韓煥忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

一、引 言

章太炎先生所著《齊物論釋》一文，是以佛學(xué)，特別是法相唯識宗的思想義理詮釋《齊物論》的名篇，也是他利用傳統(tǒng)文化的資源表達自己平等觀的一部力作。

章太炎(1869—1936)，名炳麟，字枚叔，號太炎，浙江余杭人。早年從外祖父朱有虔讀儒書，既長，入杭州詁經(jīng)精舍從俞樾習(xí)古文經(jīng)學(xué)。1897年至上海任《時務(wù)報》撰述，因參與維新，為清廷通緝，不得已避往臺灣，次年東渡日本。1903年因發(fā)表《駁康有為論革命書》并為鄒容《革命軍》作序，被捕入獄。1904年在獄中與蔡元培等發(fā)起成立光復(fù)會。1906年出獄后赴日，受到孫中山熱烈歡迎，參加同盟會，主編《民報》，與康有為、梁啟超等展開論戰(zhàn)。1911年辛亥起義后回國，主編《大共和日報》，出任孫中山總統(tǒng)府樞密顧問，并參加張謇組織的統(tǒng)一黨，一度對袁世凱抱有幻想，1913年宋教仁被刺后反袁，被軟禁，直至1916年袁死后才獲釋。1917年在蘇州設(shè)章氏國學(xué)講習(xí)會，以講習(xí)國學(xué)為業(yè)，晚年憤日本之侵略，曾贊助抗日救亡運動。章太炎著述宏富，刊有《章氏叢書》及《續(xù)編》《三編》，上海人民出版社分別于1982年、2014年兩度將其著作整理出版為八卷本的《章太炎全集》，今人湯志鈞所編《章太炎年譜長編(增訂本)》(全二冊，中華書局2013年出版)所輯太炎生平事跡最為詳盡。

章太炎生在國族危亡之際懷有強烈的救國之志?！洱R物論》謂帝堯“欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然”[1]8，太炎釋云：“物有自量，豈須增減，故寧絕圣棄知而不可傷鄰也。向令《齊物》一篇，方行海表，縱無減于攻戰(zhàn)，輿人之所不與，必不得藉為口實以收淫名，明矣?！盵2]118-119由此可以說，太炎著《齊物論釋》具有強烈的矯正時弊的意識，是他試圖以佛教唯識學(xué)融攝老莊及西方思想以建立一種救世哲學(xué)的思想實踐。作為疏釋《莊子》的名篇，章太炎的《齊物論釋》受到了研究莊子和章太炎的學(xué)者們的普遍關(guān)注。遠者如黃宗仰、梁啟超、胡適、侯外廬等人皆有論及，近者如方勇的《莊子學(xué)史》第三冊設(shè)有“章炳麟的《齊物論釋》”一節(jié)，謂章太炎“以佛理闡釋《齊物論》，又將莊子哲學(xué)中的齊物平等與近代的自由、平等思想相聯(lián)系，這不能不說既是對莊子研究的一種新嘗試，同時也是以《莊子》為中介，予全新的西方思想以中國化的解釋的一種新嘗試，無疑具有一定的啟發(fā)意義”[3]。劉固盛、劉韶軍、肖海燕三人合著的《近代中國老莊學(xué)》設(shè)有“章太炎的莊學(xué)成就”一章，謂章太炎“引用了大量的佛家唯識宗思想來解釋《齊物論》，甚至可以說是一篇講解佛教唯識論思想的文獻，而莊子的《齊物論》反倒成了例證以作陪襯”[4]。陳少明的《〈齊物論〉及其影響》設(shè)有“排遣名相之后——章太炎《齊物論釋》研究”一章，謂“該書借佛學(xué)的名相分析，為原作各種隱喻式的陳述提供巧妙而內(nèi)涵豐富的解說者，比比皆是。其思想視野，具有把東(道家、佛學(xué))西(科學(xué)、哲學(xué)、宗教)方形上學(xué)融于一體，表達對人類生存狀態(tài)普遍關(guān)切的情懷”[5]。姜義華的《章炳麟評傳》設(shè)有“對‘人與人相食之世’的哲學(xué)抗辯：《齊物論釋》”一章，謂章太炎“將唯識學(xué)與《莊子·齊物論》結(jié)合起來，名為詮釋《莊子》，實際上構(gòu)建了自己的哲學(xué)體系?！洱R物論釋》及《齊物論釋定本》便是他把佛學(xué)與老、莊哲學(xué)和合為一的成果”[6]。孟琢的《齊物論釋疏證》“既是對《齊物論釋》的文本注釋，也是對齊物哲學(xué)的思想探研”[7]，還對《齊物論釋》的初本和定本進行了詳盡的解釋和細致的分疏。先賢時彥的相關(guān)論述為我們?nèi)?、深入地研讀和理解《齊物論釋》奠定了堅實的基礎(chǔ)，提供了諸多便利。本文僅就章太炎如何將法相唯識學(xué)作為一種詮釋《齊物論》的方法略做探討，以就正方家。

章太炎在疏釋《齊物論》時運用了大量的法相唯識學(xué)名相、概念、術(shù)語，自然也吸納和汲取了法相唯識宗的思維方式。細繹其文，我們可以非常明顯地感受到，章太炎在疏釋《齊物論》時主要運用了法相唯識宗的“四尋思”義、阿賴耶義、“三自性”義等思想義理。

二、“四尋思”義

章太炎在《齊物論》解題中運用了法相唯識宗的“四尋思”義。在章太炎看來，法相唯識學(xué)的“四尋思”就是滌除名相執(zhí)著、實現(xiàn)萬物平等的基本途徑?！八膶に肌?，即《瑜伽師地論》三十六所說的名尋思、事尋思、自性假立尋思和差別假立尋思，由此可以認識到各種事物不過是虛幻不實的名字表達，是心識相分的因緣變現(xiàn)。所謂自性以及事物間的各種差別無非一種假設(shè)，從而獲得“名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智”[2]75，達到諸法無差的境界，實現(xiàn)萬物一往平等的理想。

章太炎將唯識宗的“四尋思”義運用到《齊物論》的解讀之中，《齊物論釋定本》的題解即對此進行了深入的闡發(fā)?！洱R物論》云：“言者有言”[1]6，太炎認為這是“于名唯見名”的“名尋思”[2]75?！洱R物論》云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也，以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”[1]6，太炎認為這是“無執(zhí)則無言說也”[2]75，即破除執(zhí)著于名言概念術(shù)語的“名尋思所引如實智”[2]75?！洱R物論》云：“既已為一矣，且得有言乎”[1]8，太炎認為這是“于事唯見事”的“事尋思”[2]75，乃“性離言說”的“事所引如實智”[2]75?！洱R物論》云：“隨其成心而師之，誰獨且無師乎”[1]5，太炎認為這是“于自性假立唯見自性假立”的“自性假立尋思”?！洱R物論》云：“未成乎心而有是非，是以無有為有”[1]6，太炎認為這是“彼事自性相似顯現(xiàn)，而非彼體”[2]75，明乎此，也是具有“自性假立尋思所引如實智”[2]75的體現(xiàn)。《齊物論》云：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”[1]7-8，太炎認為這是“于差別假立唯見差別假立”[2]75的“差別假立尋思”[2]75。《齊物論》云：“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”[1]8，太炎認為這是“可言說性非有，離言說性非無”[2]75的意思，即“差別假立尋思所引如實智”[2]75的體現(xiàn)?！洱R物論》中的這一段話向稱難解，章太炎運用法相唯識宗之“四尋思”義的方式對之加以解說，引導(dǎo)人們將理解的重點放在破除名言概念執(zhí)著的思維和智慧上，為人們理解和把握《齊物論》的核心思想提供了一條非常具有參考價值的思想路徑。

章太炎指出，不僅《齊物論》中的這一段可以與法相唯識宗的“四尋思”義相對應(yīng)，而且整部《莊子》可謂“華文深指，契此者多”[2]75。也就是說，在章太炎看來，“四尋思”義可以在《莊子》詮釋中獲得極為廣泛的運用。

三、阿賴耶義

章太炎在解讀《齊物論》時運用了法相唯識宗的阿賴耶識之義。阿賴耶識，意譯為藏識，有能藏、所藏、執(zhí)藏三義：自其能夠收藏萬法種子而言，為能藏；自其為前七識所熏所依而言，為所藏；自其為第七識即末那識執(zhí)著為我而言，為執(zhí)藏。阿賴耶又有“阿羅邪”“阿陀那”等不同的名稱，代表所強調(diào)的意義不同。概言之，阿賴耶識是法相唯識宗解釋諸法生起的總概念，為法相唯識宗最重要的范疇。

章太炎認為，《齊物論》中所說的“吹萬”[1]5，就是對阿賴耶識的譬喻。他解釋說：“天籟中吹萬者，喻藏識，萬喻藏識中一切種子，晚世或名原型觀念。非獨籠罩名言，亦是相之本質(zhì)，故曰吹萬不同。使其自己者，謂依止藏識，乃有意根自執(zhí)藏識而我之也。”[2]78也就是說，在太炎看來，《齊物論》中解釋什么是天籟時提到的“吹萬”二字，就是對阿賴耶識的譬喻，將其視為一個整體，具有含藏諸法的功能，這自然是就其作為“能藏”來說的。其中，“萬”字就是譬喻阿賴耶識中所含藏的一切種子的，也是近代以來西方哲學(xué)所謂的原型觀念。它不僅概括了一切思想觀念，而且包括了所有具體事物?？梢姡@個“萬”字的內(nèi)涵是紛繁復(fù)雜、包羅萬象的，因此《齊物論》謂之為“吹萬不同”，這顯然是就其“所藏”的一切種子來說的?！洱R物論》又謂各種各樣的聲音都是由自己形成的或者發(fā)出的，這實際上就是末那識執(zhí)阿賴耶識以為自我的體現(xiàn)。由此可以看出，對于《齊物論》中“吹萬不同，而使其自己也”[1]5一句的解釋，太炎就運用了阿賴耶識的能藏、所藏、執(zhí)藏三義。

章太炎還觸類旁通，將法相唯識宗的阿賴耶識之義運用于《莊子》其他篇章的解釋。他說：“詳佛典說第八識為心體，名阿羅邪識，譯義為藏，亦名阿陀那識，譯義為持?！肚f子》書《德充符》言靈府，即阿羅邪，《庚桑楚》言靈臺，即阿陀那。”[2]78也就是說，第八識阿賴耶識因為要強調(diào)意義的差異，所以還有阿羅邪、阿陀那等不同的稱謂，如稱為“阿羅邪”，重在強調(diào)“藏”的意義；稱為“阿陀那”，重在“持”的意義。太炎由此指出，《德充符》中的“靈府”[1]22就是阿羅邪；《庚桑楚》中的“靈臺”就是阿陀那?！陡３酚姓Z云：“靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也。不見其誠己而發(fā)，每發(fā)而不當(dāng)，業(yè)入而不舍，而更為失?！盵1]98太炎釋云：“夫靈臺有持者，阿陀那識持一切種子也。不知其所持者，此識所緣內(nèi)執(zhí)受境，微細不可知也。不可持者，有情執(zhí)，此為自內(nèi)我，即是妄執(zhí)。若執(zhí)唯識真實有者，亦是法執(zhí)也。不見其誠己而發(fā)者，意根以阿陀那識為真我，而阿陀那識不自見為真我，然一切知見由之而發(fā)也。每發(fā)而不當(dāng)者，三細，與心不相應(yīng)也。業(yè)入而不舍者，六粗，第五為起業(yè)相，白黑羯磨熏入本識，種不焦蔽，由前異熟，生后異熟，非至阿羅漢位，不能舍藏識雜染也。每更為失者，恒轉(zhuǎn)如暴流也?！盵2]78-79《庚桑楚》的本意也許是說無意識中所具有的不恰當(dāng)?shù)南敕ň涂梢栽谛袆由显斐芍T多的過失，但經(jīng)過太炎的這番法相唯識學(xué)解讀，變成從阿賴耶識中含藏的諸法種子在不知不覺之間轉(zhuǎn)變成紛紜復(fù)雜的世間萬象。二者之間固然具有極大的相似性，但其不同之處也是非常顯然的。太炎有見于二者間的相似性，因而指出：“今此《齊物論》中，言使其自己，以意根執(zhí)藏識為我，義與《庚桑楚》篇參伍相成矣?！盵2]79這意味著《齊物論》所說的“天籟紛紜”都是“使其自己”的結(jié)果，可以與《庚桑楚》中所言“靈臺有持”而“每更為失”相互對照者進行理解。但是，由于太炎以“吹萬”為阿賴耶識之譬喻，以“靈臺”為阿賴耶識之別稱，因此這兩句《莊子》的名言也就變成對種子轉(zhuǎn)變現(xiàn)行的敘述。

在釋“咸其自取，則怒者其誰”時，章太炎用到了阿賴耶識有關(guān)相分和見分的學(xué)說。他先引《攝大乘論》無性釋中見、相二義，然后說：“是則自心還取自心，非有余法。知其爾者，以現(xiàn)量取相時，不執(zhí)相在根識以外，后以意識分別，乃謂在外，于諸量中現(xiàn)量最勝?，F(xiàn)量既不執(zhí)相在外，故知所感定非外界，即是自心現(xiàn)影。既無外界，則萬竅怒號，別無本體，故曰怒者其誰?！盵2]79既然見分和相分都是阿賴耶識的題中應(yīng)有之義，見分對相分的認識或者感覺自然就是自心的自我認識和感覺，因為在自心之外并不存在其他的事物。故而人們在認識和感覺事物之時，不應(yīng)從認識和感覺的器官及能力之外尋求現(xiàn)象。實際上，人們所感知的那個外界，即便呈現(xiàn)出“萬竅怒號”般的熱鬧場面，也都不過是自心展現(xiàn)的影像而已。太炎此釋，實即法相唯識宗“唯識無境”之義?！吨庇巍吩疲骸拔镂镎吲c物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。”[1]92太炎釋云：“物即相分，物物者謂形成此相分者，即是見分。相見二分，不即不離，是名物物者與物無際，而彼相分自現(xiàn)方圓邊角，是名有際。見分上之相分，本無方隅，而現(xiàn)有是方隅，是名不際之際。即此相分方隅之界，如實是無，是名際之不際。此皆義同《攝論》，與自取之說相明矣?！盵2]79太炎以“物”為相分，以“物物者”為見分，以見、相二分之間的不即不離解釋“物物者與物無際”，以個體事物的獨特性解釋“不際之際”，以個體事物不存在真實的獨特性解釋“際之不際”，并認為《知北游》中的這些說法是符合《攝論》的相關(guān)內(nèi)容的，可以與《齊物論》的“自取”之說相互闡釋和發(fā)明。太炎此釋一方面彰顯了阿賴耶識見分和相分之義在《莊子》詮釋中的普遍意義，另一方面無疑會強化《莊子》注重自我和內(nèi)心的思想傾向。

章太炎運用法相唯識宗的阿賴耶義詮釋《莊子》的地方還有不少，此不贅舉。通過對阿賴耶識之義的運用，太炎強化了《莊子》特別是《齊物論》的唯心內(nèi)涵，為他在主觀意識中破除名相執(zhí)著、實現(xiàn)萬法平等的致思取向奠定了堅實的思想基礎(chǔ)。

四、“三自性”義

章太炎在詮釋《齊物論》時還用到了法相唯識宗的“三自性”學(xué)說?！叭孕浴奔础讹@揚圣教論》《瑜伽師地論》等所說的遍計所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實自性：眾生不了解諸法性空的真理，對于自我及諸法，遍加計度，他們執(zhí)著地認為那些表達自我及諸法的名相和概念就是自我真實的自性，故而稱之為“遍計所執(zhí)自性”；從佛教的立場看，一切諸法皆依眾緣相應(yīng)和合生起，皆為虛妄，都無自性，故而稱之為“依他起自性”；諸佛菩薩圓滿體會到諸法空性，成就真實不虛的圣智境界，故而稱之為“圓成實自性”。很顯然，在“三自性”中，遍計所執(zhí)自性僅是凡夫的執(zhí)著，也是各種煩惱的根源；依他起自性是法相唯識宗對世間諸法的闡明，既可由之解釋凡夫的執(zhí)著煩惱，也可以借之闡明諸佛菩薩的解脫境界；圓成實自性則是諸佛菩薩所達到的圣智解脫境界。法相唯識宗的“三自性”學(xué)說義通凡夫，因此具有非常強大的詮釋功能。

章太炎運用法相唯識宗的“三自性”學(xué)說，解釋了《齊物論》由無物之境至是非之彰、成虧之起這一過程?！洱R物論》云：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可復(fù)加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也?！盵1]7太炎釋云：“無物之見，即無我執(zhí)、法執(zhí)也。有物有封，有是有非，我法二執(zhí)，轉(zhuǎn)益堅定，見定故愛自成，此皆遍計所執(zhí)自性，迷依他起自性，生此種種愚妄，雖爾，圓成實性實無增減，故曰果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？……當(dāng)其操弄諸調(diào)，不能同時并發(fā)，故知實性遍常，名想所計，乃有損益增減二執(zhí)。茍在不言之地，無為之域，成虧雙泯，雖勝義亦無自性也?！私馇捌票橛嬎鶊?zhí)，后破隨逐遍計之言?！盵2]100這就是說，在太炎看來，《齊物論》所說的“未始有物”之境正是無我執(zhí)和無法執(zhí)的境界，即相當(dāng)于諸佛菩薩所證得的圓成實自性階段；后來有了事物，有了事物之間的相互界限，還有了對事物的是非判斷，太炎認為這是由于不了解名相和概念的依他起自性，產(chǎn)生了各種各樣的諸多虛妄見解，形成遍計所執(zhí)自性。即便是遍計所執(zhí)自性如此強烈，也不會對事物自身的圓成實自性造成任何實質(zhì)性的影響和危害。因為這些由遍計所執(zhí)自性所形成的損益增減二執(zhí)，都不過是在思想中對概念和名相的執(zhí)著而已。如果達到了“不言之地，無為之域”，就可以充分展現(xiàn)出圓成實自性的空無自性來。太炎認為，《齊物論》的這些說法既可以破除人們對事物自身的遍計所執(zhí)，又可以破除人們對相關(guān)名相和概念的遍計所執(zhí)。我們知道，破除執(zhí)著、彰顯真實是佛教的終極目標，太炎以“三自性”義對《齊物論》所做的詮釋，等于承認《齊物論》的相關(guān)做法在佛教意義上也具有終極的意義和價值。

章太炎運用“三自性”義解釋《齊物論》的地方還有不少?！洱R物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”[1]7太炎釋云：“夫斷割一期，故有始；長無本剽，故無始。心本不生，故未始有夫未始有始。計色故有，計空故無，離色空故未始有無，離遍計故未始有夫未始有無，此分部為言也。不覺心動，忽然念起，遂生有無之見。計色為有，離計孰證其有？計空為無，離計孰證其無？故曰俄而有無矣，而未知有無之果孰無孰有也?！盵2]106換言之，在太炎看來，人們所謂時間的有始與無始，空間上的有(存在)與無(不存在)，都是站在某一個角度上執(zhí)著計度的結(jié)果，顯然屬于遍計所執(zhí)自性的范疇。太炎又指出，法相唯識宗的“三自性”義不僅充斥于《齊物論》之中，也廣見于《莊子》的其他篇目之中。例如，《大宗師》有所謂“陰陽于人，不翅父母”[1]27，太炎認為此似計陰陽為有；《庚桑楚》有所謂“寇莫大于陰陽，無所逃于天地之間。非陰陽使之，心使之也”[1]98，太炎認為此是明確主張陰陽為無；《達生》有所謂“凡有貌相聲色者，皆物也，物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已”“通乎物之所造”“物奚自入焉”[1]74，太炎認為這些說法闡明了事物的形成無不是自心所造的產(chǎn)物。換言之，在太炎看來，《莊子》中諸如此類的說法，都在不同程度上揭示了人們對事物的執(zhí)著計度，是形成諸法遍計所執(zhí)自性的關(guān)鍵。

太炎總結(jié)說：“如是依他、遍計等義，本是莊生所有，但無其名，故知言無有者，亦指斥遍計所執(zhí)自性也。嗚呼！莊生振法言于七篇，列斯文于后世，所說然于然不然于不然，所待又有待而然者義，圓音勝諦，超越人天。如何褊識之夫，不尋微旨，但以近見破之。世無達者，乃令隨珠夜光，永埋塵翳，故伯牙寄弦于鐘生，斯人發(fā)嘆于惠墓，信乎臣之質(zhì)死曠兩千年而不一悟也，悲夫！”[2]137其言下之意，法相唯識宗的依他起自性、遍計所執(zhí)自性等義理，是莊子本有的思想觀念，只因沒有形成相應(yīng)的概念，所以未能被見識偏狹的人們認識到。太炎此論無異于向世人宣稱，他對《齊物論》所做的唯識學(xué)解讀，就等于使莊子在兩千多年之后遇上了萬古知音！

五、余 論

除了運用法相唯識宗的思想、義理和思維方式，章太炎在解讀《齊物論》時還運用了不少般若學(xué)和華嚴學(xué)的思想觀念。

佛教般若學(xué)是闡明諸法性空的學(xué)說。在章太炎看來，《齊物論》的宗旨同時也是《莊子》一書的基本思想傾向，與佛教的般若思想極為一致。他指出：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。次即《般若》所云，字平等性，語平等性也。其文既破名家之執(zhí)，而即泯絕人法，兼空見相，如是乃得蕩然無閡。若其情存彼此，智有是非，雖復(fù)泛愛兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉。”[2]73離相、破執(zhí)是般若學(xué)的主要思維方式，證成諸法性空則是佛教般若學(xué)的目標。諸法既然在本性上是空的，那么也是無物不齊的“一往平等”，故而深合莊子的齊物之旨。佛教般若學(xué)常以真、俗“二諦”說法，太炎認為莊子亦有此義。例如，《齊物論》有“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”[1]6的說法，太炎釋云：“隨俗諦說，物固有所然，物固有所可；依勝義說，訓(xùn)釋三端不可得義，無義，成義，則雖無物不然，無物不可可也。”[2]97勝義，即真諦的意思。太炎此論顯然具有將莊子的《齊物論》視為佛法勝義或者真諦的意味?！洱R物論》有“忘年忘義”[1]11及“游乎塵垢之外”[1]9之說，太炎釋云：“忘年謂前后際斷，仲尼所謂‘無古無今，無始無終’，乃超乎窮年矣。忘義謂所知障斷，老聃所謂‘滌除玄覽’，乃超乎和以天倪矣。忘年為體，窮年為用，比其應(yīng)化，則死生修短惟所卷舒，故能止于常轉(zhuǎn)，不受飄蕩，寄于三世，不住寂光?！芤姷勒撸七_生空，則存亡一致；已證道者，剎那相應(yīng)，則舒促改觀。夫然，故知游乎塵垢之外，非虛語也。”[2]126-127在般若學(xué)的語境中，前后際斷、所知障斷是佛所證得的境界，寄于三世、不住寂光則是菩薩慈悲度生的無住境界。此釋可以表明，在太炎的心目中，莊子早已躋身于佛教的圣賢之列。

華嚴宗以闡發(fā)法界緣起的一即一切、一切即一、攝入重重、圓融無礙為極致，是高度中國化的佛教。章太炎對于華嚴宗深有研究，故而在《齊物論釋》中亦多有援引。例如，“能見獨者，安妙高于毫端；體朝徹者，攝劫波于一念，亦無侅焉”[2]107?！耙姫殹薄俺瘡亍保际切扌械玫勒咚_到的非常高深的微妙境界，將佛教世界里的最高山峰，即妙高峰納入非常微細的秋毫之端，將佛教表示世界一個生滅周期的時間段，即一劫攝入極其短暫的一念之中，微細、短暫并不妨礙妙高的高大和劫時的漫長。太炎此釋顯然是對華嚴宗十玄門中微細相容安立門的運用。其釋“萬物與我為一”[1]8云：“本末有生，即無時分，雖據(jù)現(xiàn)在計未有天地為過去，而實即是現(xiàn)在，亦不可說為過去說為現(xiàn)在，以三世本空故。今隨形軀為說，此即并生，而彼一一無生有生諸行，非獨同類，其實本無自他之異，故復(fù)說言萬物與我為一。詳《華嚴經(jīng)》云：一切即一，一即一切。法藏說為諸緣互應(yīng)?！盵2]107在太炎看來，人們對空間所做的本末劃分，對時間所做的長短區(qū)別，包括所謂的過去、現(xiàn)在、未來等說法，實際上都是虛假的，因為一切的時空本性都是空無所有。職此之故，人們從世俗的意義上所說這個我及這個世界，實際上是一種并生的關(guān)系，不僅是同類，而且沒有自我與其他的差異。太炎認為，這就是“萬法與我為一”的真實意義，也就是《華嚴經(jīng)》表述的“一切即一，一即一切”境界。太炎此論，無形中將莊子的《齊物論》帶到華嚴宗事事無礙的無盡圓融之中。

在戰(zhàn)國時期形成的《齊物論》對于百家爭鳴中的是非、窮通、智愚、賢不肖等問題感到十分厭倦，強調(diào)世間所有的事物都各有其獨特的意義和價值。筆者認為，章太炎將《齊物論》的宗旨概括為“一往平等之談”是很有道理的。在古印度反婆羅門教思潮中興起的佛教也以“眾生平等”作為自己的價值取向，后來繼起的大乘佛教則以本體論的思維方式進一步強化了這種價值取向。因此可以說，太炎運用法相唯識宗、般若學(xué)、華嚴學(xué)的思想觀念和思維方式疏解《齊物論》，不僅具有思想史的合理性，還使道家和佛教這兩種異質(zhì)思想文化在共鳴中得到豐富、發(fā)展和提升。太炎撰出《齊物論釋》初稿的1910年和寫成定稿的1912年，恰逢辛亥年前后，正是革命形勢高漲的關(guān)鍵時期，彼時平等觀念正借助革命的聲勢扶搖直上，深入人心。太炎以革命元勛、國學(xué)大師的身份撰著此論，盛倡平等，對于當(dāng)時的革命形勢必然會起到推動作用。由此，我們也可以從這部著述中體會到太炎從中國固有觀念中尋求革命理據(jù)的苦心孤詣。