黃燕強

20世紀20年代在中國思想界發(fā)生的科玄論戰(zhàn)，科學派曾自信地宣稱，科學方法是萬能的，一切知識都要接受科學的洗禮和改造，哲學也是如此，科學化是哲學的必然運命。中國哲學的研究和“中國哲學史”的創(chuàng)作就是在哲學與科學的關系命題下展開的。哲學概念與哲學學科是西洋的舶來品，中國學者在回應西學的沖擊時，不只要回答“什么是哲學”、“中國哲學的特質是什么”，還要參考古希臘思想傳統(tǒng)中哲學與科學的緣在關系，探討中國哲學與科學的關系如何，追問中國哲學傳統(tǒng)因何未能發(fā)展出現(xiàn)代自然科學。這樣做的目的，旨在使中國哲學充分地科學化，讓科學精神與科學方法在中國哲學傳統(tǒng)中安身扎根，從而實現(xiàn)中國哲學與文化的現(xiàn)代轉型。

不過，正如科玄論戰(zhàn)圍繞人生觀問題展開的爭鳴分為兩派，“中國哲學史”的創(chuàng)作在回答中國哲學與科學的關系、中國哲學的特質及其價值等問題時，同樣分成科學派與玄學派。前者崇尚科學精神與科學方法，后者肯定中國哲學所注重的道德倫理學和生命境界論。當然，這兩派未必是截然對立的，多數學者都想調和中國哲學與科學的沖突，或者說都希望從中國哲學轉出科學精神。用傳統(tǒng)話語表述，即是從內圣之道中開出新外王之學。由此可見，現(xiàn)代科學深刻地形塑了“中國哲學史”的寫作范式和解釋框架。人們從中國哲學與科學的關系之辯，進而探討中國哲學方法論的特點，評判中國哲學中的兩大傳統(tǒng)，即宋學與漢學之爭及其價值問題，這些體現(xiàn)了“中國哲學史”創(chuàng)作中的“科玄之辯”。

一、哲學觀：科學與哲學

哲學是西方傳來的知識形態(tài)，研究中國哲學史的首要任務，是回答“什么是哲學”的問題。盡管對于“哲學”的定義學界始終沒有形成共識，但“哲學”自有其一貫關注的議題?！罢J識你自己”是古希臘哲學的核心命題，于是“人是什么”這個主題成了哲學家探索的最高目標。中國現(xiàn)代學者同樣認為，哲學應研究人生切要的問題，并尋求一個根本的解決。那么，人生觀問題如何解決？是立足人類自身，通過玄想直覺的道德修養(yǎng)工夫來提升生命境界，還是把科學方法應用到人生問題上去？這一科玄論戰(zhàn)中的核心議題被延續(xù)到了“中國哲學史”的創(chuàng)作之中。

謝無量《中國哲學史》是此學科成立早期的代表作，其開篇“緒言”，首先從中國思想傳統(tǒng)辨析何為哲學與科學，及其相互關系。他認為中國古代的道術即哲學，方術即科學，孔子是中國哲學之大宗，而儒家得道術之大全。(1)謝無量：《中國哲學史·緒言》，臺北中華書局1977年版，第1頁。道“可以窮理盡性而無所不在。故道雖包裹天地，終當反之人事，歸之于身”。(2)謝蒙編：《新制哲學大要》，上海中華書局1914年版，第2頁。道是窮宇宙萬物之故，通生死變化之觀，含括宇宙論、本體論、人生觀等內容。對天地之理和自然萬物的探究，固然是“道”的本然之義，但不是求道的目的，道的全體大用必然要落實于人，為人自身的存在提供合理性的價值和意義。謝無量認為，哲學與科學代表近世學術的兩大類別，他特別強調“哲學與科學不能分立”，哲學雖是“一切科學之知識之總和”，(3)謝蒙編：《新制哲學大要》，第6頁。然科學在認識世界和解釋世界中的有效性、在改造世界中的實用性，促使他要從中國哲學中挖掘科學的內容，思考中國哲學如何與現(xiàn)代科學辯證地統(tǒng)一起來。

謝無量嘗試論證中國哲學并非迥然有別于科學，而在胡適看來，中國哲學與科學的差異性遠甚于其同質性。胡適把“哲學”定義為：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”(4)胡適：《中國古代哲學史·導言》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，北京大學出版社2013年版，第147頁。如果按照這樣的觀念，從中國哲學中選出與人生論相關的內容敘述，那么儒家的心性道德學自然是大宗。但胡適明確表示自己不是儒家的信仰者，他毫不隱晦地表明自己的立場：“儒學久已消失，我確信中國哲學的將來，有賴于從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。”(5)胡適：《先秦名學史》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第9頁。由此，他的哲學史研究不只是要打破儒學的權威，更重要的是批判儒家的道德倫理，而批判的工具就是科學和科學方法。如胡適一方面說：“正名主義，是孔子學說的中心問題?！?6)胡適：《中國古代哲學史》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第201頁。正名指邏輯學，即科學方法。另一方面又說：“孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關系的?！?7)胡適：《中國古代哲學史》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第211頁。所以胡適應用邏輯學或科學方法來評論孔子的人生哲學，這與其提倡“用科學態(tài)度與方法隨時隨地解決人生問題”是一致的，因而否定的意向遠甚于肯定。至于胡適所期望的未來的中國哲學，那是經過科學化的哲學。他的《先秦名學史》即是為實現(xiàn)此目的而作。該文“導論”特別提出：“我們在哪里能找到可以有機地聯(lián)系現(xiàn)代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學？”(8)胡適：《先秦名學史》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第9頁。在《哲學的將來》一文中，胡適直言哲學必然為科學代替，一切玄學問題都將被取消，人生哲學與自然哲學一起統(tǒng)一于科學實驗。他在哲學史和思想史的創(chuàng)作中，就貫徹了科玄論戰(zhàn)的主題和理念。

胡適用科學與科學方法來規(guī)范人生觀，據此評判中國古代哲學的是非得失，這在金岳霖看來，如同美國人在研究中國思想，牽強附會自不能免。比較而言，馮友蘭是以“正統(tǒng)派”自許的，(9)馮友蘭：《中國哲學史·自序二》(上)，中華書局2014年版，第1頁。他對儒家哲學抱持同情與理解的態(tài)度，他也和胡適一樣地應用“以西釋中”的方法，不過他更注重中西哲學的調和。如在哲學與科學的關系問題上，他認為“哲學固須綜合科學；然其所以綜合科學者，固自有目的，非徒為‘科學大綱’而已”。(10)馮友蘭：《對于哲學及哲學史之一見》，氏著《中國哲學史補二集》(上)，中華書局2014年版，第56頁。在馮氏看來，哲學與科學有同有異，那種主張哲學科學化的觀點是只見其同，而他是要指出兩者的差異，由此展現(xiàn)中國哲學之特質。他說：“哲學與科學之區(qū)別，即在科學之目的在求真；而哲學之目的在求好?！?11)馮友蘭：《對于哲學及哲學史之一見》，氏著《中國哲學史補二集》(上)，第56頁?！扒笳妗睂儆谥R論的范疇，“求好”屬于人生論和倫理學的范疇。馮友蘭在《新理學》中指出，科學的對象是實際，即客觀事物存在的器世界，故能予人以積極的知識；哲學的對象是真際，即邏輯上先于客觀事物而存在的理世界，故能提高人的生命境界。這兩個世界所對應的研究對象、研究方法和研究目的是有區(qū)別的，故哲學與科學之間存在明晰的邊界。

再就中國思想傳統(tǒng)而論，馮友蘭把中國哲學分成兩種形態(tài)，即為學與為道?！盀閷W”是知識論方面的，為了增進知識，尋求客觀、確定的真理，需要綜合邏輯學和科學方法；“為道”是人生論方面的，旨在提高人的心靈境界。他的《貞元六書》便是發(fā)揮儒家的人生哲學，提出人生的“四種境界”說。由此，中國哲學的特質表明，“它不只是知識，它是要做的”。(12)馮友蘭：《為什么中國沒有科學》，氏著《中國哲學史補》，中華書局2014年版，第203頁。從知識或邏輯的角度來理解中國古代人生哲學，就可能有牽強附會之弊。馮友蘭說：“孔孟之正名，僅從道德著想，故其正名主義，僅有倫理的興趣，而無邏輯的興趣?！?13)馮友蘭：《中國哲學史》(上)，中華書局2014年版，第316頁。這隱含了對胡適以正名主義和邏輯方法來解釋儒家人生哲學的批評。馮友蘭所期許的未來的哲學，也與胡適不同。他認為：“未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻?！?14)馮友蘭：《中國哲學簡史》(下)，載《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社2000年版，第847頁。因而他相信，“如果人類將來日益聰明，想到他們需要內心的和平和幸福，他們就會轉過來注意中國的智慧，而且必有所得”。(15)馮友蘭：《為什么中國沒有科學》，氏著《中國哲學史補》，第206頁。出于對中國哲學的自信和肯定，馮友蘭承認中國古代知識論必須經過科學化的處理，但中國古代人生論則不必如此，這就否定了胡適等宣揚的科學人生觀。

在科玄論戰(zhàn)中，胡適自然是科學派，馮友蘭可說是玄學派，他們都將哲學與科學、科學與人生的關系問題，引入其哲學史的創(chuàng)作中，而他們所持守的不同主張，正反映了科玄兩派的差異。在他們之后，中國思想界影響最大的思潮是唯物主義，張岱年的《中國哲學大綱》是應用辯證唯物主義解釋中國哲學的早期代表作之一。張氏的哲學觀仍是以科學為比較之參照，只是他比馮友蘭更嚴格地持守哲學與非哲學的邊界，他明確表示：“中國古書中的科學萌芽，雖極可珍貴，卻不是哲學，本書也一概不述?！?16)張岱年：《中國哲學大綱》(上)，中華書局2017年版，第2頁。他不是要用科學來批判中國哲學，而是要尋出區(qū)別于科學的中國哲學。在他看來，中國哲學有兩個基本傾向，一是宇宙論，一是人生論，兩者的結合便是中國哲學的核心要義——天人合一。張氏指出：“中國人生論之立論步驟常是：由宇宙論而講天人關系，進及于性論，再由性論而講人生之最高準則；人生最高準則確立后，便推衍其原理以討論人生各問題?！?17)張岱年：《中國哲學大綱》(上)，第234頁。中國人對宇宙及天地萬物的探究，是與人生理想密切關聯(lián)的，甚少脫離主體而單獨地談論實在(Reality)，因而不甚注重純粹知識的探索，科學自然未能發(fā)達。一方面，張氏稱揚中國古代人生哲學是世界上最豐富的，所觸及的問題既多，所達到的境界亦深。(18)張岱年：《中國哲學大綱》(上)，第233頁。另一方面，張氏在評述中國古代人生哲學時，相較于孟子、莊子的“合于天”即以與天地萬物合一的神秘經驗為人生最高境界，他還是比較贊賞荀子的“合于人”，即以克服自然而與天地相參為人生最高理想的學說。他說這種人生理想注重客觀、注重證驗，與科學精神若合符契。(19)張岱年：《中國哲學大綱》(下)，第410頁。張岱年未必贊同胡適的科學人生觀，但他主張積極有為的人生觀，這與馮友蘭的說法是“同調”的。

1949年以后，圍繞哲學與科學、科學與人生觀的論辯，仍在“中國哲學史”的創(chuàng)作中繼續(xù)推進。大體而言，可以分為兩派，即唯物論一派和新儒學一派。就前者而論，接受辯證唯物論的學者，比較容易傾向于科學與科學方法，贊成將科學方法運用到社會歷史領域的分析上，在談論人生哲學問題時，亦表露出同樣的傾向。一是把哲學史界定為科學的唯物主義即辯證唯物主義和歷史唯物主義產生、形成和發(fā)展的歷史，宣揚唯物論繼承和總結了人類哲學認識的一切積極成果，具有高度的科學性和革命性。(20)楊憲邦主編：《中國哲學通史》第1冊，中國人民大學出版社1987年版，第12頁。那么，哲學一定要進化至科學形態(tài)，科學就是哲學的必然歸趨。二是從唯物論的角度，即從科學的角度批評唯心論的人生觀和人性論。如稱孟子的人性論是先天道德觀念論，是唯心主義的學說，是一種抽象的人性論。(21)任繼愈主編：《中國哲學史》第1冊，人民出版社1964年版，第143頁。荀子則根本否認道德觀念是先天的，指出社會環(huán)境決定人性之好壞，體現(xiàn)了唯物主義的因素，即科學的內容。(22)任繼愈主編：《中國哲學史》第1冊，第226頁。三是以積極有為的精神批評“主靜立人極”的倫理觀，又以人的本能及社會屬性批判“天理人欲”的道德觀，這些都是針對宋明道學而發(fā)的。相對的是肯定明清啟蒙運動以來的理欲之辨及其理性主義精神，(23)蕭萐父、李錦全：《中國哲學史綱要》，外文出版社2000年版，第499-501、512-515頁?；蚩隙ㄖ袊糯軐W中內含一定科學傾向的人生觀。(24)馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》，華東師范大學出版社2016年版，第89-94頁?？傊?，唯物論者的“中國哲學史”著作對古代人生哲學褒貶均有，其是非之標準仍然是科學與科學方法。

而新儒學一派基本上接續(xù)了玄學派的觀點。張君勱在科玄論戰(zhàn)中，一是力主劃清哲學與科學的界限；二是反對科學萬能，反對科學人生觀；三是提倡宋學，表彰儒家的天道性命之學。如果說哲學與科學的關系之辯屬于古今問題，那么當代學者已將科玄之爭轉化為中西哲學異同的問題。蔡仁厚《中國哲學史大綱》“引論”不再從科玄關系切入，直接比較中西哲學之異同。郭齊勇《中國哲學史》“導言”開篇是辨析哲學的普遍性與特殊性，進而肯定中國不僅有哲學，而且中國哲學是有別于西方哲學的知識類型，其獨特性就體現(xiàn)為天道性命之學，并通過辨中西之異同，回答了“中國哲學的合法性”論題，亦在某種程度上回應了科玄之爭?？隙ㄖ袊軐W為“哲學”，展示中國哲學的特質，然后落實于天道性命之學，這也是勞思光《中國哲學史》的主旨。勞氏稱中國哲學是“心性論中心之哲學”，并運用主體性理論來論證中國心性之學的合理性。(25)勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第14-15頁。盡管他們應用的解釋理論有別，但他們均對儒學心存認同。用胡適的話說，他們都屬于正統(tǒng)派，即廣義的新儒學一派。他們不反對科學，但不贊成用科學來改造人生哲學，他們肯認中國哲學的特質是天道性命之學，并確信心性之學不僅不會妨礙科學、民主、自由等現(xiàn)代價值觀念的生成與發(fā)展，而且可能對治科學技術所帶來的種種社會與人生問題。

馮友蘭曾把科玄論戰(zhàn)解讀為“新文化運動的逆流”，(26)馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學史》，廣東人民出版社1999年版，第118頁。即新文化運動的對立面。此說是否恰當固需討論，但至少提示我們，這兩大思潮之間存在關聯(lián)?？茖W是新文化運動的兩大旗幟之一，人們之所以崇尚科學，一是在學理上確信科學即是真理，二是在實用上肯定科學即是力量。無論是激進的西化派，還是文化保守主義者，他們都不否定科學的價值，他們往往將中國有無科學或能否產生科學的議題，帶入其中國哲學研究和“中國哲學史”的創(chuàng)作之中。因中國古代哲學尤其關注人生問題，注重對“性與天道”的思考，如果說科學代表知識進化的完美形態(tài)，以現(xiàn)代科學為是非評判之標準，否定傳統(tǒng)人生哲學便是邏輯之應然。這里包含古今文化之爭的論題。但是，當人們跳出科學主義和科學萬能論的思維，通過辨析哲學的普遍性與特殊性，進而闡發(fā)中國哲學區(qū)別于西方哲學的特質和價值，就可能在肯認中流露出文化的自信。這里包含中西文化之爭的論題。由此可見，近百年來的“中國哲學史”創(chuàng)作，其實是在古今中西文化比較的視域下展開的，目的是要推動中國哲學的現(xiàn)代化和世界化。

二、方法論：邏輯與直覺

哲學的發(fā)展受方法論制約，故方法論的探究也是哲學史的目的之一。因哲學史的創(chuàng)作往往內含作者對“哲學”的關切，及對未來哲學的期許，如果堅持哲學必須科學化，則哲學研究自然要應用科學方法，即邏輯實證主義或邏輯分析法。但如果從分別哲學與科學的角度看，性道之學與器物之學、價值世界與經驗世界的研究方法，就應該是同中有異，而中國哲學指向形上之域的思與辨，通常以直覺和體悟的方式實現(xiàn)。科玄之間的對立在“中國哲學史”創(chuàng)作中的體現(xiàn)，不僅表現(xiàn)為對中國哲學的特質理解不同，也表現(xiàn)為對中國哲學方法論的敘述與評判有別。

近現(xiàn)代以來，受經驗主義和科學主義思潮的影響，西方多數哲學流派崇尚自然科學的實證方法，主張以經驗事實為內容，以邏輯推理為基礎，追求一種排除形而上學的確定性知識。杜威的實用主義就是以邏輯方法為中心，受其影響，胡適的哲學史研究有一種明顯的化約論傾向，他把中國哲學思想以至整個中國文化都化約為方法。(27)余英時：《重尋胡適歷程——胡適生平與思想再認識》，(中國臺灣)聯(lián)經出版事業(yè)公司2004年版，第216頁。他的博士學位論文——AStudyoftheDevelopmentofLogicalMethodinAncientChina(《先秦名學史》)就是這種觀念在哲學史研究中的應用。胡適專從知識論入手，特別強調哲學與方法的關系。他說：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的?！?28)胡適：《先秦名學史》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第5頁。一部中國哲學史在他看來就是哲學方法變遷的歷史。因而，他一方面著意于敘述中國古代的哲學方法論，尤其是先秦諸子的名學，表彰后期墨家及惠施、公孫龍等人的名辯之學；一方面則以邏輯及科學方法來評判中國哲學，如他認為孔子的忠恕之道不是講推己及人的人生哲學，而是用推論以尋出事物條理系統(tǒng)的哲學方法。(29)胡適：《中國古代哲學史》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第208-209頁。他甚至批評莊子的《齊物論》提倡一種懷疑主義，這是對信仰知識、追求真理的精神的反動，名學受此打擊而毫無進步，哲學方法因而止步不前?！胺椒ú贿M步，哲學科學自然不會有進步了”，(30)胡適：《中國古代哲學史》，載歐陽哲生編《胡適文集》第6冊，第369頁。胡適稱此為中國古代哲學中絕的一大原因，而邏輯方法成了他是非評判中國哲學的衡準。

馮友蘭先是學習實用主義，而后轉向新實在論。新實在論探究真理本身存在的問題，認為“客觀實在”的確證不能單純由知識論來解決，還要訴諸形而上學。在馮友蘭看來，形而上學的究極在實現(xiàn)對人生的“覺解”，并臻致“一片空靈”的生命境界。所以，新實在論是為論證他的人生哲學服務的，也就是建構他的形而上學的方法論基礎。當然，新實在論也重視邏輯分析方法，馮友蘭雖然主張分別哲學與科學，但在方法論上，他反對那種所謂“科學的方法是邏輯的，理智的；哲學之方法，是直覺的，反理智的”觀點。馮氏并不否認直覺的價值，但他認為直覺僅能使人得到一種神秘的經驗，不能使人成立一個確定性的道理，道理的成立必須經過邏輯及科學方法的論證。所以他說：“科學方法，即是哲學方法?！?31)馮友蘭：《中國哲學史》(上)，第16頁。在早期的兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭有時會用邏輯及科學方法來評判中國哲學，但他對中國哲學的敘述依然流露出同情與理解。他應用柏格森的哲學方法論來解釋宋儒的“為學之方”，稱之為直覺方法，又從斯賓諾莎的《倫理學》中獲得啟示，借用“神秘主義”概念來闡釋“天地萬物一體”的境界。這種人生哲學不是通過歸納或演繹的推理所能夠獲致的，因而他不認為哲學的發(fā)展完全決定于邏輯方法的發(fā)展。

張岱年也是早期中國新實在論的代表，他同時服膺馬克思主義的辯證唯物論，他所展望的未來哲學是“將唯物、理想、解析，綜合于一”，(32)張岱年：《哲學上一個可能的綜合》，載《張岱年文集》第1卷，清華大學出版社1989年版，第210頁。既推崇科學的唯物論，又肯定具有理想性質的人生哲學。其實，無論是新實在論，還是辯證唯物論，都促使張岱年重視邏輯分析方法。他說：“哲學中的科學方法即邏輯解析，或簡稱解析。……如欲使哲學有真實的進步，更不能不用解析?！?33)張岱年：《科學的哲學與唯物辯證法》，載《張岱年文集》第1卷，第234頁。這是就哲學的創(chuàng)造而言。在哲學史的敘述中，還是要如其所是地還原歷史之真相。他一方面著意闡發(fā)中國哲學中與辯證邏輯方法相契者，另一方面又指出，中國哲學“重了悟而不重論證”，即重生活上的實證，或內心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。(34)張岱年：《中國哲學大綱》(上)，第9-10頁。但內心的冥證也講究方法，張岱年稱之為“直覺法”。它注重致知與道德修養(yǎng)的關聯(lián)，而不甚看重對于經驗事物的認知，因而不強調立足于經驗世界而考察事物之內在規(guī)律，自然不認為邏輯方法是必要的。

新中國建立伊始，受日丹諾夫的哲學史研究范式影響，中國學者普遍應用馬克思主義的立場、觀點、方法重寫“中國哲學史”。該范式的核心理念是強調“科學性”：哲學的科學性與方法的科學性。這個范式貫徹于哲學史的創(chuàng)作就形成了一種二元對立的敘述框架：在哲學觀上表現(xiàn)為唯物主義與唯心主義的斗爭，在方法論上體現(xiàn)為辯證法與形而上學的斗爭。唯物論者認為，辯證法是科學的邏輯分析方法，著重解析與綜合的統(tǒng)一，以探究客觀事物的基本規(guī)律，獲致普遍、確定的真理。由此哲學史研究的一大任務是，尋出中國哲學固有的辯證法思想。頗具代表性的是馮契的三卷本《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》。題目中的“邏輯”概念包含兩層意思：一指中國古代哲學發(fā)展的內在理路；二指中國古代哲學的邏輯方法。馮契從“長時段”的視角考察了辯證邏輯在中國古代的發(fā)生與發(fā)展歷程。僅就馮著上卷先秦諸子哲學的相關章節(jié)標題看，如(《老子》)辯證法否定原理的提出、(荀子)樸素唯物主義與樸素辯證法的統(tǒng)一、(《易傳》)樸素的對立統(tǒng)一原理的確立、(陰陽五行學說)辯證邏輯的比較法運用于具體科學，均反映了馮著的一大宗旨是闡發(fā)中國古代的辯證邏輯思想。類似章節(jié)和內容常見于唯物論者的哲學史著述中。他們在哲學科學化的理念下，把邏輯方法的客觀性與普遍性確立為哲學創(chuàng)造的必由之徑。

正如玄學派不反對科學，而是反對科學主義，認同儒學的哲學史家也不反對邏輯方法，他們反對的是單純地以邏輯方法來是非評判中國哲學。在哲學史的研究中，新儒學一派同樣應用邏輯方法來分析中國古代哲學中的概念、命題和思想等。勞思光就批評過那種“講中國哲學，不能用外國的方法”的說法，但他又承認“中國哲學一向不注重解析，既沒有邏輯研究，也沒有知識論”。(35)勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第13頁。這話也許說得過于絕對，但如果哲學史的研究重在闡揚中國哲學的特質，并據此闡發(fā)中國哲學的方法論，那么中國哲學之大宗即是內在超越的天道性命之學，邏輯解析的傳統(tǒng)自然相對薄弱。勞思光、蔡仁厚、王邦雄等分享的哲學觀是，中國哲學是以“人”、以“生命”為中心的，講哲學史不只是“述古”，而在于暢通文化生命之流，以豁醒哲學的慧命。(36)蔡仁厚：《中國哲學史大綱》，吉林出版集團有限公司2009年版，第2頁。故無論是在述學，抑或在評判上，他們較少涉及中國哲學中的邏輯方法，而是重在闡發(fā)中國古代的主體性哲學，或者說是人生哲學。他們認為，中國哲學史的研究是要尋出與中國哲學相應的方法，而非以邏輯方法來貶抑之。不過，他們并不鄙薄科學與邏輯。以蔡仁厚為例，他以內圣和外王作為敘述框架，關于內圣的性命之學屬于道統(tǒng)，外王之學包括政統(tǒng)與學統(tǒng)，而學統(tǒng)指邏輯、數學和科學的綜合，蔡氏認為中國哲學可以透顯知性主體，由此可能轉出知識之學，即邏輯與科學。(37)蔡仁厚：《中國哲學史大綱》，第4頁。以道統(tǒng)、政統(tǒng)和學統(tǒng)來區(qū)分中國哲學的內容，說明它們之間的異同，其實內含分別哲學與科學之意。

概括而言，方法論之爭是兩種哲學觀的繼續(xù)。科學派和唯物論者將“科學性”確立為哲學的最高價值，促成哲學科學化的工具是邏輯方法，這種觀念貫徹于哲學史的創(chuàng)作中，在述學方面是以邏輯方法為重點，在評判方面則以邏輯方法為衡準。相對的是，玄學派和現(xiàn)代新儒家固然不排斥科學及邏輯方法，但認為哲學與科學是兩種不同的知識形態(tài)，科學化既非未來哲學的唯一形式，亦非中國古代哲學的特質，傳統(tǒng)人生哲學或天道性命之學自有其現(xiàn)代性價值，未必需要經由科學的改造。因而，他們在述學方面會論及中國古代的邏輯方法，尤其是先秦諸子的名辯之學，他們也嘗試用西方邏輯學來加以詮釋。然在評判方面則很少以邏輯方法作是非之衡準，而是充分尊重中國哲學自身的方法論，選取適當的西方哲學理論來加以解讀，如馮友蘭、張岱年所謂的“直覺法”。這提示我們，方法本身有其特定的內容與限制，方法的應用亦有一定的選擇性與限制性，即方法是選擇性地掌握對象，而不是毫無選擇地包含一切對象。(38)王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園等：《中國哲學史》修訂版上冊，臺北里仁書局2006年版，第12頁。對方法之有限性的充分自覺，將促使我們去思考，以科學及邏輯方法來是非評判中國古代的天道性命之學，這無非是郢書燕說而已，其價值導向是明顯的，而曲解誤會亦不能免。

三、宋學與漢學之爭

在科玄論戰(zhàn)中，玄學派肯定道德的自由、良心的自由，這與宋學的精神相契?？茖W派追求客觀、實證，當他們主張以“科學實驗室的態(tài)度”來規(guī)范人生觀時，也要求以此態(tài)度來研究中國哲學與文化，所以他們表彰追求實事求是之精神與方法的漢學(主要指清代漢學，下同)。如此說來，科學與玄學的論辯，在某種程度上竟是漢學與宋學之爭的繼續(xù)。胡適回顧科玄論戰(zhàn)時說：“原來這場爭論還只是擁護理學與排斥理學的歷史的一小段?！?39)胡適：《幾個反理學的思想家》，載歐陽哲生編《胡適文集》第4冊，第86頁。這一論爭同樣延續(xù)到了“中國哲學史”的創(chuàng)作中。馮友蘭就把他和胡適建立中國哲學史學科的方法歸結為漢學與宋學的不同。(40)馮友蘭：《三松堂自序》，載《三松堂全集》第1卷，第190頁。

“哲學科學化”是胡適和唯物論者所分享的理念，盡管他們的哲學觀存在很大差異，但對“科學性”的共同追求，使他們對中國哲學的敘述和評判，呈現(xiàn)出許多相近的觀點。如前文述及的科學人生觀、邏輯分析法等，還有對漢學的表彰及對宋學的批判。早年的胡適便持守“揚漢抑宋”的態(tài)度，他在《先秦名學史》“導論”中批評儒家的道德倫理禁錮了人類理性，認為宋儒的哲學方法論與科學的程序和精神不兩立，宣稱中國哲學的未來是要復興先秦諸子學而廢黜儒學，包括宋明儒學。不過，胡適對宋學的態(tài)度是有變化的。其《中國哲學史大綱》采用“近世”概念來描述宋至清代的哲學，稱宋學開啟了中國近世哲學之先河，使中國哲學逐漸走出中古宗教神學的苑囿，迎來了理性的覺醒和科學精神的萌發(fā)。如他肯定程朱理學，是因程朱的“格物致知”說體現(xiàn)了歸納方法，包含科學精神。他從進化史觀出發(fā)，稱“宋學只是一種新漢學，而清代的漢學其實只是一種新宋學”，程朱的歸納精神轉變?yōu)榍迦鍖嵤虑笫堑目茖W方法。如此強調宋學與漢學的關聯(lián)，無非是要說明中國古代的科學精神與科學方法是一脈相承的。(41)胡適：《費經虞與費密》，載歐陽哲生編《胡適文集》第3冊，第55頁。因在胡適那里，一部中國哲學思想史就是一部科學精神與方法逐步確立和曲折演進的歷史。他雖然認為宋學具有歸納精神，但他又不無遺憾地批評宋儒將這種方法用于探究人心與人性，而沒有用在自然事物的研究上，總不免有主觀的、直覺的問題。比較而言，漢學更注重客觀、實證，“只有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神”。(42)胡適：《清代學者的治學方法》，載歐陽哲生編《胡適文集》第2冊，第261頁?？傊m仍是以科學觀及其方法論來評判宋學，并據此確定宋學在中國哲學史上的地位和意義，而非如現(xiàn)代新儒家那般地肯定宋明的天道性命之學。

在漢宋之爭的議題上，早期唯物論者并沒有那么強烈的是此非彼的傾向。張岱年和范壽康對先秦儒學及宋明儒學還是懷抱同情與理解的態(tài)度。在張氏的哲學觀中，“人生與理想正是哲學之中心問題”，(43)張岱年：《論外界的實在》，載《張岱年文集》第1卷，第4頁。故他沒有單純地以科學及邏輯方法來評判儒家的人生哲學，在他的理解中，宋明的天道性命之學正代表了中國哲學的特質。范壽康稱道孔子創(chuàng)立的儒學為宏深精要，未遜于古希臘哲學，而宋明是中國哲學史上的又一高峰。(44)范壽康：《中國哲學史通論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1983年版，第76頁。不過，當他們從“科學性”的角度來比較漢宋之異同時，面對清代漢學表現(xiàn)出的唯物主義和科學方法，他們認為這是對宋明先驗主義道德哲學的反動，具有思想啟蒙的意義?！皢⒚伞币辉~本身就蘊含“進步性”的價值判斷，用“啟蒙”來貞定漢宋之關系，實際上是說漢學要比宋學更為進步和現(xiàn)代。值得提及的是，侯外廬、蕭萐父的哲學思想史著作中關于“明清啟蒙”的論述，其實就包含漢宋關系的議題。所謂“人的重新發(fā)現(xiàn)”，“世界的重新發(fā)現(xiàn)”，民主、自由、平等觀念的萌芽，科學的知性精神的覺醒，這些代表現(xiàn)代性的哲學思想，正是清代漢學優(yōu)勝于宋學之處。

在進化史觀的主導下，唯物論者接受黑格爾、列寧的哲學發(fā)展“圓圈”說，把中國哲學的進化過程描述為螺旋式上升的曲線，近似于一串圓圈組成的大圓圈。20世紀50年代至80年代，唯物論者編撰的“中國哲學史”，基本上是根據“圓圈”理論來構建哲學史的敘述框架。這種“圓圈”說或“螺旋結構”論認為：“每一階段的哲學運動，大體都有一個思想的起點和終點，由問題的提出，矛盾的展開，范疇的演變，爭論的深入，到思想的總結，形成一個首尾相應的邏輯進程。”(45)蕭萐父、李錦全主編：《中國哲學史》上卷，人民出版社1983年版，第2頁。就宋學與漢學的關系而論，前者是后者的起點，后者在前者的基礎上有所進步和發(fā)展。申言之，清代哲學思想的興起是對宋學的反動，清儒通過全面揚棄程朱陸王，批判地總結了宋明道學，從而使樸素唯物辯證法的理論形態(tài)發(fā)展到頂峰。唯物論者常用唯心與唯物、主觀與客觀、冥證與實驗等相對范疇，來比較宋學與漢學的差異，稱后者是對前者的反動。這樣的對比明顯具有價值傾向性，即以宋學為傳統(tǒng)的、落后的，以漢學為現(xiàn)代的、進步的。

然而，哲學思想的演變是否必然遵循進化規(guī)律，這是需要討論的問題。至少就宋學與漢學的關系而言，后者是否一定比前者更為現(xiàn)代和進步？現(xiàn)代新儒家就不贊成這種觀點，他們認為清代漢學是宋學的繼續(xù)或余緒，且不如宋學之精深、系統(tǒng)。如馮友蘭指出，“中國實只有上古與中古哲學，而尚無近古哲學也”。(46)馮友蘭：《中國哲學史》(上)，第415頁。比照西洋哲學史，馮友蘭認為，西洋從中古哲學轉入近古哲學之后，其精神面目發(fā)生卓絕顯著的變化，如新哲學家皆直接觀察真實，其所用之術語亦多新造，其哲學乃一空依傍，而人的思想幾乎全然革新。(47)馮友蘭：《中國哲學史》(上)，第415頁。然中國哲學自董仲舒至康有為皆屬經學時代，在此時代之中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，故其精神面目和知識形態(tài)均無卓絕之變異。也就是說，清代哲學思想仍屬中古哲學的范圍，清代漢學家的義理之學即是宋學的繼續(xù)。漢學家所講求的義理之學，其所討論的問題，及其所依據的經典，均來自宋學的傳統(tǒng)，“系一部分道學之繼續(xù)發(fā)展也”。(48)馮友蘭：《中國哲學史》(下)，第835-836頁。熊十力、牟宗三等也反對胡適及唯物論者的“反動”說，而把清初哲學看作是宋學的“余緒”。(49)參見余英時《清代思想史的一個新解釋》，載《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1992年版，第200頁。他們認為，明清之際的儒者反思陽明學的流弊，或修正陽明心學，或轉向程朱理學，故其思想之精神源自宋學，承接宋明道學家的統(tǒng)緒。但清初之后，哲學并沒有轉而益進，反而是每況愈下。蓋乾嘉學術背棄了宋學的精神，使孔孟的天道性命之學中斷而不傳，致令中華文化生命遭受一大曲折。文化在此并非進步了，而是愈加地退化。因此，熊、牟等并不稱揚乾嘉實事求是的科學精神與方法，亦不贊成乾嘉為古學復興時代、思想啟蒙時代的說法。他們曾激烈地批判乾嘉漢學，這不是因為他們要反對科學精神與方法，而是因為他們不認同“哲學科學化”的理念，不以科學性為未來哲學之歸趨。在他們看來，體現(xiàn)科學精神的乾嘉學術并不代表中國哲學的未來，而探究天道性命之學的宋明儒學才是中國哲學的正統(tǒng)，中國現(xiàn)代哲學的重建應該接著宋學來講。

這是一種“揚宋抑漢”的態(tài)度，認同宋學的哲學史家往往持論如此。勞思光不算是新儒家，但他論宋學與漢學的關系，仍是著重于心性之學的承續(xù)，而非從科學及邏輯方法的角度立論。勞氏評論清初及乾嘉哲學，始終以宋學為比較之參照，如其批評乾嘉之學以反對宋學為號召，排斥一切有關自我工夫及境界的學說，只在知識一面用力，不再留意道德心性的問題。(50)勞思光：《新編中國哲學史》第3卷下，第611頁。至如蔡仁厚，一則以“文化生命之歪曲”，再則以“失去哲學慧光的世紀”，來概述清代哲學，其貶抑之意，溢于言語之間。他說，清代學術研究全面趨于訓詁考據，令知識的探究遠離經驗世界，遠離人的道德心性，中國文化因而漸漸地由僵化而封閉、混亂，最終成了一個沒有哲學慧光的世紀。(51)蔡仁厚：《中國哲學史》(下)，(中國臺灣)學生書局2011年版，第825-826頁。王邦雄等則將清初及乾嘉的哲學思想視為宋明道學的繼續(xù)，清代接續(xù)的是宋明的心性之學，而非如胡適所謂科學及邏輯方法。因此，王氏等敘述的重點是清代的人性論思想，肯定清儒在道德與實踐、禮義與情欲等問題上的思考。至于乾嘉漢學的內容與成績、精神與方法，王氏等完全略而不論，這種態(tài)度與蔡仁厚是一致的，郭齊勇主編的哲學史著作也是如此。概括而言，上述學者所分享的哲學史觀：第一，哲學不必然地遵循進化規(guī)律，至少在某個歷史時期可能是退化的。第二，哲學不排斥科學性，但科學不是哲學發(fā)展的終極歸趨。第三，將這樣的哲學觀具體地用以討論宋學與漢學的關系，他們非但不認為漢學是比宋學更為現(xiàn)代和進步的，而且相信宋學最能代表中國哲學以生命為基本關懷的特質，也是中國哲學走向現(xiàn)代、走向世界的支點。

哲學觀念是哲學史家作出價值判斷的基礎，無論是胡適及唯物論者，還是所謂的正統(tǒng)派或儒家的認同者，他們的哲學觀及其對未來中國哲學的期許，都將極大地影響著他們如何評判宋學與漢學。換言之，“中國哲學史”著作中的漢宋之爭，反映的是不同哲學觀之間的論辯。一方追求科學性及哲學的科學化而表彰漢學，一方強調心性之學的獨特性及其現(xiàn)代性價值而稱揚宋學，類似議題的爭論曾見于科玄論戰(zhàn)，故在此意義上說，哲學史研究中的漢宋之爭，乃是科玄論戰(zhàn)的繼續(xù)。但無論是何種哲學觀，只要是先存了一種先入為主的觀念，那么對哲學史的敘述與評判就很難避免主觀性，而陷入各是其所是而非其所非的境地。如“抑宋揚漢”或“揚宋抑漢”，這兩種方式都可能割裂中國哲學的完整性，甚至遮蔽了中國哲學的部分特質，那又如何在古今中西的比較視域下，為中國哲學尋出一條通向現(xiàn)代、通向世界的道路，讓中國傳統(tǒng)的哲學智慧也能參與現(xiàn)代世界文明的共同創(chuàng)造，為解決人類面臨的普遍性問題做出貢獻？因此，哲學史的研究如何超越漢宋之爭，即如何尋求一種調和漢宋的哲學觀，這是值得我們思考的問題。

余論：哲學與哲學史

圍繞人生觀而展開的科玄論戰(zhàn)，核心的議題是人生問題，內在的關切又是哲學與科學的關系。頗具意味的是，中國學者很自覺地將哲學與科學的關系問題，帶進他們的哲學史研究之中，從而形成“中國哲學史”創(chuàng)作中的科玄之辯。歷史的敘述當然要忠于史實，所以科玄兩派都注重哲學史料的考辨，旨在如實地展示哲學思想的原義和原貌。但文獻的解讀和哲學的詮釋很難避免主觀性，尤其是當學者先在地預設了一種哲學觀之后，哲學史的敘述與評判可能受其哲學觀的影響，他們的研究也可能被導向封閉與獨斷，從而限制了哲學分析和價值判斷的自由與開放。這其實指向一個關鍵性的問題，即哲學與哲學史的關系。

關于哲學與哲學史的關系，學者存在兩種認識：“一種是黑格爾式的哲學史觀，將哲學史看作是哲學的展開，因而歷史上出現(xiàn)的各種哲學觀點，都是哲學自身發(fā)展的一個邏輯環(huán)節(jié)?！硪环N哲學史觀則將歷史上的哲學思想看作是過去發(fā)生的一些思想現(xiàn)象，而哲學史研究即是對這些已有的哲學家思想進行一種‘歷史重構’，或者說是一種歷史還原，其目的是將歷史上出現(xiàn)的哲學思想的真實意思與面貌揭示出來?！?52)吳根友：《即哲學史講哲學——關于哲學與哲學史研究方法的再思考》，《哲學研究》2019年第1期。值得追問的是，前者所謂的“哲學”，是指歷史上的哲學思想，還是作者的哲學觀在歷史上的開展，這對于黑格爾是“絕對精神”，對于胡適是科學與邏輯，對于唯物論者是辯證唯物主義。至于后一種觀點，我們知道，克羅齊曾說：“一切真歷史都是當代史。”從認識論的角度理解，歷史敘述是以當前的現(xiàn)實生活、知識結構和價值體系為參照的，因“過去只有和當前的視域相重合的時候，才為人所理解”。歷史還原主義具有科學性，然“科學性”也是為現(xiàn)實、為當代的經驗活動服務的。那么，所謂科學的歷史敘述，其客觀性就是存疑的，而其實用性可能得到彰顯。據此而論近百年的“中國哲學史”著作，無論學者持守何種哲學觀，應用何種方法論，“科學的中國哲學史”都是他們共同的追求。只是，絕對科學與客觀的哲學史研究是否可能，主觀性因素真的是能夠完全消弭的嗎？進一步追問，“中國哲學史”的書寫在追求科學性時，是否包含實用性的現(xiàn)實關懷，是否預設了一種先在的立場？而哲學史的敘述是否為論證其哲學觀，乃至是否要進行哲學的創(chuàng)造？

概括而言，近百年的“中國哲學史”研究和創(chuàng)作，其所呈現(xiàn)的哲學與哲學史的關系，究竟是“哲學就是哲學史”，抑或是“即哲學史講哲學”？前者把哲學看作是哲學史的先決條件，具體表現(xiàn)為“用哲學解釋哲學史”的哲學史觀和“用哲學史解釋哲學”的哲學觀，這是黑格爾式的命題。后者將哲學史視為研究哲學的必要條件，哲學這門知識或學問類型是由哲學史這門學科建構起來的，故依托哲學史研究而展開哲學創(chuàng)作是可行的道路或方法。(53)吳根友：《即哲學史講哲學——關于哲學與哲學史研究方法的再思考》，《哲學研究》2019年第1期。也許我們不必做出非此即彼的選擇，因為它們指向的目的不同。前者是講哲學史的寫作方法，后者是講如何做哲學的方法，這些在“中國哲學史”著作中均有所體現(xiàn)。

就“哲學就是哲學史”而言，它強調哲學對于哲學史的優(yōu)先性，哲學的創(chuàng)作可以脫離哲學史，而哲學史的寫作必須依托于哲學研究。如學者指出，“每一個哲學家，必須先有了哲學，才有他自己的哲學史”，(54)朱志方：《哲學不是哲學史》，載鄧曉芒主編《哲學名家對談錄——英美分析哲學PK歐洲大陸哲學》，湖南教育出版社2007年版，第297頁?！安蛔稣軐W研究，寫不好哲學史”。(55)程煉：《哲學史作為哲學的真子部分》，載鄧曉芒主編《哲學名家對談錄——英美分析哲學PK歐洲大陸哲學》，第307頁。有了哲學不一定能寫好哲學史，然哲學史的寫作的確需要哲學研究的深厚基礎。我們知道，中國傳統(tǒng)學術形態(tài)中既無“哲學”一詞，也無“哲學”科目。即便是在“哲學”傳入中國百年后的今天，還有中西學者堅持認為，“哲學”為西方文化所獨有，中國沒有“哲學”，而中國哲學的合法性是存疑的。因此，“中國哲學史”的任務不只是做歷史的梳理，還要回答“什么是哲學”及“中國有無哲學”的問題。針對哲學本質及中國哲學特質的界定，必將影響學者對歷史上的哲學思想的敘述和評判。如胡適的實用主義哲學觀，唯物論者的辯證唯物論哲學觀，馮友蘭的新實在論哲學觀，他們將自身體認的哲學觀念貫徹于哲學史的創(chuàng)作中，這自然是必要的，但又可能造成以己意取代文獻的結果。金岳霖就評論胡適的著作說，好像是“一個研究中國思想的美國人”所寫。(56)金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告二》，載馮友蘭《中國哲學史》(下)，第898頁。馮友蘭評論唯物與唯心的解釋框架說：“我們近來的哲學史工作，大概用的是形而上學唯物主義的方法，把哲學史中的唯物主義與唯心主義底斗爭，簡單化、庸俗化了，使本來是內容豐富生動的哲學史，變成貧乏、死板?！?57)馮友蘭：《關于中國哲學史研究的兩個問題》，載《三松堂全集》第12卷，第93頁。馮氏早年的著作可謂是充滿“同情與理解”，但他還是懷疑哲學史在多大程度上能夠還原歷史之真實。他說：“歷史有‘歷史’與‘寫的歷史’之分；哲學史亦有‘哲學史’與‘寫的哲學史’之分。寫的歷史，與歷史既難符合，則寫的哲學史，亦難與哲學史符合。”(58)馮友蘭：《中國哲學史》(上)，第27頁。之所以很難符合，一大原因是哲學觀使然。比如對史料的選擇、裁剪和解讀，馮友蘭就指出：“吾人對于哲學之內容，既已有明確的觀念，則吾人作哲學史于選取史料，當亦有一定的標準?！?59)馮友蘭：《中國哲學史》(上)，第20頁。勞思光指出：“一部哲學史，雖是‘史’，但也必然涉及‘哲學’。”勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第1頁。這一標準就是哲學家自己的“見”，即其哲學觀念和哲學體系。我們和馮友蘭一樣相信，哲學史的寫作需要某種哲學觀來統(tǒng)攝，以指導史料的選擇和解讀，如此才能建構系統(tǒng)的、一以貫之的解釋框架，從而完整地呈現(xiàn)哲學思想自身發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)。但最終的結果可能亦如馮友蘭所言，寫的哲學史很難與哲學史相符合?？菩膳傻摹爸袊軐W史”恐怕都是如此，他們通過哲學史的敘述來論證其哲學觀，又根據自身的哲學觀來建構其哲學史。究竟哪一派的哲學史著作更符合哲學史的本真，也許都是，也許都不是，卻又都呈現(xiàn)了某種哲學思想的歷史展開過程。

就“即哲學史講哲學”而言，主要是針對那種割裂哲學與哲學史之關聯(lián)的激進論調，即那種完全否定哲學史對于哲學創(chuàng)造之作用的說法。其實，哲學的問題既是一般的，又是歷史的。之所以是一般的，因哲學對于真理、存在、形上學的思考，可能通過概念、命題、邏輯的推演等，而得出一般的、普遍的見解。它可能是空無依傍的創(chuàng)造，具有超越時空的恒常意義。然哲學的問題又是歷史的，因哲學關注的根本問題是人的存在，而人的生存和實存的人類社會及其未來，就是歷史本身。即便是一般性的哲學問題，創(chuàng)造性的哲學體系，也是在具體的歷史維度中展開的，其概念、命題等可能是新的，但其所賴以論證的語言及語言蘊含的語義，那是歷史的產物。從語言分析而開始的哲學思考，其理性思維能力與邏輯分析能力也是由哲學史提供的。故語言文字的訓詁，或從語言而進行的哲學反思，必將有益于我們理解歷史上的哲學思想，也一定有助于我們建構自己的哲學體系。戴震說：“由字以通詞，由詞以通道?！敝袊淖⑹鑲鹘y(tǒng)既是哲學史的敘述又蘊含哲學思想的創(chuàng)造。延續(xù)至今，就是“即哲學史講哲學”。馮友蘭是這種觀念的代表之一，他曾表示：“吾非歷史家，此哲學史對于‘哲學’方面，較為注重?！?60)馮友蘭：《中國哲學史》(上)，第1頁。馮氏不僅通過哲學史的研究來論證其哲學觀，也在論證中完成其哲學創(chuàng)造，其《貞元六書》所構建的新理學體系就是“即哲學史講哲學”的典型范例?，F(xiàn)代新儒家?guī)缀醵际墙又蚊鞯缹W來講，即依托哲學史而做哲學。我們在科玄兩派的哲學史著作中，見到的亦不只是歷史上的哲學思想，還有像馮友蘭那樣不愿只做哲學史家的學者，他們從事哲學史的還原與重構，還致力于新哲學理論的創(chuàng)造，如張岱年的“新氣學”、馮契的“智慧說”、牟宗三的“境界形態(tài)的形而上學”等。

總之，哲學史既是歷史的敘述，又是哲學的探索，兩者是相互依持的，而不必有意地割裂?！皬恼軐W史到哲學”是現(xiàn)代中國學者建構哲學體系的方法，因為“新的中國哲學知識體系針對的是現(xiàn)在和未來，但重構當代中國哲學知識體系不是推倒重來”。(61)陳霞：《從哲學史到哲學——中國哲學知識體系的回顧、反思與重構》，《哲學動態(tài)》2019年第1期。哲學的創(chuàng)造可以是純粹理性的思維活動，以邏輯分析來展開哲學的論證。然哲學的問題是歷史的，不是超越時空的，這意味著哲學與時代雖非機械的因果關系，時代性卻是一切哲學固有的。故當哲學介入哲學史的創(chuàng)作中，歷史的敘述自然地打上了時代印記。借用克羅齊的話說，一切哲學史都具有當代性?；蛱子煤m的話講，一個時代有一個時代的哲學史?？菩膳傻恼軐W史著作之所以關注哲學與科學的關系，分辨邏輯與直覺的方法，展開漢學與宋學之爭論，因為他們都嘗試通過哲學史的敘述，在對歷史上的哲學思想進行辯證與評判中，尋求契合時代精神的哲學理論，以回應當下的現(xiàn)實問題?？梢姡軐W的創(chuàng)新和變革不是哲學史的內在邏輯決定的，而是由經驗世界的變革最終決定了的。