張 能

公允地講，相比對其他學(xué)科(如藝術(shù)、政治、科學(xué))的研究，德勒茲對倫理學(xué)鮮少著墨，這使得德勒茲與倫理學(xué)的關(guān)系頗為難解，其中即涉及倫理學(xué)中關(guān)于惡的基本問題。德勒茲對惡的討論零散地存在于其不同時期的著作之中。譬如，《尼采與哲學(xué)》(1962)、《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》(1968)、《斯賓諾莎的實踐哲學(xué)》(1981)等作品都不同程度地談?wù)撨^惡的問題。作為貶低一切價值的非道德主義者的斯賓諾莎，和剝離了傳統(tǒng)道德價值進而主張“重估一切價值”的尼采，對德勒茲關(guān)于惡的基本思想的形成具有重要影響?！八官e諾莎和尼采以一種內(nèi)在存在方式解釋的多元方法來取代對超越價值的訴求，于是，超然的道德對立(善與惡之間)被內(nèi)在的倫理差異(an immanent ethical difference)所取代?！?1)Daniel W. Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012,p.125.按照斯賓諾莎和尼采的“倫理的自然主義”，(2)斯賓諾莎對善惡的解讀可以說基本奠定了德勒茲對善惡問題闡述的方向。比如，戴安·斯坦貝格(Diane Steinbeig)就認(rèn)為，斯賓諾莎的倫理學(xué)完全是自然主義的。所謂一個事物的善，是就其對某人有益或滿足他的欲望而言的，惡是就其對某人不利或阻擾他的欲望而言的。因此，善與惡并不表示事物的性質(zhì)，而是表示事物如何作用于我們，一般來說，它們與個體相關(guān)。參見[美] 戴安·斯坦貝格《斯賓諾莎》，黃啟祥譯，中華書局2002年版，第125頁。德勒茲關(guān)于惡的基本規(guī)定開始聚焦于行動力量的動態(tài)變化、自然的(偶然)際遇及身體的構(gòu)造關(guān)系，試圖將惡從非經(jīng)驗性的超驗標(biāo)準(zhǔn)中解放出來。傳統(tǒng)道德哲學(xué)對惡的基本規(guī)定深深地嵌入道德法則及其意志等。譬如，在康德那里，當(dāng)一個人的意志選擇幸福作為準(zhǔn)則的支配性動機時，那么其結(jié)果就是惡的。但是，德勒茲在作品中所表述的惡不再是一種抽象的或者關(guān)聯(lián)到意志、動機的惡，而開始沉降到行動力量變化、構(gòu)成關(guān)系(增長或者損益)的具體際遇的形式當(dāng)中。

一、惡與行動力量

我們知道，斯賓諾莎哲學(xué)理論對德勒茲的思想影響較為深遠，尤其在倫理學(xué)致思方面。一方面，在《斯賓諾莎的實踐哲學(xué)》一書中，德勒茲借助于斯賓諾莎與布林堡(Blyenbergh)關(guān)于“惡”之問題的通信，(3)斯賓諾莎與布林堡之間往來的書信現(xiàn)存八封，第18-24封及第27封。根據(jù)德勒茲的記述，布林堡是一名糧食經(jīng)紀(jì)人，他給斯賓諾莎寫信，提出了關(guān)于惡的基本問題。關(guān)于二人的書信往來具體可參見斯賓諾莎《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館1997年版。對惡的問題進行了深入探討，將惡沉降于具體形象、行為、關(guān)系等概念的聯(lián)動之中；另一方面，在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》一書中，德勒茲曾專辟了一個章節(jié)來討論三種次序與惡的問題，在該書中德勒茲直接指出，“只是從某個存在樣態(tài)的特定觀點來看，才有惡可言：就自然本身而言，無所謂善惡”。(4)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,Translated by Martin Joughin, New York:Zone Books Press, 1990, p.247.總之，德勒茲倫理學(xué)/道德哲學(xué)中關(guān)于惡之問題的本質(zhì)追問，主要起源于三種次序與惡的問題的探討，斯賓諾莎與布林堡的對話，進一步激發(fā)了德勒茲對惡之問題的思考。其中，斯賓諾莎對惡之問題的分析和論述，以及其關(guān)于惡的唯物主義式的規(guī)定，有力地影響了德勒茲對惡之問題闡釋的根本方向。

那么究竟何謂惡？在德勒茲的表述中，惡與我們的行動力量的降低有關(guān)。行動的力量首先關(guān)聯(lián)到情動(affect)。當(dāng)這種情動(如歡樂的情動)與我們的(身體)本性是適宜的，我們的行動力量必然會得以促進。相反，當(dāng)這種情動(如悲苦的情動)與我們的(身體)本性產(chǎn)生抵牾(不協(xié)調(diào))時，我們的行動力量必然受到影響，以至于被弱化。判斷情動是否與我們的本性相適應(yīng)，關(guān)鍵在于這個作用于我們(身體)的外界物體/身體是否在我們心中“造成了一良好的情狀(affection)”。(5)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.239.在這里，我們首先要區(qū)分情狀與情動。在德勒茲看來，情動這一概念既指向了情緒(痛苦與快樂)，同時，它也表達了身體的強力與活力，即生存的力量。(6)根據(jù)尤金·W.霍蘭德，情動根據(jù)一個身體和行動所觸動的能力，以及被其他身體所觸動的能力，來評估倫理實驗的潛質(zhì)和結(jié)果。從德勒茲的倫理觀出發(fā)，他解釋道：“一匹賽馬與一批馱馬之間的差異相較于一匹馱馬與一頭牛之間的差異，前者明顯大于后者”，因為馱馬和牛共有某些作用與被作用的能力，而這些能力卻并不為賽馬所擁有。關(guān)鍵身體就是通過或基于與其他身體相互作用的能力來進行界定的。具體參見Eugene W.Holland, Deleuze and Guattari’s ‘A Thousand Plateaus’: A Reader’s Guide, Bloomsbury Academic, 2013, p.107。德勒茲將身體和心靈的構(gòu)造關(guān)系融合在一起，悲苦和身體的力量或者行動的能力的削減是同時發(fā)生的，歡愉和身體的力量或行動能力的強化也是同時發(fā)生的；而情狀涉及的是物體間/身體間的混合，一個物體/身體在另一個物體/身體上所產(chǎn)生的作用或效果，它還關(guān)涉行動力量。關(guān)于情狀與情動二者的區(qū)分，格雷戈里·J.賽格沃斯(Gregory J.Seigworth)曾做出精彩的論述，“簡言之，情狀表達的是一個身體的狀態(tài)，也就是說它影響一個身體或者被另一個身體所影響。而情動不能被話語，被形象或表象，被意識或思想所轉(zhuǎn)變或限制?！?7)Charles J.Stivale,Gilles Deleuze: Key Concepts,Montréal :McGill-Queen’s University Press, 2005,p.161.賽格沃斯最后總結(jié)道：“身體的情動通過與外在于它的身體進行接觸(情狀)，達到一種有旋律的變化(情動)，這種情動推動身體沿著‘這條道路’前進。此時，它超越了兩者以至達到一種穩(wěn)定的情感-相遇的積累(既無超越也非內(nèi)在，而是以虛擬的方式相互并列)。這種積累面向的再也不是規(guī)定的超驗性道德了，而是面向內(nèi)在于日常的倫理。”(8)Charles J.Stivale,Gilles Deleuze: Key Concepts, p.164.我們可以看到，情狀直接指向的是身體間的某種接觸或者影響，而情動涉及一種強力、生成變化。那么，什么是所謂“良好的情狀”呢？答曰：我們的行動力量通過主動情狀而運作。

在德勒茲看來，根據(jù)不同的功能，可以將我們所擁有的情狀觀念分為兩類——主動情狀與被動情狀：第一類所表象的效果有利于我們自身的特征性關(guān)系，二者彼此協(xié)調(diào)；第二類所表象的效果危害了或者破壞了我們自身的特征性關(guān)系。(9)汪民安、郭曉彥：《生產(chǎn):德勒茲與情動》，第11輯，江蘇人民出版社2016年版，第13頁。主動情狀與被動情狀相對立。這兩種類型情狀指向了兩種力量，即所謂行動的力量與受他物影響的力量。被動情狀反映的是我們(身體)此時的無能為力的狀態(tài)，即把我們與行動的力量隔離開來，并使我們保持這種脫離的狀態(tài)。相反，所謂的主動情狀反映的是身體積極的行動力量。被動情狀與主動情狀二者雖對立，但二者間也存在著某種關(guān)聯(lián)。根據(jù)德勒茲，當(dāng)我們試圖生產(chǎn)更多的主動情狀，即盡可能產(chǎn)生更多的主動的快樂，這樣我們的被動情感就會相應(yīng)地減少。只要我們保持一種被動的情狀，行動的力量就會被阻礙或抑制。這里也存在另外一種情況，即使我們的行動力量得到增益，這種所謂的快樂還是一種被動的情感。因為“雖然我們的行動力量實質(zhì)上得到增加，但我們?nèi)匀惶幱诒粍?，只要我們還未完全地控制這個力量，我們就是與它分隔的。正是因此，從這些情動之立場來說，兩種被動情感，即痛苦的被動情感和快樂的被動情感之間的基本區(qū)分，完全是為了另外的區(qū)分，即被動情感與主動情感之間的區(qū)別做準(zhǔn)備”。(10)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,Translated by Robert Hurley, San Francisco:City Lights Books, 1988,p.50.其實，在德勒茲看來，對痛苦的被動情感與快樂的被動情感、被動情感與主動情感之間進行區(qū)分的關(guān)鍵在于，被影響的能力到底處于何種狀態(tài)：當(dāng)被影響的能力透過被動的情狀產(chǎn)生作用時，這種被影響的能力本身就表現(xiàn)出一種受他物影響的力量，此刻即產(chǎn)生一種被動的情感體驗；當(dāng)被影響的能力透過主動的情狀而發(fā)生作用時，被影響的能力就表現(xiàn)出一種主動作用的力量，瞬時產(chǎn)生一種主動的情感經(jīng)驗。德勒茲說道：“被影響的能力(the capacity of to be affected)始終存在著，不管主動情狀與被動情狀的相對比例是多少?！?11)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.222.我們說某個事物具有一種被影響的能力，也即這個事物能夠被以非常多的方式所影響。德勒茲舉例說：一匹馬、一條魚、一個人，甚至被比較的兩個人，他們都具有不同的被影響的能力，因為他們都是被不同的事物所影響，或者被同樣的事物以不同的方式所影響?；诖耍吕掌澱J(rèn)為，被影響的能力與(作用、影響事物的)關(guān)系結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。

我們具有某種力量，也就是意味著具有一種被影響的能力，即具備能夠被非常多的方式所影響的能力。德勒茲曾根據(jù)物的被影響的能力的不同來界定物?！坝绊懪c被影響的能力(powers to affect and be affected )描述著每一件事物和它們的生成(becoming)?！?12)Eric Alliez, The Signature of the World:What is Deleuze and Guattari’s Philosophy? New York :Continuum, 2004,p.29.所以，就主動情狀而言，其接受被影響的能力表現(xiàn)為行動的力量，即主動作用的力量。相反，就其被動的情狀——接受被影響的能力表現(xiàn)為受到的力量，也就是受他物影響的力量?；蛘哒f，主動情狀，展現(xiàn)了身體之積極，也就是反映到身體上的行動力量；表征出我們自己身體此刻受影響的狀態(tài)的被動情狀，展現(xiàn)了身體之消極，反映到身體上就表現(xiàn)為一種受動的、被抑制的力量。據(jù)此，主動情狀、主動作用的力量、行動的力量和被動情狀、受他物影響的力量、受動的力量一一對應(yīng)，相互制動。行動的力量一般意義上指認(rèn)的是，影響他物的，也即主動的力量。德勒茲指出，只有在主動情狀中才是真實地、積極地在我們被影響的能力中運作的力量。因此，所謂“有良好的身體情狀”意味著兩層含義：

其一，作用于我們身體的外界物體在其本性上與我們的身體是相適宜的、彼此協(xié)調(diào)，展現(xiàn)的是一種主動的情狀，而不是被動情狀。

其二，它所表述的，不是一種受他物影響的力量，因為受他物影響的力量意味著我們軟弱無力，代表著我們被奴役的狀態(tài)，其行動力量被降到最低，并且切斷了我們與自身本質(zhì)或力量的聯(lián)系。

依照德勒茲的分析，作為非超驗性道德的善惡只是基于行動力量之變化的兩種感覺。這種力量的減少，關(guān)聯(lián)到受影響的能力所展露出受到他物影響的力量，此時展現(xiàn)在作用的身體上，表現(xiàn)為一種受動的力量，也就是一種被動的情狀，由此而體驗到悲苦的情動，這就是惡。相反，這種力量的增加，關(guān)聯(lián)到受影響的能力所展露出主動作用的力量，此時體現(xiàn)在作用的身體上，表現(xiàn)為一種主動的力量，也就是一種主動的情狀，由此體驗到愉快的情動，這就是善。所以，德勒茲堅持認(rèn)為，所有涉及惡的(或者善的)事物都可以根據(jù)行動力量的減少(或者增進)來進行衡量。吉莉安·豪伊(Gillian Howie)指出，“所謂的‘善’和‘惡’并不代表事物中的實際屬性。與感覺理論一致，我們可以說一個人是因果關(guān)系鏈條中的一部分，因此身體Y會導(dǎo)致身體X發(fā)生改變x。由于這種并行性，當(dāng)這種情況發(fā)生時，就會產(chǎn)生一個對應(yīng)的想法(x)，這個想法間接地代表了身體Y。當(dāng)身體Y與身體x一致時，就會增加行動力和愉悅感。當(dāng)身體Y與身體x不兼容，就會減少行動能動并出現(xiàn)一種悲傷的情感。產(chǎn)生分歧與效用是相對立的。德勒茲將這種身體之力的減損和身體的分解定義為一種惡”。(13)Gillian Howie,Deleuze and Spinoza: Aura of Expressionism,London:Palgrave Macmillan, 2002,p.135.我們可以看到，惡這一倫理概念已經(jīng)著力下沉于關(guān)系的結(jié)構(gòu)及身體力量的聯(lián)動之中。

二、惡與構(gòu)成關(guān)系

當(dāng)然，惡不僅僅關(guān)系到行動力量降低的問題，它還關(guān)聯(lián)到某種關(guān)系的瓦解。在德勒茲看來，我們的身體只是維持動靜關(guān)系的一種持存。作為個體性的身體因此被界定為動靜構(gòu)成的某種關(guān)系。因此，我陷入一種有害的際遇當(dāng)中，就意味著與我的身體混合在一起的物體/身體破壞了我身體的構(gòu)造關(guān)系，或者傾向于破壞了維持我身體所包含的無限部分的動靜關(guān)系。德勒茲舉例說，如果我吃了什么東西后腹部疼痛，雖然這沒有令我喪命，但因此破壞、阻抑或危脅我身上的某種亞-關(guān)系(sous-rapports)。如果我吃了什么東西而喪命，這就瓦解了我的構(gòu)造關(guān)系，即瓦解了界定我的作為個體性身體的動靜關(guān)系。因此，在所有的有害、適宜的際遇當(dāng)中，涉及的并不是一個價值在先的道德判斷，這是有害的或者惡的，這是適宜的或者好的，而是涉及外界物體/身體與我的身體混合時是否契合的問題。

進一步，德勒茲說：“有害地混合，即意味著混合的狀況造成了你的某種從屬性或構(gòu)成性的關(guān)系遭到了威脅、危險，甚至被破壞?！?14)汪民安、郭曉彥：《生產(chǎn):德勒茲與情動》第11輯，第12頁。根據(jù)德勒茲，所有關(guān)系的結(jié)合或者混合都不是任意的，而是遵循某種規(guī)律的。也就是說，不同的關(guān)系并不是以任意、隨意的方式進行混合；一個既與的關(guān)系不可能隨意地與任一種關(guān)系進行混合或結(jié)合。在德勒茲看來，“一種關(guān)系的形成得益于將其組成部分組合起來；當(dāng)這些關(guān)系不能以此方式結(jié)合，此關(guān)系便瓦解了(decomposition)” 。(15)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.236.如果既與關(guān)系之下的組成部分要進入新的混合關(guān)系之中，這些既與的關(guān)系就必須與這些新的關(guān)系相混合或結(jié)合。相反，如果一物失去了其組成部分，并且后者進入了其他關(guān)系，這一物也就意味著分解。

德勒茲指出，不同物體的接觸或者相遇，會有不同關(guān)系之間的結(jié)合，但是這些關(guān)系的結(jié)合也絕非就是物體接觸部分的結(jié)合。兩個不同物體接觸或者相遇，其各自所具有的某種關(guān)系或者可以按照某種“律則”進行結(jié)合，但也可能各自所具有的關(guān)系不能結(jié)合在一起。關(guān)系的結(jié)合并不必然就是物體部分(廣延意義上)的結(jié)合。不同關(guān)系之間的結(jié)合按照結(jié)合律或分解律進行。各類存在物體在相遇或者接觸的時候，是由彼此相近的部分開始接觸的。在此接觸的過程中，有可能某物體的一部分因為結(jié)合律或分解律的緣故而使得與接觸的物體的一部分進入了某種新的關(guān)系，與此同時，它也就失去了歸屬于該物體的那種原始關(guān)系。比如，當(dāng)毒藥與血液接觸時，按照分解律，毒藥的組成部分進入一種特定的關(guān)系之中后，毒藥的些許部分也就失去了歸屬于毒藥的那種關(guān)系。當(dāng)然，這里的各類存在物體是以其“具有廣延的組成部分一點一點地進行接觸”(16)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.238.的物體。也就是德勒茲所說的，我們一定要考慮物體相遇或者接觸時的次序(order)。德勒茲從斯賓諾莎的“自然之次序”的觀念出發(fā)，區(qū)分了三種不同類型的次序：作為力量程度的本質(zhì)(its essence as the degree of power)次序；本質(zhì)在其中表現(xiàn)自身某種關(guān)系的次序；以及在此關(guān)系下各種廣延的部分(17)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.。因此，當(dāng)我們談到所謂的分解在某種意義上就是結(jié)合這一觀點時，這是有前提的，即須考慮到“次序”的問題。也就是說，在德勒茲所指的第二種類型的次序——關(guān)系的次序中，所有在關(guān)系次序中的事物，其分解就是結(jié)合。我們因此也就能理解為什么德勒茲在解釋結(jié)合律或分解律這一律則的深層緣由時所提到的那兩句話，即“存在的物體并不是在它們的關(guān)系在其中構(gòu)成的次序中彼此相遇的”，(18)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.“如果考慮關(guān)系的次序本身，我們即看到，這種結(jié)合的次序是純粹的。如果說它也能確定瓦解，這是因為相遇的物體(les corps)所處于的次序并不是符合各種關(guān)系的次序”。(19)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.德勒茲的言下之意是，要考慮到物體相遇時的次序。

因此，德勒茲認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)分兩種類型的“相遇”。第一種類型的相遇是物與我的本性相兼容、適宜。也就是說，我所遭遇的物的關(guān)系結(jié)構(gòu)與我的關(guān)系結(jié)構(gòu)以一種兼容的形式相結(jié)合，從而有助于我整個身體關(guān)系結(jié)構(gòu)的維持?；蛘哒f，我所遭遇物的關(guān)系結(jié)構(gòu)與我整個身體關(guān)系的結(jié)構(gòu)相適應(yīng)，而從形成了第三種(關(guān)系)結(jié)構(gòu)，在這種結(jié)構(gòu)形式當(dāng)中，我與相遇的物體都得到保存。在此時，我們會說，這個物在我之中造成了一種好的(身體)情狀。這個情狀與我是相融的；第二種類型的相遇，即所遭遇的物的關(guān)系結(jié)構(gòu)不能與我的關(guān)系結(jié)構(gòu)兼容(物與我的本性不兼容或者產(chǎn)生一種沖突)，甚至對我的整個身體關(guān)系結(jié)構(gòu)產(chǎn)生某種威脅。此時，這個物在我之中造成了一種不好的身體情狀。這個情狀不利于我的本性。

但是德勒茲指出，所有物彼此之間的相遇，利于我的本性也好，不利于我的本性也好，其相遇的結(jié)果(兼容與不兼容)并非只是由其各自的整體的結(jié)構(gòu)而定義的。換句話說，所有物的相遇首先接觸到的是各自的部分以及接觸部分的關(guān)系結(jié)構(gòu)，而非整體的結(jié)構(gòu)。物在相遇中是以其自身不同的部分一點一點地相互接觸。如德勒茲所說，一個在整體上力量比我小的物體，并不意味著它比我身上某個部分的力量要小，如果在與該物接觸的過程中，構(gòu)成我身上的這個部分是直接決定我生存的關(guān)鍵部分，那么，此物便能夠?qū)⑽掖輾АＫ缘吕掌澱f道：“為了事先了解物體間對抗的結(jié)果，我們應(yīng)該先了解，當(dāng)兩個物體相遇時，或者說，兩個不兼容的關(guān)系接觸時所處的那種關(guān)系結(jié)構(gòu)為何?！?20)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.242.因此，在物與物的相遇時首先要確定的是在什么樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)主導(dǎo)之下。如果是局部的接觸，并且這種接觸的物體與我的本性不兼容，那么可以說，此物體在我身上至少是某種局部關(guān)系上，對我產(chǎn)生了威脅作用。

據(jù)此，在德勒茲那里，惡被解讀為或進一步被表征為某種關(guān)系的瓦解、促進。依據(jù)德勒茲，惡是指接觸或者相遇的物體威脅了，甚至減損、摧毀、瓦解了維系我們存在的關(guān)系。簡言之，惡指向的是一種不利的相遇，它象征著某種關(guān)系結(jié)構(gòu)的瓦解。典型的例子就是毒藥在我們身體上起到的效果。就此而言，所有的惡只是從某種視角而得出的經(jīng)驗判斷，它沒有脫離我們?nèi)粘惱淼慕?jīng)驗。誠如克萊爾·科勒布魯克( Claire Colebrook)所言：“善與惡的道德區(qū)別取決于一種優(yōu)先的特定視角(privileging a restricted point of view)，一件事情被看作是惡時，只是從一個有限的存在人的角度來評判的。”(21)Claire Colebrook, Understanding Deleuze,London: Allen & Unwin, 2002,p.162.

三、惡與三種次序

從上面的論述可以知道，所謂的惡無非意味著我們行動力量的降低和自己的某種關(guān)系的瓦解。行動力量的降低，直接威脅到我們的生存關(guān)系。據(jù)此，德勒茲說：“所謂惡的定義是：顯示某種樣態(tài)之關(guān)系之摧毀或瓦解。”(22)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.247.在德勒茲看來，所謂的惡只是從某個存在樣式的觀點來看的?！拔覀兛梢远x一種新的倫理形象(a new ethics of the image)，試圖映射出不同的話語立場/視角?！?23)Ian Buchanan, Adrian Parr, Deleuze and the Contemporary World, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006,p.185.就自然本身(本質(zhì)意義上)而言，并不存在惡?？巳R爾·科勒布魯克也曾舉例，砷(Arsenic)是一種邪惡或有毒的東西，這僅僅是就其對身體構(gòu)成傷害而言的，從宇宙的整體來看，砷的力量沒有什么惡可言。(24)Claire Colebrook, Understanding Deleuze, p.162.德勒茲通過分析構(gòu)成我們的三個部分——我們個別的永恒本質(zhì)、我們特有的(動靜)諸關(guān)系或我們受影響的能力(它們也具有永恒的真實性)、界定我們在綿延中存在的廣延的諸部分——而堅持認(rèn)為，只有在“廣延的諸部分”中才會存在所謂的惡的問題。換言之，首先，在德勒茲那里，關(guān)于惡的問題是一個經(jīng)驗中的問題，不涉及本質(zhì)問題，因為本質(zhì)一般屬于先驗根據(jù)的、永恒的范疇。關(guān)鍵德勒茲的倫理學(xué)是超越善惡的。其次，關(guān)于第二部分，即我們特有的(動靜)諸關(guān)系或我們受影響的能力，在德勒茲看來，它們同樣屬于本質(zhì)范疇。因此，構(gòu)成我們的第二部分同樣被劃歸到本質(zhì)的范疇里。最后，在言及綿延中存在的廣延的諸部分上，我們要搞清楚綿延實際上就是存在的樣式，就此而言，綿延不屬于永恒的性質(zhì)范疇。德勒茲曾對此做過區(qū)分：“綿延與永恒截然不同……”。(25)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.63.基于此，德勒茲才說：“然而，其實破壞與消解不關(guān)聯(lián)我們的諸關(guān)系本身及本質(zhì)。它們只涉及我們廣延的諸部分。”(26)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.42.這種構(gòu)成我們廣延的諸部分，其實就是針對構(gòu)成我們每個既存的樣式來說的。從每個既存的樣式來說，惡就是對其產(chǎn)生不利的事物。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中也闡述過這種類似的觀點，即只有聯(lián)系到人(既存的樣式)的各種目的時，“善”與“惡”的問題才會出現(xiàn)。譬如斯賓諾莎說：“所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言，反之，所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言?！?27)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》賀麟譯，商務(wù)印書館 1997年版，第170頁。因此，關(guān)于“善”與“惡”是從某種角度來規(guī)定的?！皩ι?、惡、序、亂、暖、冷、美、丑(ugliness)的價值判斷，總是從特定的有限樣式的角度進行的”。(28)Beth Lord, Kant and Spinozism: Transcendental Idealism and Immaennce from Jacobi to Deleuze,New York :Palgrava Macmillan, 2011,p.17.德勒茲也認(rèn)為，惡表征的是一種有害的相遇。

我們知道，德勒茲區(qū)分了三種不同類型的次序， 即作為力量程度的本質(zhì)次序、作為本質(zhì)在其中表現(xiàn)自身某種關(guān)系的次序和在此關(guān)系下各種廣延的部分次序。首先讓我們考量惡在各種關(guān)系的次序當(dāng)中意味著什么？德勒茲認(rèn)為，從各種關(guān)系的結(jié)合來看，惡什么也不是。德勒茲的言下之意是指，惡并不表現(xiàn)任何關(guān)系的結(jié)合，也不表現(xiàn)任何構(gòu)成“律則”(結(jié)合律與分解律)。在和任何物的相遇當(dāng)中，無論是我將物摧毀還是我被物所摧毀，都有一種關(guān)系的結(jié)合或者瓦解，但就關(guān)系的結(jié)合或者瓦解本身來說，都是善的。注意這個時候，僅僅談?wù)摰氖顷P(guān)系本身，而沒有從樣式即我們的角度來觀察和考慮。所以，德勒茲說：“就自然本身來說，不存在善惡之分，但是對每個存在的樣式來說，存在好與壞、有益與無益的差別。從這個或那個樣式來看，惡就是壞的事物?！?29)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.247.即使毒藥與我相遇的過程能瓦解我的身體，但此時，毒藥只是按照分解律產(chǎn)生了一種效果，而這種效果表象的是某種結(jié)構(gòu)的結(jié)合，因此，我們就不能說這種效果是惡的?；蛘哒f，這種效果無論是一種良好的結(jié)合，還是一種破壞性的結(jié)合，就(關(guān)系)結(jié)合的本身而言，它無惡可言。在諸關(guān)系結(jié)合的本身上，沒有惡。我們說存在壞的東西，只是針對我們的角度(既存的樣式)來界說的。

如果說在關(guān)系的次序當(dāng)中，惡什么也不是，那么在諸本質(zhì)的次序當(dāng)中，即在第一種類型的次序當(dāng)中存在惡么？答曰：同樣也不存在惡。在這里，屬于本質(zhì)的東西往往指向的是一種現(xiàn)實(狀態(tài))或者情狀。因為“它展現(xiàn)的現(xiàn)實或圓滿之絕對量(absolute quantity of reality or of perfection)，屬于本質(zhì)的東西只是這種狀態(tài)” 。(30)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,p.39.本質(zhì)不僅表述現(xiàn)實之絕對量，它還包括行動力量的變化(增大或者減少)及其由行動力量變化而產(chǎn)生的情動(快樂或者痛苦)。但是，德勒茲認(rèn)為，這種變化涉及的是存在綿延的諸廣延的部分，即涉及存在狀態(tài)中的生成，在此意義上，它并非屬于本質(zhì)。因此，在諸本質(zhì)的次序中，關(guān)系的是某種現(xiàn)實的狀態(tài)或者絕對量(圓滿性)。在德勒茲看來，關(guān)鍵在于，當(dāng)我們談?wù)搻簳r(惡人或者邪惡的事情)，不是根據(jù)該事物(人或者事情)所具有的某種現(xiàn)實或者圓滿，而是根據(jù)它所不具有的某種現(xiàn)實狀態(tài)或者圓滿性來判定的。德勒茲說道：“如果說某人是邪惡的或者倒霉的，這不是因為他具有的狀態(tài)，而是因為他所不具有的或不再具有的某種狀態(tài)?！?31)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,p.38.也就是說，這是指某人現(xiàn)實圓滿性的一種缺乏。從另外一個側(cè)面來講，我們摧毀另外一個物體時所犯的“惡”并不是真正意義上的惡，這種“惡”只是一種動機意義上的“惡”。以打人為例。如果我們說打人這一行動——握緊拳頭，舉起手臂，狠狠地?fù)粝氯ァ輾Я肆硪粋€身體，或使另外一個身體遭受重創(chuàng)，這“就是兩個不兼容的物體相遇的標(biāo)志，但這樣的相遇并不表現(xiàn)任何本質(zhì)?；蛘呖梢哉f，我的意圖本身是邪惡的(mécbante)”。(32)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.250.由此，德勒茲再次論證了惡的本質(zhì)，也即，所有的惡涉及的是一種(不相融的)關(guān)系，而不關(guān)涉形而上的先驗式規(guī)定。

既然惡既不存在于關(guān)系的次序中，亦不存在于本質(zhì)的次序中，那么，惡存在哪里？德勒茲指出，惡只在自然的第三種次序——涉及各種廣延的部分次序——當(dāng)中。也就是說，只有在物體的相遇的那種次序當(dāng)中惡才顯現(xiàn)。但是，德勒茲又相繼指出，在作為整體的物體相遇的次序中，惡不能是任何東西。因為在整體的物體相遇的過程中，即使出現(xiàn)了某種威脅或者傷害，也只是意味著兩個關(guān)系不兼容的物體接觸的標(biāo)志，并不表示某種惡。惡必然涉及廣延的部分關(guān)系。但是，“似乎只有在一種情形中，惡才指向某些東西。當(dāng)其存在時，根據(jù)相遇物體自身所體驗的，一個既存的存在樣態(tài)經(jīng)歷了不同行動力量階段的變化：當(dāng)其行為力量減低，該既存的存在樣態(tài)便經(jīng)歷了一個在完善性方面由高變低的過程”。(33)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.251.在這種情況下，惡指向的就是“完善性由高到低的過程”。在德勒茲的話語中，“完善性由高到低的過程”似乎隱含著某種缺損，而這種缺損就是對惡的一種隱秘指向。但是，很快德勒茲又對這種模糊的意見(惡的指向)進行了反駁。在德勒茲大量引述斯賓諾莎的過程中，我們看到，斯賓諾莎對此也持否定的意見：在完善性由高到低的過程中，并不缺損什么。也就是說，在斯賓諾莎看來，即使在最后一種次序當(dāng)中，惡仍然不是什么東西：“所以善與惡不是別的，只是自快樂與痛苦的情感必然而出的快樂與痛苦的觀念而已?！?34)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，第176頁。斯賓諾莎將善惡歸結(jié)為情感(痛苦的或者快樂的)的某種經(jīng)驗。而這里的痛苦與快樂無非都是“一個從較小的圓滿到較大圓滿的過渡”。(35)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，第151頁。因此，在斯賓諾莎的表述中，“完善性由高到低的過程”，顯然不涉及任何惡的問題，也不關(guān)聯(lián)任何否定或者缺損的東西。德勒茲也由此得出結(jié)論：在任何意義上惡都不是某種東西。

至此，即使在涉及自然的第三種次序當(dāng)中，惡也并不表現(xiàn)任何事物。惡完全不是表現(xiàn)性的，它不表現(xiàn)“事物結(jié)合的法則(law)，或者關(guān)系的結(jié)合，也不表現(xiàn)本質(zhì)，不表現(xiàn)某些更好的存在的狀態(tài)的匱乏(privation)”(36)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.253.。西方近代的理性道德觀認(rèn)為，惡只是虛無，因為只有善存有。比如在萊布尼茲看來，所謂的惡就是善的一種缺乏。萊布尼茲繼承了基督教思想的傳統(tǒng)，認(rèn)為上帝創(chuàng)造了一切，惡就在于上帝創(chuàng)造物的不完善。這里作為虛無、缺乏的惡就是萊布尼茲所說的形而上的惡。但是，對于斯賓諾莎來說，善與惡一樣都沒有意義，并且在自然之中無所謂善惡?！凹偃缛藗兩鷣砭褪亲杂傻模灰麄兪亲杂傻?，則他們將不會形成善與惡的觀念。”(37)[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第223頁。正是在這個意義上，我們說德勒茲就是一個不折不扣的斯賓諾莎主義者。正如貝斯·羅德(Beth Lord)所言：“斯賓諾莎對美德的定義，以及他的倫理學(xué)的基礎(chǔ)，是我們做那些由我們的本性(nature)決定要做的事情。所謂好(good)就是對保護我們的本性和增強我們的力量是有用的，而壞的(bad)就是阻止我們這樣去做的?！?38)Beth Lord,Kant and Spinozism: Transcendental Idealism and Immaennce from Jacobi to Deleuze, p.18.

結(jié) 語

在整個道德哲學(xué)中，人們慣于對“善”做出一系列的論述，而對“惡”總是鮮有論及。即使論及惡，比如在柏拉圖那里，“惡”作為“多”，與作為一類事物的“善”即“一”，并不完全處于一個對等的范疇?；蛘哒f，在其本質(zhì)規(guī)定上，“善”被理解或描述為現(xiàn)實世界的根據(jù)，而與惡沒有任何關(guān)聯(lián)。相較于柏拉圖，亞里士多德則將“惡”視為與德性相對應(yīng)的另一種品質(zhì)。根據(jù)亞里士多德，判斷一項實踐活動的“善”或“惡”，其關(guān)鍵在于其從事實踐活動的人是否具有優(yōu)良的德性品質(zhì)。“德性是與快樂和痛苦相關(guān)的、產(chǎn)生最好活動的品質(zhì)，惡則是如此相反的品質(zhì)?！?39)[古希臘]亞里士多德：《尼可馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館 2003年版，第110頁。由此，亞里士多德將惡的根源“下降”到現(xiàn)實人自身的品質(zhì)——缺乏德性或不具有德性，而非從本體界上來闡述(柏拉圖)。在中世紀(jì)，人們對惡的探討在根本上并沒有脫離古希臘所設(shè)定的基調(diào)，即中世紀(jì)神學(xué)家對惡的討論及規(guī)定基本沿襲了古希臘的特征，唯一不同的是，他們主要基于整個神學(xué)系統(tǒng)來進行思索。譬如，奧古斯丁就認(rèn)為，人性本非先天就是惡的，人最終走向惡，是由于人的邪惡意志所致——人的邪惡意志驅(qū)使自己遠離了自身善良的本性。進一步，奧古斯丁將惡從上帝與人的本性剝離開來，從而形成了上帝之城與世俗之城兩個世界。這種繼承基督教神學(xué)的基本立場來解釋惡之問題也隱隱地影響了萊布尼茲對惡的立論方式。在萊布尼茲看來，被造物因為其自身的有限性而不趨向于完善，因而是惡的。惡是由于上帝創(chuàng)造物的不完善而產(chǎn)生的。至此，我們可以看到，基于理性論的道德觀對惡之問題的處理方式基本上遵照了源自柏拉圖-神學(xué)的傳統(tǒng)。在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》一書中，德勒茲不僅對理性論的道德觀進行了診斷，而且對理性主義的“去道德觀”(萊布尼茲)也進行了駁斥。

由此，在關(guān)于惡的具體規(guī)定上，一方面，德勒茲“顛轉(zhuǎn)”了柏拉圖-神學(xué)傳統(tǒng)對惡之問題的立論方式，即對惡的分析與考量不再從本體界或存在論的意義上去給予闡釋，相反，而是從具體的行動力量與關(guān)系的構(gòu)成來進行說明；另一方面，德勒茲中斷了傳統(tǒng)倫理學(xué)給予的認(rèn)知。傳統(tǒng)倫理學(xué)總是將惡賦予某種道德價值的內(nèi)涵，而這種蘊含道德價值的語言形式總是由某種評判做出，然而，這種評判的做出在一定意義上是根植于道德評判哲學(xué)或者道德法則的。譬如，在康德看來，惡首先是生而具有的，因此它是根本的；其次，惡是我們給自己招致的，因此我們對它負(fù)有責(zé)任。但關(guān)鍵在于，德勒茲是作為一位非道德主義者并貶低一切價值而著稱的?？巳R爾·科勒布魯克說：“德勒茲的整個哲學(xué)是為了找到一種內(nèi)在的倫理。我們需要理解道德判斷的出現(xiàn)，評估它的力量，而不是假設(shè)世界可能被評判為好的或有規(guī)律的?！?40)Claire Colebrook, Understanding Deleuze, p.176.德勒茲將“倫理學(xué)”與作為評判系統(tǒng)的“道德哲學(xué)”進行了區(qū)分。德勒茲的“倫理學(xué)”展現(xiàn)了某種反對所有原因的超驗性的規(guī)定，也即，在我們的生命之流中，不存在生命之外的條件(超驗的評判系統(tǒng))，給予生命某種價值上的評判。而“道德哲學(xué)”在德勒茲看來，“總是將存在歸因于超驗的價值”。(41)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.23.但是，根據(jù)德勒茲，倫理學(xué)必須要“顛破(overthrow)評價的系統(tǒng)，存在之諸樣式之質(zhì)的差別(好-壞)代替了諸價值之對立(善-惡)”。(42)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.23.由此，基于德勒茲的述說，不存在所謂的惡。雖然不存在惡，但不意味著所有的(善與惡的)區(qū)別都不存在了。德勒茲進一步說：“自然之中不存在善與惡的區(qū)別，但對每一個不同的存在樣態(tài)來說，事物卻各有利弊?！?43)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.254.德勒茲的言下之意就是，“善”“惡”的道德對立被取消了，但還是存在某種“好”與“壞”的區(qū)分(即利與弊的區(qū)分)。誠如丹尼爾·史密斯(Daniel W.Smith)所言：“壞的是一種疲憊和墮落的存在模式，它從疾病的角度來判斷生命，以更高的價值(真實的、好的、美麗的)來貶低生命。好的是一種超越的、提升的和特殊的存在形式，一種能夠根據(jù)所遇到的力量改變自身的類型，它總是增加它的生存能力，總是打開新的生命的可能性。”(44)Daniel W.Smith, Essays on Deleuze, p.25.德勒茲將惡或者善降解到行動力量與身體構(gòu)造關(guān)系的現(xiàn)實形式之中，正是在這個意義上，我們說德勒茲的“倫理學(xué)”就是一種以改造唯物主義作為內(nèi)在指向的倫理學(xué)。這種唯物主義倫理學(xué)更“器重”自我的生存方式，它關(guān)乎的是生存的具體際遇而非超驗的價值評估。換句話說，德勒茲關(guān)注的是我們以何種存在方式或者生存方式來進行自我表達或綻出，而非簡單的外在的道德規(guī)約?？偟膩碚f，對于德勒茲而言，相比于一個價值(善惡)簡單的世界秩序，我們應(yīng)該重點考察這種價值是如何并以何種方式被創(chuàng)造出來的，以及在這些價值背后是否隱匿了什么。