崔希晨

《中國的宗教：儒教與道教》一書首次出版于1915年，作者為社會(huì)學(xué)的三大奠基人之一馬克斯·韋伯?！度褰膛c道教》隸屬于“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”系列，這一系列共有三部著作，另外兩部分別是《印度教與佛教》和《古猶太教》。它們運(yùn)用宗教社會(huì)學(xué)的視野，從世界各國的宗教入手，探討各個(gè)文明中宗教倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互動(dòng)關(guān)系。當(dāng)談?wù)撝袊鴷r(shí)，韋伯選取的著眼點(diǎn)是儒教，以及被他稱之為“異端”的道教。

《儒教與道教》共有八章，前四章考察了中國的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及上述因素與資本主義發(fā)展的關(guān)系。第五、六章考察了中國正統(tǒng)的、古典的宗教——儒教，以及它的主要信仰人群——士人階層。第七章則將視角轉(zhuǎn)向“異端”道教。在第八章中，韋伯將儒教與西方的基督教進(jìn)行了比較，并得出了核心結(jié)論：中國之所以沒有發(fā)展出現(xiàn)代意義上的資本主義，是因?yàn)槿褰虃惱砼c官僚政治起了一定阻礙作用。

韋伯提供的看待中國社會(huì)的視角十分新穎，但不可避免的是，囿于跨文化的語境不同、譯本的不完善，韋伯對(duì)儒教與道教均存在著或多或少的誤讀。關(guān)于韋伯對(duì)儒教的誤讀，學(xué)界已有不少成果，本文著重探討韋伯對(duì)道教的誤讀，也會(huì)涉及與儒教的比較。

一、韋伯對(duì)“道”的宗教化解讀

關(guān)于中國哲學(xué)的核心概念之一“道”，韋伯的解讀是基本正確的。他認(rèn)識(shí)到“道”無論是在儒教哲學(xué)還是道教哲學(xué)中(韋伯并沒有很好地區(qū)分“儒家”與“儒教”，“道家”與“道教”。在宗教學(xué)視野下，韋伯著重分析的是它們的宗教成分，而非哲學(xué)意義。由于韋伯常常將二者混用，又以“儒教”“道教”居多，因此本文用“儒教”即指韋伯理解的“儒教”，用“道教”一詞時(shí)同理。)，都占有極其重要的地位?！暗馈笔怯钪嬷刃?，在這一點(diǎn)上，儒教與道教是相同的，但它們由此衍生出來的教義卻不同。儒教是入世的宗教，它認(rèn)為，“道”是一種長久不變的、和諧的秩序，社會(huì)秩序只是宇宙秩序的一個(gè)具體表現(xiàn)類型，因此社會(huì)需要平靜、和諧。相對(duì)應(yīng)的，社會(huì)秩序要求的人間倫理，便是儒教大力倡導(dǎo)的“仁”“義”“禮”。

道教也認(rèn)可“道”是宇宙秩序，但在韋伯的眼中，它卻走上了一條拒世宗教的道路。在關(guān)于拒世宗教的研究中，韋伯提出了兩個(gè)對(duì)立的概念：“禁欲主義”和“神秘主義”。道教即為“神秘主義”的典型，韋伯總結(jié)了它的如下特征：

第一，道教信仰一種非人格化的神圣力量，或神秘力量——“道”?！暗馈本哂小吧瘛钡囊馕?，是“神圣的總體與唯一”(馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《儒教與道教》，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第248頁)。神是有意志的，它可以使信徒得到救贖。道教信徒的終極追求就是獲得神的救贖，達(dá)到一種“神寵”狀態(tài)，即神秘的體驗(yàn)狀態(tài)。這種狀態(tài)是去形式化的，任何形式或具體的描述對(duì)神秘的體驗(yàn)都是一種制約。神秘主義也是所有宗教態(tài)度中“最為非理性的一種形態(tài)”(馮鋼編選：《社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)文獻(xiàn)選讀》，浙江大學(xué)出版社，2008年，第75頁)。

第二，道教作為神秘主義宗教，拒斥一切俗世的行動(dòng)和理性知識(shí)。這與獲得神秘體驗(yàn)的途徑“冥思”有關(guān)?！盁o為”與“冥思”緊密相關(guān)，它既是冥思的途徑，又是它的結(jié)果?！盁o為”包含了拒斥俗世和揚(yáng)棄行動(dòng)兩層含義。神秘主義者要拒絕俗世生活、俗世德性，因?yàn)樗资乐惺菦]有神存在的，它會(huì)危及宗教救贖。他們也拒絕行動(dòng)，至少行動(dòng)需要被“減低到最小程度”(《儒教與道教》，第249頁)，因?yàn)樾袆?dòng)會(huì)干擾神秘的體驗(yàn)。

道教的第三個(gè)特征是追求長生，這與東漢以后形成的實(shí)際上的道教是相符的。它的原因有兩個(gè)，其一是“道”-天地-人的邏輯鏈條。道教效仿了“道”運(yùn)行的“永恒”這一性質(zhì)本身。天地是最接近“道”的，道教徒以天地為模范，“天長地久”，長生便順理成章地成為神秘主義者的追求。其二是因?yàn)榈澜陶湟曌匀簧J(rèn)為“生”是最高的善，死是“絕對(duì)的罪惡”(《儒教與道教》，第258頁)。

“無為”是有利于長生的一種途徑，因?yàn)殚L生的首要方式即為“抑制興奮”、“避免激情”，排除干擾地、平靜地生活。調(diào)息呼吸則是長生的輔助手段，道教徒可以專門練習(xí)。

從上述總結(jié)中可以看出，道教在韋伯的考察中，被徹底地理解為一個(gè)拒世的神秘主義宗教。老莊道家中“道”的哲學(xué)意義被有意識(shí)地忽略，由此產(chǎn)生了一系列誤讀。關(guān)于這一點(diǎn)，下文將著重探討。

二、對(duì)韋伯宗教化解讀的批駁

韋伯對(duì)道教的解讀主要圍繞著《道德經(jīng)》原文而非注文展開，他錯(cuò)將道教思想當(dāng)成了老子思想的原意。因此，對(duì)照老子思想原意，才能對(duì)韋伯的解讀中偏離原意之處，進(jìn)行一些糾正。

1.“道”與神人二元論

韋伯解讀之下的神秘主義道教是一個(gè)救贖宗教，它的一個(gè)前提是，人是不可能完成自我救贖的，需要神的幫助。儒教在這個(gè)前提上與它相反，把握此世的機(jī)遇是儒教一以貫之的原則。但不同于禁欲主義宗教中創(chuàng)世神與被造物之間緊張的對(duì)立關(guān)系，神秘主義將個(gè)人自身看作神的容器，個(gè)人是可以與“神”合一的，合一便完成了神對(duì)個(gè)人的救贖。

韋伯看到了神(即“道”)與人不是對(duì)立的，甚至看到了神圣力量具有宇宙遍在性，這已經(jīng)十分接近“道”的特點(diǎn)。事實(shí)上，從《道德經(jīng)》中也無法得出“道”與人對(duì)立的結(jié)論，《道德經(jīng)》通篇都是“道”的和諧、統(tǒng)一——這大概是韋伯將道教劃入神秘主義宗教，而不是禁欲主義宗教的一個(gè)重要原因。但神與人的關(guān)系雖然不是對(duì)立的，卻是二元的，“神的容器”說仍然有“神”和“人”兩極的存在。這樣的兩極割裂，導(dǎo)致了進(jìn)一步的后果：俗世生活與“悟道”的割裂。在二元對(duì)立的框架中，俗世生活處于底端，“道”處于頂端，而神秘主義者的所有行為和努力，皆是為了從底端上升到頂端。因此要盡可能多地拒斥俗世生活。

倘若將這個(gè)理論放到現(xiàn)實(shí)中，那么它造成的結(jié)果往往是，追求救贖的信徒形成一個(gè)固定的宗教團(tuán)體，這個(gè)宗教團(tuán)體只接受有特定卡里斯瑪稟賦的人，而排斥宗教資質(zhì)平庸的普通人。至此，神與人、日常生活與冥思生活、宗教團(tuán)體與普通人，將會(huì)形成三個(gè)層面的割裂。

實(shí)際上，在老子思想中，“道”從來都不是一個(gè)難以達(dá)成的、需要刻意努力的目標(biāo)。首先，“道”并不是神的力量，它不是脫離俗世生活，或脫離人而單獨(dú)存在的。老子“俗人察察，我獨(dú)悶悶”(《道德經(jīng)》第二十章)的表述，看似流露出擺脫俗世生活的意愿，實(shí)際上，是對(duì)過度追求感官欲望生活的批判，以及對(duì)淡泊心志的堅(jiān)守。俗世中也可以有“道”，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生”(《道德經(jīng)》第三十九章)，“道”存在于日常生活、俗世人的一言一行以及俗世的萬物之中。只要行為主體不違背它的本性，因循其本然狀態(tài)，“道”就在它們之中。

其次，我們由此可以得出顯而易見的結(jié)論，“道”并不排斥任何人。既然“道”不能被當(dāng)作宗教目標(biāo)，宗教團(tuán)體也就無法形成。韋伯得出的結(jié)論，是深受西方二元宗教觀影響的結(jié)果，根本上與老子哲學(xué)和諧統(tǒng)一的思維大相徑庭。

2.“無為而有以為”——韋伯的“理性無為”解讀

如果說“道”是老子哲學(xué)本源論的概念，那么“無為”就是方法論的概念。在韋伯的宗教化解讀中，“道”是神秘主義的目的，“無為”作為冥思的要求之一，致力于揚(yáng)棄行為，是“悟道”的途徑。

韋伯沒有領(lǐng)悟的一層含義是，在老子的原意中，“無為”不單是指沒有任何行動(dòng)，更是“自然”的“無為”。揚(yáng)棄行為只是第一階段的“無為”；不刻意行為，也不刻意揚(yáng)棄行為，從而達(dá)到順“自然”，才是第二階段的“無為”，這也是“無為”的真正含義。

在此，我們有必要引入“理性”一詞，來考察韋伯對(duì)“無為”的解讀。首先，韋伯認(rèn)為，神秘主義宗教所追求的神秘體驗(yàn)是徹底的、非理性的，它排斥理性的知識(shí)，也排斥語言對(duì)它的理性化描述和規(guī)定。但是，在韋伯的理解中，“無為”卻成為了一種有意識(shí)的不作為，這種“不作為”的方式是可以被理性化地規(guī)定的?！盁o為”是一種可以經(jīng)過訓(xùn)練而達(dá)到的“寂靜”狀態(tài)。他認(rèn)為，“寂靜”和“抑止沖動(dòng)”“可以經(jīng)由音樂、虔誠的儀式練習(xí)、靜默與不動(dòng)心的訓(xùn)練來促成”(《儒教與道教》，第255頁)。這些解釋呈現(xiàn)出韋伯的一種認(rèn)識(shí)，即“無為”的達(dá)成需要人的意志作為驅(qū)動(dòng)力，必要時(shí)需要通過一些避免“有為”和“多欲”的訓(xùn)練來達(dá)成它們。

然而，老子的原意是，“無為”是順“自然”的本然狀態(tài)，所有以“無為”為目標(biāo)的努力都被視為“有為”的和非自然的?！兜赖陆?jīng)》第三十八章說：“上德無為而無以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為?！薄坝幸詾椤奔礊榭桃鉃橹?，是比“無以為”低級(jí)的做法。在老子看來，“無為”本身，就與刻意“無為”相悖，“無為”一詞包含了對(duì)“為”的二次否定。韋伯理解的“無為”，恰恰是老子不提倡的“有以為”，它達(dá)成的是一種“無為而有以為”的結(jié)果，背離了“無為”的本來含義。

根據(jù)韋伯的解讀，作為目的的救贖終點(diǎn)——與“道”的神秘合一狀態(tài)——是摒棄理性介入的。而達(dá)到救贖終點(diǎn)的途徑“無為”又是有理性介入的。這是宗教化解讀方式的內(nèi)在矛盾，也是韋伯無法恰當(dāng)詮釋老子哲學(xué)的最根本之處。

3.長生術(shù)解讀背后的生命觀與概念混淆

韋伯認(rèn)為，神秘主義的道教首要追求的是與“道”合一的神秘狀態(tài)，其次就是長生。長生被當(dāng)作一種“術(shù)”來專門練習(xí)。東漢以后興起的真正意義上的道教是有長生追求的，然而先秦的老莊思想并沒有把長生當(dāng)作“術(shù)”來練習(xí)、追求。從這個(gè)誤解中，我們可以發(fā)掘出兩個(gè)問題，其一，韋伯對(duì)中國哲學(xué)生死觀的認(rèn)識(shí)有所偏差，其二，這個(gè)誤解是韋伯混淆道家和道教的最突出表現(xiàn)。

在韋伯看來，長生的觀念在中國的價(jià)值體系中源遠(yuǎn)流長，正統(tǒng)的儒教由于注重道德倫理，并沒有過多地討論長生，道教卻把它發(fā)揚(yáng)光大。中國哲學(xué)對(duì)自然生命十分珍重，因此相信“死是一種絕對(duì)的罪惡”(《儒教與道教》，第258頁)。

從實(shí)際情況來看，關(guān)于“死是絕對(duì)的罪惡”這個(gè)論斷，無論對(duì)先秦道家還是漢代以后形成的道教來說，都是有失偏頗的。先秦道家重視自然生命，但生與死都是合乎“道”的，是自然規(guī)律，人不應(yīng)當(dāng)在生死之間厚此薄彼。只有超越生死的差別，平和地面對(duì)生死，才能更好地經(jīng)歷自然生命的過程。

中國真正意義上的道教也重視自然生命，但道教的路徑卻轉(zhuǎn)向了“益生”。關(guān)于這一點(diǎn)，李友廣用“自然”與“益生”概括道家與道教生命觀的根本不同。(參見李友廣：《自然與益生之間:道家道教生命態(tài)度比較的重要向度》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2016年第3期)他認(rèn)為，道家的生命觀帶有一定宿命論的悲劇色彩，道教則試圖克服這一帶有悲劇色彩的結(jié)果，通過養(yǎng)生、服食丹藥的方式，來超越生死的自然規(guī)律，追求肉體的長生。這種思想是把“道”留存在體內(nèi)，以實(shí)現(xiàn)肉體與“道”同樣的永恒。我們可以看出，韋伯的“死是絕對(duì)的罪惡”的結(jié)論，更多是從道教悅生惡死的態(tài)度而來，并非老莊思想的本意。

三、余論

韋伯常常被評(píng)價(jià)為“偉大的外行”，通過考察各國的宗教倫理與社會(huì)發(fā)展的互動(dòng)關(guān)系，他的宗教社會(huì)學(xué)理論不斷地被完善，并且不斷地被證明具有普適性。但是，韋伯研究其他國家的根本目的，在于證明基督教倫理對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正向作用。因此，當(dāng)他將“神秘主義”、“冥思”、“異端”這些具有基督教色彩的詞語套用在中國，并將中國文化中所有形而上學(xué)的要素宗教化時(shí)，難免會(huì)背離中國文化原貌，這也是韋伯常常招致“歐洲中心主義”批評(píng)的原因。

即便如此，我們?nèi)匀徊荒芊裾J(rèn)韋伯這些研究的價(jià)值?？陀^上，他為我們邁出了跨文化傳播的第一步——“以西解中”，只有對(duì)它進(jìn)行反思、勘誤，我們才能打破跨文化壁壘，成功地邁出“以中解中”的第二步，這也是中國文化走向世界的最終目標(biāo)。

此外，中國哲學(xué)的研究離不開社會(huì)史，社會(huì)史的研究往往需要社會(huì)學(xué)理論來整合零散的歷史事實(shí)，在這方面，韋伯也為我們提供了社會(huì)學(xué)視角。但是，韋伯的研究畢竟有些偏離中國文化原貌，如何在不偏離的情況下考察社會(huì)倫理、宗教與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)關(guān)系，仍然是個(gè)有待深入的話題。