話傳說中的九頭蛇妖，在洮岷廣為流傳。進入明中葉，“功臣祭祀”與民間湫神信仰的融合，傳說以“功臣名將”為主角進行了重新構(gòu)建。比較有代表的信仰傳說，如“常爺娶親”、“常爺拒婚”和“湫神退番兵”等。這三個信仰傳說，分別敘述如下：

“常爺娶親”的傳說，有兩個版本。版本一，常爺娶了一個藏族姑娘，叫阿瑪周措，她長了一頭的瘡，誰也不嫁，就等著常爺。常爺聽說后，就派人把她接過來了，發(fā)現(xiàn)她頭上沒有瘡，而是頂了一個金飯碗。版本二，常爺娶了一個土族姑娘，叫周茂。這個女孩經(jīng)常在白石山放羊，突然有一天，她就不見了。女孩的阿爸做夢，夢見女兒回來了，她告訴爸爸，她跟常爺結(jié)婚了，邀請阿爸去常爺家做客。于是阿爸去住了兩天，回家時，女兒給阿爸裝了一褡褳的木渣。阿爸到家后，發(fā)現(xiàn)木渣變成了金子。

“常爺拒婚”的傳說，據(jù)傳常爺打了勝仗，騎馬返回，巧遇一位小姐正拋繡球選女婿，這位小姐把繡球拋給了常爺。但常爺已經(jīng)有了夫人，后來常爺靈機一動，說自己是回民，拒絕了這位小姐。從此，就有了“常爺是回民”的傳說。

“湫神退番兵”的傳說，講述的是明朝時，洮州的西番叛亂，朝廷大軍征剿，始終攻不下來，湫神（即馮旗太太，原型為馬秀英）顯靈，就沖西番施法，朝廷的軍隊獲得全勝，朝廷害怕西番復(fù)返，官爺們就駐扎下來，軍隊的家屬也遷來了，據(jù)說是從應(yīng)天府朱絲巷遷過來的。

這類的傳說故事的講述者應(yīng)為洮岷地區(qū)的漢人，傳說折射出較濃厚的功利性。“常遇春”是明朝敕封的“功臣祭祀”主體之一，“常爺娶親”的傳說不僅反映了洮岷地區(qū)漢人與藏人之間存在姻親關(guān)系與地緣關(guān)系的一種“歷史記憶”，而且“常爺”又是代表“國家權(quán)威”的符號，“姻緣關(guān)系”的表述，又進一步彰顯“國家”的主導(dǎo)地位。

常遇春本是回族人，但“常爺拒婚”傳說構(gòu)建中否定了他的族別，這體現(xiàn)了在洮岷邊地多元文化區(qū)域，漢人憑借族別優(yōu)勢，拉住“國家符號”，拓寬生存空間?！颁猩裢朔钡谋澈笫侵醒肱c邊陲，漢人與藏人等少數(shù)民族利益的博弈，傳說明顯受到了主流意識形態(tài)的影響，是沐英征討“18番族叛亂”等重要歷史事件在漢人頭腦中的遺存。對這一歷史事件的融合運用，隱喻了邊地漢人面對社會秩序生成時的應(yīng)對機制，彰顯“國家權(quán)威”的理念。

因此，明清洮岷地區(qū)以“功臣名將”為主角進行的湫神傳說的重新構(gòu)建，是“國家在場”的一種口頭展演。

三、明清洮岷漢人“湫神”信仰記憶重構(gòu)的驅(qū)動力

（一）外驅(qū)力：國家權(quán)力的強勢嵌入

“國家”對“民間信仰記憶”的影響，一般來說，它是通過一系列象征國家權(quán)威“符號”的“在場”來實現(xiàn)的。“國家”在社會中“出場”后，通過其掌控的權(quán)力資源，達到勾連和維系社會的目的。

明初，洮岷衛(wèi)所設(shè)立后，國家立即啟動文化體制建設(shè)，除了構(gòu)建以文廟、衛(wèi)學(xué)為代表的官方儒學(xué)體系外，還著力進行官方神學(xué)體系和民間神學(xué)體系的構(gòu)建。湫神崇拜最初是被列為民間神學(xué)體系，但由于明初倡導(dǎo)的“功臣祭祀”信仰理念，以及衛(wèi)所將士在洮岷邊地的主導(dǎo)地位，湫神崇拜附上了濃厚的官方色彩。

杜贊奇認為：“象征符號、思想意識和價值觀念本質(zhì)上都是政治性的”，從這個意義上說，“他們或者是統(tǒng)治機器的組成部分，或者是反叛人民們的工具”[34]”。

洮岷地區(qū)推崇的“功臣將士”，就是作為國家統(tǒng)治機器的“象征符號”出現(xiàn)在湫神信仰中的，國家通過祭奠功臣，以達到激勵戍邊將士拓疆守土、精忠報國的政治目的，在國家形塑民間儀式的同時，地方社會也把自己的信仰文化進行“再生產(chǎn)”，這個“再生產(chǎn)”過程，就是信仰記憶的重構(gòu)過程。

國家權(quán)力符號的“在場”，對明清時期洮岷漢人信仰記憶的重構(gòu)有著重要影響，在很大程度上主導(dǎo)了信仰的社會變遷。因此，國家權(quán)力的強勢嵌入，是湫神信仰記憶重構(gòu)的外驅(qū)力。

（二）內(nèi)驅(qū)力：地方社會的積極回應(yīng)

明清時期，官方對民間信仰活動的限制十分嚴格，明令禁止各種迎神賽會活動，認為此類“賽會”是“一種潛在威脅”，有可能會妨礙中央對地方的極權(quán)統(tǒng)治?！洞竺髀伞肪硎弧抖Y律一·祭祀》“禁止師巫邪術(shù)”條載：“若軍民裝扮神像、鳴鑼擊鼓、迎神賽會者，杖一百，罪坐為首之人。里長知而不首者，各笞四十”。高丙中先生指出，民間社會在振興自己的儀式過程中，越是能夠巧妙地利用國家符號，其儀式就越容易獲得發(fā)展。

因此，明清時期洮岷漢人在祈求降雨禳災(zāi)、五谷豐登時，也是巧妙利用國家符號，為信奉的民間神祇披上官方外衣，如洮州十八位湫神中的“朱氏”，因其供奉點在白土，百姓稱她為白土娘娘，但在正式場合供奉時，又換上官方封號“西郊透山響水九龍元君”;百姓將馬秀英稱為馮旗太太，但在正式場合供奉時，又換上官方封號“九天化身白馬太山元君”。楊躍雄先生在對洱海流域的白族水神信仰的嬗變考察中，也表達了民眾相似的生存智慧，他指出：“白族水神之嬗變主要受力于官方意志”，但身處邊緣的信眾“也會通過個人模式將中心的權(quán)力體系整合到地方的信仰體系之中”[35]，這是協(xié)調(diào)不同利益體之間關(guān)系的有效邏輯。

地方社會的自我調(diào)適，彰顯出洮岷漢人在“國家在場”的概念下所表現(xiàn)出民族意識和國家認同。洮岷漢人通過信仰記憶重構(gòu)，貼上“國家符號”，尋找國家層面的有效認可，從而尋求信仰延續(xù)的有效保駕護航。因此，明清時期，洮岷地方社會積極主動的選擇與回應(yīng)，是湫神信仰記憶重構(gòu)的內(nèi)驅(qū)力。

四、結(jié)語

湫神奉祀在洮岷地區(qū)歷史久遠，形成了獨具地域特色的湫神信仰記憶。信仰記憶“重構(gòu)”是歷代民間信仰“變遷”的重要特征。明清時期，國家力量在西北邊地下沉和進入，由此帶來了西北區(qū)域文化和地方社會秩序的變遷。洮岷地區(qū)的湫神信仰記憶的變遷和重構(gòu)，是西北地域文化變遷的一面鏡子。

傳統(tǒng)社會，“國家即是一種無處不有、無時不在、又充滿了遙遠的、不可觸摸的神秘感的神圣力量，常常是政治、社會與文化‘正統(tǒng)的主要來源”[36]。洮岷地處西北邊陲，在湫神信仰記憶的重新構(gòu)建中，隱含著“國家”觀的別樣表達。

總之，當國家力量下沉到地方社會，國家與地方社會的良性互動中，地方文化獲得了認同，國家型塑了自己的權(quán)威，民眾也巧妙找到了話語表達的空間。因此，明清洮岷地區(qū)漢人湫神信仰，成為國家與地方良性互動的“中介”，通過信仰記憶的重新構(gòu)建，“國家在場”的意識在地方社會得到了有效展演。

參考文獻：

[1]李技文.“國家在場”與族群身份認同的形塑及其表征——以貴州亻革家人為例[J].湖北民族學(xué)院學(xué)報，2018（05）：59-66.

[2]Migdal J S . State power and social forces： The state in society： an approach to struggles for domination.Cambridge： Cambridge University Press， 1994.

[3]高丙中.民間的儀式與國家的在場[J].北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2001（01）：42-50.

[4]雷勇.國家在場與民族社區(qū)宗教正功能的生成——以貴州青巖為例[J].廣西民族研究，2010（04）：66-71.

[5]馬寧.中國西北民間信仰研究綜述[J].西北民族大學(xué)學(xué)報，2009（04）：28-37.

[6]黃應(yīng)貴，葉春榮.從周邊看漢人的社會與文化——王崧興先生紀念論文集[C].臺北：中央研究院民族研究所，1997.

[7]顧頡剛.西北考察日記[M].蘭州：甘肅人民出版社，2002：223.

[8]王淑英.多元文化空間中的湫神信仰儀式及其口頭傳統(tǒng)——以甘肅洮岷地區(qū)為田野調(diào)查中心[D].西北民族大學(xué)博士學(xué)位論文，2008.

[9]魏靜.新文化史視角下的“神湫”信仰——以隴東南地區(qū)為例[J].甘肅社會科學(xué)，2016（05）：130-135.

[10]周大鳴，闕岳.民俗：人類學(xué)的視野——以甘肅臨潭縣端午龍神賽會為研究個案[J].民俗研究，2007（02）：70-79.

[11]晏云鵬.洮岷地區(qū)“龍神”信仰探源[J].西北民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1998（03）：3-5.

[12]柯楊.蘇皖古俗在甘肅洮河流域的遺存[J].江蘇社會科學(xué)，2000（03）：54-57.

[13]王元林，楊帆.隴東湫神信仰的變遷——以朝那湫信仰為例[J].寧夏社會科學(xué)，2011（02）：111-115.

[14]李智君.清代河隴民間信仰的地域格局與邊塞特征[J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2006（04）：119-126.

[15]何威.明代河湟衛(wèi)所信仰空間的建構(gòu)與演化[J].中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2019（06）：61-66.

[16]武沐，徐國英.從洮州湫神奉祀看西北屯戍文化的內(nèi)涵[J].甘肅社會科學(xué)，2014（05）：234-238.

[17]（明）楊經(jīng)纂輯，劉敏寬纂.嘉靖萬歷固原州志[M].牛達生，牛春生校勘.銀川：寧夏人民出版社，1985：106.

[18]尚書·無逸[M].曾運乾注，黃曙輝校點.上海：上海古籍出版社，2015：197.

[19]（漢）司馬遷.史記·封禪書[M].北京：中華書局，2006：167.

[20]（漢）班固.漢書·郊祀志[M].北京：中華書局，1960：1206.

[21]（唐）李吉甫.元和郡縣圖志[M].北京：中華書局，1983：58.

[22]（宋）李昉.太平廣記[M].北京：中華書局，1961：4398.

[23]（宋）江少虞.宋朝事實類苑[M].上海：上海古籍出版社，1981：921.

[24]張維.中國西北文獻叢書·隴右金石錄 （181-183冊）[M].蘭州：蘭州古籍書店影印出版發(fā)行，1990.

[25]（清）王鐘鳴，盧必培.中國西北文獻叢書·莊浪縣志（43冊）[M].蘭州：蘭州古籍書店影印出版發(fā)行，1990.

[26][日]濱島敦俊.明清江南農(nóng)村社會與民間信仰[M].朱海濱，譯.廈門：廈門大學(xué)出版社，2008：85-89.

[27][美]楊慶堃.中國社會中的宗教[M].范麗珠，譯.上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007：162-167.

[28]（清）張廷玉.明史（卷五十）·禮四[M].北京：中華書局，1974：1290.

[29]中國地方志集成：甘肅府志輯（39）·岷州志（卷8）·田賦上[M].南京： 鳳凰出版社，2008：75.

[30]羅楊.節(jié)日文化縱橫[M].北京：民族出版社，2015：61.

[31]（清）張彥篤修，包永昌等纂.洮州廳志[M].清光緒三十三年抄本.

[32]Shryock J. The temples of Anking and their cults： a study of modern Chinese religion. AMS Press， 1973.

[33]朱海濱.祭祀政策與民間信仰的變遷[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008：138.

[34]杜贊奇.文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村[M].王福明，譯.南京：江蘇人民出版社，1996：14.

[35]楊躍雄.白族水神的歷史嬗變及其意義[J]. 民族學(xué)刊，2020（02）：110-117.

[36]鄭振滿，陳春聲.國家意識與民間文化的傳承——《民間信仰與社會空間》導(dǎo)言[J].開放時代，2001（10）：62-67.

收稿日期：2021-03-20責(zé)任編輯：王玨