呂新峰

（西安財(cái)經(jīng)大學(xué)文學(xué)院，陜西 西安710061）

“中華民族共同體”理念的形成有著深厚的歷史淵源，其中司馬遷作為民族史建構(gòu)的首創(chuàng)者功不可沒(méi)。他首次為中國(guó)境內(nèi)各族立傳，以血緣、地緣、民族發(fā)展觀、道統(tǒng)精神等為基石將漢族與少數(shù)民族統(tǒng)一在中華民族的框架之內(nèi)，樹(shù)立了民族平等與多民族共生共榮的民族發(fā)展觀念，正式確立了中華民族的多元化構(gòu)成體系。德國(guó)社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯將血緣共同體、地緣共同體與精神共同體既看作是共同體構(gòu)成的基本要件，又看作是共同體發(fā)展的不同階段[1]（P87）。以此視之，司馬遷所建構(gòu)的中華民族共同體正是一個(gè)集血緣、地緣與精神共同體為一身的“真正共同體”，這為中華民族共同體的形成提供了明確的史學(xué)依據(jù)。

一、血統(tǒng)世系與中華民族的血緣共同體建構(gòu)

中國(guó)社會(huì)是在氏族制度解體不充分的狀況下進(jìn)入文明社會(huì)的，這就決定了中華民族共同體的形成必然會(huì)帶有強(qiáng)烈的血緣因素。審視《史記》中關(guān)于中華民族起源與發(fā)展的相關(guān)記載，司馬遷首先著手的就是中華民族血緣共同體的構(gòu)建。

（一）帝統(tǒng)承嗣以血緣為根

以中華民族正史的視角觀之，《史記》的首要之功在于以清晰的血統(tǒng)意識(shí)為中華民族正本清源。司馬遷繼承了自先秦以來(lái)不斷明晰的以黃帝為宗的五帝世系的觀念，正式確立了黃帝在中華民族文化史上的“人文初祖”地位，這在《史記》的開(kāi)篇之作《五帝本紀(jì)》中表現(xiàn)得最為明顯。

《五帝本紀(jì)》頗有為中華民族定宗脈、明血統(tǒng)的意味。在對(duì)帝王承嗣的血緣勾勒中，司馬遷不僅確立了黃帝作為華夏第一人在德行、武功與人文形象上的崇高地位，而且在以黃帝為首的五帝世系關(guān)系的確立中，他將黃帝形象塑造為華夏人文初祖，使其成為中華民族血脈傳承的血緣根基。《五帝本紀(jì)》中詳細(xì)地列出了歷代帝王的世系傳承：“黃帝者，少典之子……而娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄囂……；其二曰昌意……昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽(yáng)，……是為帝顓頊也……。顓頊崩，而玄囂之孫高辛立，是為帝嚳。帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也?！蹏咳㈥愪h氏女，生放勛。娶娵訾氏女，生摯。帝嚳崩，而摯代立。帝摯立，不善，而弟放勛立，是為帝堯?！菟凑撸恢厝A。重華父曰瞽叟，……窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意：以至舜七世矣”[2]（P1-31）。文中“娶于”“產(chǎn)”“正妃”“崩”等詞語(yǔ)表現(xiàn)了世俗婚姻、生育、妻妾、嫡庶乃至于死亡、傳承等宗族世系的核心理念。相較于神化帝王“受天而孕”的感生神話(huà)，五帝的出生及家族發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)意義上人類(lèi)繁衍的過(guò)程，具備了宗族世系產(chǎn)生發(fā)展的社會(huì)意義。

《史記》還以鮮明的血親意識(shí)注明了五帝之后的朝代的世系傳承關(guān)系，明確了自夏至秦漢之間王朝傳遞的正統(tǒng)性，這期間每一個(gè)王朝都與五帝有著清晰的血緣傳承?！断谋炯o(jì)》載“禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也”[2]（P49）；《殷本紀(jì)》載“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃”[2]（P91）；《周本紀(jì)》載“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃”[2]（P111）；《秦本紀(jì)》載“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩”[2]（P173）。不僅如此，《五帝本紀(jì)》中還特別強(qiáng)調(diào)了自黃帝至殷周之間代際相傳的正統(tǒng)性：“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國(guó)號(hào)”[2]（P45），意為他們祖源相同而僅是屬地不同而已。林駧云：“考黃帝之初，先列譜系，以祖宗為經(jīng)，以子孫為緯，則五帝三王，皆出于黃帝，此帝王授受之正統(tǒng)可見(jiàn)也”[3]。《史記》以《五帝本紀(jì)》《夏本紀(jì)》《殷本紀(jì)》《周本紀(jì)》至《秦本紀(jì)》的紀(jì)傳順序連屬，不僅明確了華夏人文歷史傳承的次序，更是對(duì)自黃帝至秦漢之間帝王血緣世系的正史認(rèn)同。

馬克思主義民族觀以“血緣”與“地緣”作為氏族與民族的核心區(qū)別，處于父系氏族社會(huì)末期的五帝時(shí)代，強(qiáng)調(diào)血緣的共同性是形成氏族的先決條件。中華文明的特殊性使“我國(guó)進(jìn)入文明社會(huì)時(shí)保留了氏族制的臍帶”[4]，中華文明在從氏族制度向階級(jí)社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中，不可避免地將“血緣”帶入“地緣”，使得中華民族的形成帶有強(qiáng)烈的宗法制色彩。司馬遷所建構(gòu)的中華民族共同體正是以血緣為根，沿著從氏族到民族的歷史發(fā)展趨勢(shì)逐漸形成的。

（二）五帝支裔的血緣枝蔓

除了在血緣上明確華夏民族始于黃帝而傳于其他四帝，再傳至夏、商、周、秦的先祖世系以外，《史記》更是將這種華夏共祖的血親意識(shí)放大到了生活在中華大地上的各個(gè)民族，使得中華民族共同體的血統(tǒng)根基更加牢固，不僅范圍廣大而且綿延久遠(yuǎn)。

以民族祖源的視野重新審視南北方其他地區(qū)與中原王朝的關(guān)系，我們可以看出他們均與五帝世系有血緣關(guān)系，顯示出華夏苗裔的血緣延展。《吳太伯世家》贊語(yǔ)云：“余讀《春秋》古文，乃知中國(guó)之虞與荊蠻句吳兄弟也”[2]（P1475）?！冻兰摇份d，稱(chēng)霸于南方的“楚之先祖出自帝顓頊高陽(yáng)。高陽(yáng)者，黃帝之孫，昌意之子也”[2]（P1689）?！对酵豕篡`世家》載，崛起于東南的“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也”[2]（P1739）；《東越列傳》載，地處東南的越族亦是禹、勾踐之后裔，“閩越王無(wú)諸及越東海王搖者，其先皆越王勾踐之后也”[2]（P2979）?！段髂弦牧袀鳌份d“秦滅諸侯，唯楚苗裔尚有滇王”[2]（P2997），表明盤(pán)桓于西南地區(qū)的少數(shù)民族亦是黃帝后裔；《史記·三代世表》中西漢博士褚少孫補(bǔ)記亦明確了蜀與黃帝的淵源，“蜀王，黃帝后世也，至今在漢西南五千里”[2]（P506）。《匈奴列傳》載，游牧于西北草原的“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”[2]（P2879）。甚至于東北地區(qū)的朝鮮亦來(lái)自于商代王室的后裔箕子，《史記·宋微子世家》載“箕子者，紂親戚也”[2]（P1609），《朝鮮列傳》亦稱(chēng)“朝鮮王滿(mǎn)者，故燕人也”[2]（P2985），說(shuō)明了箕子朝鮮、衛(wèi)滿(mǎn)朝鮮與五帝世系之間的血親關(guān)系。至此，無(wú)論是黃河中下游地區(qū)的華夏族，還是東北、東南、西北、西南地區(qū)的各少數(shù)民族，均與五帝世系沾親帶故。因此，司馬遷以《五帝本紀(jì)》為根基，再延伸于諸篇民族傳記，以及散見(jiàn)于其它篇目中的民族史的相關(guān)記錄，為中華民族共同體的血統(tǒng)淵源構(gòu)建了同祖共源的血緣世系，使得中華民族的共融共生具有鮮明的宗族文化特征。

徐中舒先生認(rèn)為“中國(guó)商周以前之古史，實(shí)即一部古代民族史”[5]。以民族史的視野觀之，以《五帝本紀(jì)》為發(fā)端，司馬遷通過(guò)《史記》“將華夷整合成為一個(gè)時(shí)代相繼、綿延不斷的龐大的具有族群認(rèn)同性質(zhì)的共同體。當(dāng)然，賦予這龐大的共同體以‘共同血緣’的意識(shí)是維系其存在的關(guān)鍵因素”[6]。李景星《史記評(píng)議·五帝本紀(jì)》直接表明：“太史公記史，始于五帝，重種族也。蓋五帝始于黃帝，為我國(guó)種族之所自出”[7]（P91）。王明柯認(rèn)為，“通過(guò)描述‘黃帝’，司馬遷表露了他心目中的華夏意象：一個(gè)血緣、政治、疆域與文化的綜合體”[8]（P44）。誠(chéng)然，以黃帝為“人文初祖”的民族血緣世系因其抵牾之處而受到質(zhì)疑，但無(wú)論這種血緣共同體真實(shí)與否，都不能改變由司馬遷構(gòu)建的自五帝而來(lái)的血統(tǒng)世系已被后世廣泛接受的事實(shí)。自漢代以來(lái)，建立在血緣親情基礎(chǔ)上的中華民族共同體不僅成為中原地區(qū)的漢民族向外拓展的內(nèi)在動(dòng)力，也成為周邊少數(shù)民族不斷向中原地區(qū)內(nèi)聚的血脈維系。

二、天下共土與中華民族的地緣共同體建構(gòu)

“地緣共同體”是在“血緣共同體”形成之后逐漸發(fā)展而成的，它“建立在對(duì)土地和耕地的占有的基礎(chǔ)上”[1]（P87），直接地體現(xiàn)為人們居住在一起，擁有共同的生活空間和生活方式。司馬遷在進(jìn)行中華民族血緣共同體構(gòu)建的同時(shí)，也從地緣的角度為中華民族的共同生活空間勾勒了大致范圍，實(shí)現(xiàn)了地緣共同體的空間構(gòu)建，這既是對(duì)以四海會(huì)同為基礎(chǔ)的天下格局的觀念構(gòu)建，也是對(duì)“以中為尊”的空間關(guān)系的構(gòu)建。

（一）四海會(huì)同的天下格局

司馬遷在分述五帝行事功績(jī)時(shí)，亦特別注重對(duì)帝王行跡所至的地理空間進(jìn)行描繪。由《五帝本紀(jì)》對(duì)黃帝征伐天下的行跡敘述開(kāi)始，到《夏本紀(jì)》對(duì)大禹治水時(shí)期“九州”的地理空間的確認(rèn)，司馬遷為中華民族地緣共同體的形成劃定了大致的邊界與范圍，也形成了中國(guó)早期“天下”概念的大致疆域。

黃帝的足跡遍及華夏各地，“東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”[2]（P6）?！巴枭健痹诮裆綎|臨沂一帶；“空桐”“雞頭”，在今甘肅平?jīng)鲆粠?；“熊”，有說(shuō)為“熊耳山”，一說(shuō)在今天河南盧氏縣南，一說(shuō)在今湖南益陽(yáng)；“湘”的位置，一說(shuō)在長(zhǎng)沙府湘陰縣北，一說(shuō)為今湖南洞庭湖中的君山；“葷粥”則為匈奴的別名。這段話(huà)大致標(biāo)注了黃帝在位時(shí)期東至于海、西至甘肅、南至瀟湘、北至草原的活動(dòng)范圍，初步形成了華夏民族以黃河中下游地區(qū)為都邑、以黃河與長(zhǎng)江流域?yàn)榛顒?dòng)空間的格局，為中華民族的共同生存空間劃下了大致的地理邊界，并為其形成構(gòu)建了“地緣共同體”的空間認(rèn)同。

司馬遷亦敘寫(xiě)了其他四帝在拓展中華民族地緣共同體方面的努力。顓頊帝在黃帝開(kāi)拓疆域的基礎(chǔ)上不斷擴(kuò)展，“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木”[2]（P11）?！坝牧辍?，張守節(jié)、程馀慶均注為幽州，亦被認(rèn)為是北方極寒之地的泛稱(chēng)；“交阯”，泛指今五嶺以南，亦被認(rèn)為是今越南北部?！傲魃场保瑒t是甘肅張掖居延縣；“蟠木”，錢(qián)大昕以為應(yīng)當(dāng)是“扶木”，即“扶?！盵9]，王恢以為應(yīng)在今山東省[10]。對(duì)比可知，顓頊帝的疆域較之黃帝時(shí)期已大大拓展，其東至于海、南至五嶺以南、西至居延澤沙漠、北至燕山一帶，極大地拓展了華夏生民的生存空間。自此，也確定了古代中國(guó)以黃河與長(zhǎng)江流域?yàn)橐劳械拇篌w框架。至帝嚳，“溉執(zhí)中而徧天下”[2]（P13），繼承了黃帝、顓頊帝留傳而來(lái)的天下格局。

堯帝之時(shí)，已在此地理空間基礎(chǔ)上于東南西北之四極制歷分時(shí)，指導(dǎo)生民生產(chǎn)，加強(qiáng)對(duì)四方的開(kāi)發(fā)與管理。堯帝分別“命羲仲，居郁夷，曰旸谷。……申命羲叔，居南交?！昝椭伲游魍?，曰昧谷?！昝褪澹颖狈?，曰幽都”[2]（P16-17），“郁夷”“南交”“西土”“幽都”等均指明了堯帝時(shí)期東、南、西、北大致的統(tǒng)治邊界，既呈現(xiàn)出對(duì)黃帝以來(lái)天下格局的承繼，也體現(xiàn)出世代帝王持續(xù)對(duì)疆域拓展的努力。延續(xù)至《夏本紀(jì)》中，大禹成功治水后，“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨：聲教訖于四?！盵2]（P77），為舜帝在位時(shí)創(chuàng)造了“方五千里，至于荒服”的盛大格局：“南撫交阯、北發(fā)，西戎、析枝、渠廋、氐、羌，北山戎、發(fā)、息慎，東長(zhǎng)、鳥(niǎo)夷”[2]（P43）。從帝舜攝行天子之政至踐天子之位，華夏疆域逐步拓展，其西逾蔥嶺（今帕米爾高原）、東至于海、南達(dá)五嶺以南的山脈和大海、北到陰山、燕山、東北到長(zhǎng)白山，“其境域之遼闊，幾乎接近于現(xiàn)代中國(guó)疆域”[11]。自此，“中國(guó)”形成了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的地理空間，這為各族群發(fā)展與交融提供了共同的地域及發(fā)展資源。司馬遷以五帝的活動(dòng)空間為核心構(gòu)建的民族地緣共同體，不僅為中華民族勾勒了“共同的地域”，也成為早期中國(guó)人“天下”意識(shí)的共同空間范圍。

（二）以中為尊的空間認(rèn)同

雖然司馬遷對(duì)黃帝行跡所至東、西、南、北之處及顓頊帝的行跡均有記述，但并未有明確的中心與邊緣的地緣之分。至堯舜之時(shí)，關(guān)于地理空間的記述卻呈現(xiàn)出明顯的變化：四方與中央之別顯現(xiàn)，以中為尊的空間認(rèn)同感漸次上升。

《五帝本紀(jì)》載舜帝承繼帝堯之位前曾四方巡狩：“歲二月，東巡狩，至于岱宗?！逶?，南巡狩；八月，西巡狩；十一月，北巡狩?！鍤q一巡狩，群后四朝”[2]（P24）。舜巡狩四方所至之處，正是“四岳”?！妒酚洝し舛U書(shū)》亦有相似表述。郝敬認(rèn)為“四岳，主監(jiān)視四方，故以耳目詢(xún)之”[12]。可見(jiàn)，“四岳”并非上古時(shí)期的天下邊界，而是對(duì)于帝王統(tǒng)治的“天下”之核心區(qū)域的限定，意為天子居中而諸侯為天子守在四方?！八脑馈敝鈩t是向“四?！薄八膴W”的延伸。自?xún)芍苤链呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期，“四岳”逐漸豐富為“五岳”，并形成固定的天下體系，成為華夏正統(tǒng)地域范圍的符號(hào)坐標(biāo)：“五岳之間，彼此呼應(yīng)，五方相配，形成體系，構(gòu)成一個(gè)超越了本身自然屬性的宗教禮法地理大坐標(biāo)。它們?cè)诰S中國(guó)、表華夏的崇高性、穩(wěn)定性上，超越了王朝建立的任何其他方位概念”[13]。司馬遷不僅接受了“五岳”為中的天下體系，而且《史記·封禪書(shū)》在“四岳”之外又明確了中岳嵩山的地位，指出“昔三代之居，皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方”[2]（P1371）?！秴问洗呵铩ど鲃?shì)》云“古之王者，擇天下之中而立國(guó)”[14]，反映了以國(guó)都作為依據(jù)而確立“中”的標(biāo)準(zhǔn)。中岳嵩山因其在河洛之間的“天下之中”的核心地位的確立，使得五岳真正成為天子統(tǒng)治核心區(qū)域的象征。

一旦明確了天下之“中”的核心地位，民族地緣共同體的內(nèi)部就有了中央與邊緣之別，其主要標(biāo)志就是“九州”意識(shí)的上升與“四?！狈秶臒o(wú)限延伸。在舜帝即將繼承堯帝之位時(shí)，即形成了天下十二州的局面；至舜帝后期，大禹治水，“披九山，通九澤，決九河，定九州”，由十二州重新劃定為九州，正式確定了“九州”共土的格局，天下安定，五服既成。正如《夏本紀(jì)》記述大禹功績(jī)時(shí)所云：“左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，載四時(shí)，以開(kāi)九州，通九道，陂九澤，度九山”[2]（P51），直至實(shí)現(xiàn)了“九州攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會(huì)同”[2]（P75）的局面，正式確立了“九州”與“四?！被ハ嗪魬?yīng)的天下格局?！八暮！?，即“九夷八狄七戎六蠻，謂之四海”[15]?？梢钥闯?，“九州”與“四海”已有中央與邊緣之別的明確指向。西漢劉向云：“八荒之內(nèi)有四海，四海之內(nèi)有九州，天子處中州而制八方耳”[16]。從這些關(guān)于“九州”的記述來(lái)看，時(shí)人已有比較明確的天下四方、九州居中的地理概念。值得注意的是，中央與邊緣并非對(duì)立的地緣概念，而是統(tǒng)攝于天下之內(nèi)，正如王明珂認(rèn)為“族群由族群邊界來(lái)維持”，“根基性情感”是維持族群及其邊界的要素之一，“族群成員間的根基性情感，來(lái)自‘共同祖源記憶’造成的血緣性共同體想象”[8]（P29）。可以說(shuō)，正是由于華夏生民對(duì)中央與邊緣關(guān)系的認(rèn)同，才使得血緣共同體的維護(hù)更加穩(wěn)定和持久。

司馬遷云 “故言九州山川，《尚書(shū)》近之矣”[2]（P3179），其以“九州”為尊的空間認(rèn)同源自《尚書(shū)·禹貢》，同時(shí)司馬遷也接續(xù)了秦漢以來(lái)人們對(duì)于“五岳”“九州”等以“中”為核心構(gòu)筑起來(lái)的空間地理體系。這種“九州”居中而“四?！惫爸姆轿徊季郑润w現(xiàn)出以五帝為尊的民族血緣共同體的族源認(rèn)同，也體現(xiàn)出對(duì)以九州為尊的民族地緣共同體的空間認(rèn)同，確立了以天子為核心的地緣政治觀念。這也成為司馬遷在書(shū)寫(xiě)其他民族傳記時(shí)所堅(jiān)持的基本原則。

三、華夷共榮與中華民族共同體的民族發(fā)展觀建構(gòu)

司馬遷在為少數(shù)民族立傳時(shí)還體現(xiàn)出了民族平等共榮的觀念，其有意淡化華夷之別的書(shū)寫(xiě)態(tài)度與努力倡導(dǎo)多民族共榮的發(fā)展理念，在當(dāng)時(shí)流行的民族觀念中頗為先進(jìn)與獨(dú)特，體現(xiàn)出了“成一家之言”的著史追求，亦為我國(guó)民族一統(tǒng)價(jià)值觀念的形成奠定了基礎(chǔ)。

（一）有意淡化華夷之別的民族史書(shū)寫(xiě)

我國(guó)自古以來(lái)就是多民族國(guó)家，相互之間的矛盾斗爭(zhēng)亦史不絕書(shū)，比如在儒家典籍中就時(shí)常流露出對(duì)其他民族警惕的態(tài)度，如《左傳》載“非我族類(lèi)，其心必異”[17]，董仲舒提出“尊王攘夷”“內(nèi)諸夏而外夷狄”，這些都或多或少表現(xiàn)出以漢民族為中心，而對(duì)其他民族排斥、防備甚或蔑視的心理，并未將其他民族視為共祖的兄弟。司馬遷卻以樸素的民族平等思想淡化夷夏之別，在《太史公自序》中表明了為少數(shù)民族做傳的初衷：作《南越列傳》是因“佗能集楊越以保南藩，納貢職”；作《東越列傳》是因“甌人斬濞，葆守封禺為臣”；作《朝鮮列傳》是因“以集真藩，葆塞為外臣”；作《西南夷列傳》，則是因“唐蒙使略通夜郎，而邛笮之君請(qǐng)為內(nèi)臣受吏”[2]（P3317）?？梢哉f(shuō)，在司馬遷的視野中，邊區(qū)蠻夷民族已成為中華民族共同體的一部分，各自在東、西、南、北邊疆地區(qū)肩負(fù)起了為中央大一統(tǒng)政權(quán)保守一方之土的重任。

司馬遷認(rèn)為蠻夷雖處偏遠(yuǎn)之地，在社會(huì)發(fā)展和文明程度上與擁有禮樂(lè)文明的諸夏有一定差別，但其文化和習(xí)俗亦有其合理性，應(yīng)給予尊重并對(duì)各民族一視同仁。對(duì)于不同的少數(shù)民族，司馬遷主張根據(jù)其不同的文化、地理、歷史等具體情況采取平等的管理方式。司馬遷對(duì)那些體現(xiàn)民族平等觀念的政策亦予以記錄，如與西域?yàn)鯇O和親，采取“從其國(guó)俗”的政策；匈奴渾邪王降漢被安置在西北邊郡，“各依本國(guó)之俗而屬於漢”[2]（P2934）；對(duì)西南夷、南越等少數(shù)民族采取 “和輯百粵”“以其故俗治”[2]（P1440）的政策，即任命少數(shù)民族首領(lǐng)擔(dān)任漢朝官員，并維持原有的政策對(duì)當(dāng)?shù)剡M(jìn)行管理。漢武帝還在西南夷、河西和兩越地區(qū)設(shè)立郡縣、移民屯墾。從某種程度上講，這些舉措既體現(xiàn)了對(duì)邊郡民族特殊性及其社會(huì)結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式、生活方式的承認(rèn)與尊重，又有利于鞏固和發(fā)展?jié)h朝在邊郡地區(qū)的統(tǒng)一局面。

對(duì)于匈奴與漢朝關(guān)系的記述也清楚地顯示出司馬遷的民族平等觀念。司馬遷客觀記述了漢與匈奴既是敵對(duì)之國(guó)，也是對(duì)等交往的兩個(gè)民族，在《史記·匈奴列傳》中詳細(xì)記錄了匈奴單于在與漢文帝之間的“國(guó)書(shū)”中反復(fù)表達(dá)對(duì)二者“約為兄弟”的共識(shí)，漢文帝也表達(dá)了“使兩國(guó)之民若一家子”的期許。這種平等的民族觀念已經(jīng)與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有顯著區(qū)別，也可見(jiàn)司馬遷將匈奴納入民族共同體的努力。司馬遷也對(duì)匈奴之生活習(xí)俗進(jìn)行了客觀的記錄，“其俗，寬則隨畜，因射獵禽獸為生業(yè)，急則人習(xí)戰(zhàn)攻以侵伐，其天性也”[2]（P2879），“天性”一詞表現(xiàn)出司馬遷對(duì)匈奴民族性格的認(rèn)可與尊重。對(duì)“冒頓請(qǐng)婚于高后”一事的記載，《史記》僅數(shù)語(yǔ)記之，有意忽略了《漢書(shū)·匈奴傳》中季布所言“夷狄譬如禽獸”[18]之類(lèi)帶有強(qiáng)烈敵對(duì)歧視色彩的表達(dá)，足可見(jiàn)司馬遷在民族觀念上的慎重。同樣是為不同民族敘史立傳，《漢書(shū)》表現(xiàn)出明顯的華夷之防的觀念，這與司馬遷中華民族同是一家的觀念大不相同。

白壽彝先生評(píng)價(jià)司馬遷的夷夏觀念時(shí)說(shuō)其“不斤斤計(jì)較于夷夏之別”[19]；汪高鑫認(rèn)為，與董仲舒主張德化四夷、更注重夷夏之別的觀念有著明顯不同，司馬遷的夷夏觀更重視夷夏一統(tǒng)[20]。顯然，司馬遷淡化夷夏之別的民族歷史書(shū)寫(xiě)足以使其在中華民族共同體的民族觀念認(rèn)同上“成一家之言”。

（二）倡導(dǎo)華夷共生共榮的民族發(fā)展觀

《史記》也集中體現(xiàn)了司馬遷正宗脈、統(tǒng)族群、倡導(dǎo)華夷共生共榮的民族發(fā)展觀念。從《五帝本紀(jì)》開(kāi)始，司馬遷就參酌古今，記錄了各個(gè)民族之間不斷交往共生、融合共榮并成為民族共同體的歷史。

《五帝本紀(jì)》中除了著力塑造黃帝作為華夷共祖的形象以外，也重點(diǎn)記述了其余四帝在推動(dòng)民族融合方面的功績(jī)?！段宓郾炯o(jì)》記載了堯曾采納舜的意見(jiàn)，“流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷”[2]（P28），期望能通過(guò)流放四兇至四夷之地以變狄、蠻、戎、夷之風(fēng)俗習(xí)慣為華夏之習(xí)俗，這可作為民族融合早已發(fā)端的參照與證明，徐復(fù)觀亦認(rèn)為“蓋取其在流放四罪之中，依然有教化四夷之意”[21]。舜帝分北三苗、德化四夷的做法進(jìn)一步將中原先進(jìn)的文化傳播至四夷，加快了各地區(qū)、各民族之間文化的融合與發(fā)展，“給南國(guó)苗民帶來(lái)了中原華夏族先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)和文化觀念，使得南國(guó)苗民的生產(chǎn)大有發(fā)展，生活大加改善，部族大為和睦，社會(huì)大顯進(jìn)步”[22]?！段宓郾炯o(jì)》也勾勒出了黃帝的其他子嗣作為民族融合的推動(dòng)者形象，李景星言：“黃帝之子二十五人，后世或居中國(guó)，或居夷狄”[7]（P91），如昌意移居若水，迎娶蜀山氏之女，已經(jīng)開(kāi)始了與西部民族的融合，并在其遷徙的過(guò)程中“時(shí)播百谷草木，淳化鳥(niǎo)獸蟲(chóng)蛾”[2]（P6），將黃帝的文明傳播至華夏各地。自黃帝起民族文化開(kāi)始交流融通，至舜時(shí)中原與四夷的文化整合已初見(jiàn)成效，華夏各地的族群逐漸擺脫了對(duì)簡(jiǎn)單生產(chǎn)方式的依賴(lài)，生產(chǎn)力得到了發(fā)展，這對(duì)人類(lèi)文明發(fā)展有著不朽的貢獻(xiàn)。

至于漢代，海內(nèi)一統(tǒng)的盛大局面為各地區(qū)、各民族的經(jīng)濟(jì)文化交流創(chuàng)造了極好的條件，《史記·建元以來(lái)侯者年表》載：“況乃以中國(guó)一統(tǒng)，明天子在上，兼文武，席卷四海，內(nèi)輯億萬(wàn)之眾”[2]（P1027）。在這種情形之下，隨著主要道路的打通與四方臣服局面的出現(xiàn)，全國(guó)漸漸出現(xiàn)了一些經(jīng)濟(jì)中心。司馬遷贊揚(yáng)了關(guān)中地區(qū)四通八達(dá)的地理位置為商業(yè)貿(mào)易提供的便利，并充分肯定了巴蜀、天水、隴西、北地、上郡等地區(qū)獨(dú)特的地理位置對(duì)不同族群的商業(yè)交流起到的作用。在介紹“燕”地的作用時(shí)，對(duì)其作為“北鄰烏桓、夫馀，東綰穢貉、朝鮮、真番之利”[2]（P3265）的商業(yè)交流要道特別看重。至于南方番禺一帶的商業(yè)聚集作用，更是如此。這些地區(qū)都毗鄰少數(shù)民族地區(qū)，既是漢族與其他民族雜居聚集的重要地區(qū)，也是多民族融合與共生共榮的見(jiàn)證者。商業(yè)的交往也促進(jìn)了各民族的文化交流與融合，如張騫出使西域并帶回烏孫遣使數(shù)十人學(xué)習(xí)漢朝文化；李延年依據(jù)胡樂(lè)而作西漢軍樂(lè)“新聲二十八解”；烏孫公主先后派人至長(zhǎng)安學(xué)習(xí)鼓琴等。長(zhǎng)安城內(nèi)甚至有專(zhuān)供少數(shù)民族居住的“蠻夷邸”[23]。司馬遷肯定了經(jīng)濟(jì)、文化往來(lái)對(duì)民族融合所起的積極作用，同時(shí)也進(jìn)一步闡釋了各民族共同發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。

司馬遷也明顯流露出對(duì)漢武帝連續(xù)征伐少數(shù)民族邊遠(yuǎn)地區(qū)的批判，表現(xiàn)了休戰(zhàn)以生的民族發(fā)展觀念?！妒酚洝て綔?zhǔn)書(shū)》描述了漢武帝登基之初的盛世，但也批判了漢武帝為實(shí)現(xiàn)“外攘夷狄，內(nèi)興功業(yè)”的千秋霸業(yè)而不斷征伐，致使國(guó)家呈現(xiàn)出“海內(nèi)之士力耕不足糧餉，女子紡績(jī)不足衣服”[2]（P1442-1443）的疲敝凋零。《史記·匈奴列傳》亦明顯體現(xiàn)出一種追求與匈奴和平共處、共同發(fā)展的觀念。在記述有關(guān)止戰(zhàn)、和親、商談之類(lèi)的事件時(shí)，司馬遷往往處理得比較細(xì)致，如引用呈現(xiàn)和平傾向的資料與對(duì)話(huà)，收錄主父偃、嚴(yán)安等人以休戰(zhàn)為主的建言。在司馬遷的筆下，無(wú)論是華夏族還是東越南越、西南諸夷、朔方匈奴、西路諸羌，都是百姓蒼生。華夷雖有內(nèi)外，但天下百姓的遭際命運(yùn)卻是相同的，這顯示出司馬遷對(duì)同為蒼生性命的悲憫，更透露出司馬遷反對(duì)征伐、渴望各民族共同發(fā)展的愿望。

四、道統(tǒng)承緒與中華民族的精神共同體建構(gòu)

司馬遷從血脈世系、空間構(gòu)筑與民族觀念等方面建構(gòu)了中華民族共同體意識(shí)，對(duì)后世國(guó)人的民族觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但另一方面，自《史記》問(wèn)世以來(lái)，后人圍繞司馬遷在建構(gòu)五帝世系、梳理民族淵源的史實(shí)真?zhèn)蔚葐?wèn)題上也一直爭(zhēng)訟不斷。這些問(wèn)題關(guān)涉到司馬遷中華民族共同體建構(gòu)的史學(xué)基礎(chǔ)與精神信念，即建立在司馬遷道統(tǒng)承緒的書(shū)寫(xiě)理念之上，并以崇德尚治與天下一統(tǒng)的精神觀念作為維系中華民族共同體的信仰支柱。

（一）道承周孔偉業(yè)的使命與祖述《春秋》的寫(xiě)作筆法

司馬遷撰著《史記》面臨的首要難題是如何從華夏民族的由來(lái)講起。緣于此，《五帝本紀(jì)》勢(shì)必成為“通古今之變”的關(guān)鍵和癥結(jié)。當(dāng)此之時(shí)，“五帝”之稱(chēng)眾說(shuō)紛紜，相關(guān)證據(jù)悠邈難尋，甚至齟齬難辨。司馬遷以堅(jiān)忍之姿，發(fā)憤著書(shū)，體現(xiàn)出了道承周孔偉業(yè)的使命感與祖述《春秋》的創(chuàng)作筆法。自孔子始，撰寫(xiě)史書(shū)即被賦予崇高的使命感與道德感，以繼承孔子偉業(yè)自居的司馬遷自然受此影響。司馬遷撰寫(xiě)《史記》屢以《春秋》為范，如記其父臨終遺言：“幽厲之后，王道缺，禮樂(lè)衰，孔子修舊起廢，論《詩(shī)》《書(shū)》，作《春秋》，則學(xué)者至今則之”[2]（P3295），并指出有國(guó)者、為人臣者“不可以不知《春秋》，……故《春秋》者，禮義之大宗也”[2]（P3298）。故此，司馬談、司馬遷父子將撰著《史記》當(dāng)作“繼《春秋》”之大業(yè)，自覺(jué)擔(dān)負(fù)起弘揚(yáng)“王道之大者”的歷史責(zé)任。

司馬遷對(duì)史料的篩選也與其“考信于六藝”“折中于夫子”的創(chuàng)作態(tài)度有關(guān)，《史記·孔子世家》云：“自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣”[2]（P1947），這言明了司馬遷以儒家典籍為史料選擇的主要依據(jù)，不取傳說(shuō)杜撰之辭。經(jīng)孔子整理的“六經(jīng)”皆可視為中國(guó)上古歷史文化之史書(shū)，章學(xué)誠(chéng)《文史通義》評(píng)：“六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū)，古人未嘗離事而言理。六經(jīng)皆先王之政典也”[24]?！妒酚洝氛且浴傲?jīng)”為主要史料來(lái)源和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，司馬遷參照《帝世系》“在世系系統(tǒng)表達(dá)上做出了重要嘗試，并構(gòu)成了一種范本的形式”[25]。但需要指出的是，司馬遷也并非完全遵從孔子之說(shuō)?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”，以三代為信史作為我國(guó)民族政治、文化、歷史的起點(diǎn)，并上溯到堯舜時(shí)代。司馬遷則是將華夏歷史的上限繼續(xù)追溯至黃帝，由此，在著述《五帝本紀(jì)》時(shí)，司馬遷努力摒棄“其文不雅訓(xùn)”者，“擇其言尤雅者”，以孔子所傳之《五帝德》《帝系姓》等為基本史料來(lái)源，并剔除其中黃帝、顓頊、帝嚳所具有的一切神性色彩，將黃帝還原為由虛而實(shí)、有生有死的自然的人，并以其作為中國(guó)歷史的開(kāi)端。將黃帝置為五帝之首，這其中既有史實(shí)之真，也體現(xiàn)出著史之善，“太史公裁斷相關(guān)史料、去偽存真的標(biāo)準(zhǔn)，恐怕有別于實(shí)證史學(xué)意義的“真”，而是以?xún)r(jià)值的‘善’為史事的‘真’——服膺《帝系》帝王譜系之‘善’，刪汰不‘善’的五帝文獻(xiàn)”[26]。通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的剪裁，司馬遷構(gòu)建了中華文明的體系，黃帝也由此成為華夏各族的“人文初祖”。在對(duì)少數(shù)民族淵源的梳理中，司馬遷亦堅(jiān)持《春秋》著史之真善合一的原則，《吳太伯世家》稱(chēng)“太伯可謂至德矣”[2]（P1475）。《匈奴列傳》以孔子著《春秋》之微言大義為喻，隱晦地批評(píng)了漢武帝的窮兵黷武，體現(xiàn)出司馬遷以善合德的著史原則。

（二）對(duì)崇德尚治與天下一統(tǒng)的價(jià)值體認(rèn)

司馬遷承緒了《春秋》真善合一之筆法，在為各民族著史立傳的同時(shí)，不僅將崇德尚治的道統(tǒng)觀念貫徹《史記》始終，也將民族一統(tǒng)的意識(shí)融入民族史的記述中，構(gòu)筑了中華民族共同體的核心價(jià)值與精神信念。

《史記》自《五帝本紀(jì)》始即定下了崇德尚治的價(jià)值基調(diào)。司馬遷在《天官書(shū)》中寫(xiě)道：“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無(wú)之”[2]（P1351），將德看成統(tǒng)治者為政之首務(wù)。司馬遷以黃帝為華夏民族正史之始，正是發(fā)現(xiàn)了軒轅氏具有天下歸心的道德品質(zhì)：“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wàn)民，度四方”[2]（P3）。為此，《五帝本紀(jì)》以黃帝的征伐作為開(kāi)篇，精心構(gòu)建了黃帝與炎帝、黃帝與蚩尤兩場(chǎng)繁復(fù)而持久的戰(zhàn)爭(zhēng)，以蚩尤的殘暴與炎帝的侵陵諸侯作為反襯，明確肯定了黃帝以戰(zhàn)止戰(zhàn)的正義性和尚德特征，視其為“遞興遞廢，勝者用事，所受于天也”[2]（P1241）。在完成征伐炎帝與平定蚩尤之亂以后，黃帝實(shí)現(xiàn)了從部落首領(lǐng)到天下共主的帝王化轉(zhuǎn)換。其他四帝同樣繼承了黃帝身上德以配君的帝王氣質(zhì)，顓頊、帝嚳、堯、舜諸帝無(wú)一不是德行兼?zhèn)涞氖ッ骶餍蜗螅骸白渣S帝至舜、禹，皆同姓而異其國(guó)號(hào)，以章明德”[2]（P45）。司馬遷贊美唐堯、虞舜等人的天下歸心，批評(píng)摯、共工、驩兜、鯀等人的“不善”“掩義隱賊，行好兇慝”“不可教訓(xùn)”等失德之處，說(shuō)明了天下之大惟有德者居之的道理。這種歌頌圣君仁政、鞭撻虐政暴君的道德傾向也成為中華民族共同體的精神維系。

以此為基礎(chǔ)，《史記》在勾勒北狄、南蠻、西戎、東夷等少數(shù)民族的形成和發(fā)展時(shí)，既肯定了夷夏同源共祖的血脈淵源，同時(shí)又因這些民族的德行品質(zhì)合于華夏道統(tǒng)觀念而被納入中華民族共同體中?！对酵豕篡`世家》認(rèn)為勾踐能修其德，號(hào)稱(chēng)霸王，“蓋有禹之遺烈焉”[2]（P1756）；《東越列傳》認(rèn)為東越“歷數(shù)代常為君王”而治于東南，是因其先世“嘗有大功德于民哉”[2]（P2984）；《西南夷列傳》除說(shuō)明滇王乃楚之苗裔之外，也肯定了滇王識(shí)時(shí)務(wù)、以善存國(guó)的做法。由血統(tǒng)而道統(tǒng)，司馬遷由此建構(gòu)起了中華民族共同體的血緣世系與價(jià)值觀基礎(chǔ)。

中華民族精神共同體亦體現(xiàn)于司馬遷對(duì)民族一統(tǒng)信念的執(zhí)著追求?！按笠唤y(tǒng)”的觀念由來(lái)甚早，在《尚書(shū)》《論語(yǔ)》《孟子》等先秦儒家典籍中均有體現(xiàn)。至漢儒董仲舒則以“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼”[27]，將大一統(tǒng)的意識(shí)上升到天地萬(wàn)物之本的高度。西漢時(shí)期，漢武帝把“大一統(tǒng)”作為目標(biāo)，以宏大氣魄表達(dá)了“四海之內(nèi)，莫不為郡縣；四夷八蠻，咸來(lái)貢職”[28]的民族一統(tǒng)藍(lán)圖。談、遷父子也心染于這一盛世之氣象，不僅將撰寫(xiě)《史記》當(dāng)作事君、立身之大事，而且對(duì)維護(hù)大一統(tǒng)的價(jià)值觀念具有強(qiáng)烈的使命感，“大一統(tǒng)”的觀念由此成為司馬遷著史之思想指引，貫穿于《史記》之中。

《史記》十二本紀(jì)的傳主都是天下一統(tǒng)局面的締造者與傳續(xù)者，中華民族的朝代延續(xù)、世代更替的正當(dāng)性也以大一統(tǒng)作為核心標(biāo)志。從《五帝本紀(jì)》來(lái)看，黃帝以天下一統(tǒng)為己任、心系華夏蒼生的形象不僅樹(shù)立了其“華夷共祖”的形象，而且也成為后世評(píng)價(jià)帝王功過(guò)的關(guān)鍵要素。在杜貴晨看來(lái)，“自古及今，黃帝是海內(nèi)外華夏民族認(rèn)同的最大共識(shí)，文化上共同的‘根’，是‘華夏一統(tǒng)’、‘中華一統(tǒng)’、‘四海一統(tǒng)’、‘天下一統(tǒng)’最強(qiáng)有力的紐帶和萬(wàn)世一系的象征”[29]。雖然從血緣傳承上看，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜的五帝紀(jì)傳順序確有抵牾之處，但顯然司馬遷是站在大一統(tǒng)的核心觀念上安排五帝次序的。司馬遷花費(fèi)大量精力進(jìn)行實(shí)地調(diào)查走訪，他“西至空桐，北過(guò)涿鹿，東漸于海，南浮江淮”，到達(dá)黃帝及堯、舜等活動(dòng)過(guò)的區(qū)域訪查問(wèn)詢(xún)，采訪各地長(zhǎng)老勘證驗(yàn)實(shí)，“皆各往往稱(chēng)黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉”[2]（P46）。這一方面說(shuō)明司馬遷著史之嚴(yán)謹(jǐn)，以實(shí)地考察為佐證；另一方面也說(shuō)明五帝的影響力之大，與其說(shuō)五帝是中華民族共同的血脈之根，不如說(shuō)他們是華夷一統(tǒng)觀念的締造者。在對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)正義與否的判斷中，司馬遷也以是否符合天下一統(tǒng)作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，雖在《平準(zhǔn)書(shū)》《匈奴列傳》等民族列傳中表現(xiàn)出了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的批判，但在漢家一統(tǒng)的大背景之下，他對(duì)漢武帝所發(fā)動(dòng)的維護(hù)民族團(tuán)結(jié)與天下穩(wěn)定所進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)賦予了正義的性質(zhì)，“北討強(qiáng)胡，南誅勁越”[2]（P3304）又具其合理性。

斐迪南·滕尼斯認(rèn)為一個(gè)共同體的成熟必須以“精神共同體”的形成為最終旨?xì)w，“精神共同體意味著人們朝著一致的方向、在相同的意義上純粹地相互影響、彼此協(xié)調(diào)”[1]（P87）。以此為參照，司馬遷所建構(gòu)的中華民族精神共同體正是植根于崇德尚治與天下一統(tǒng)的道統(tǒng)承緒的基礎(chǔ)之上，在這種精神維系之下，后世漢族與邊疆少數(shù)民族之間雖圍繞中原地區(qū)主導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪不斷，卻又心系一統(tǒng)，共同致力于中華民族共同體的構(gòu)建與維護(hù)，從這個(gè)意義上來(lái)講，司馬遷的中華民族精神共同體的核心價(jià)值構(gòu)建可謂功不可沒(méi)。

綜上所述，《史記》作為“史家之絕唱”的時(shí)代意義不惟在于開(kāi)創(chuàng)正史，亦且以“通古今之變”為宗旨，實(shí)現(xiàn)了“成一家之言”的中華民族共同體的一統(tǒng)建構(gòu)。從史源和歷史編纂角度看，實(shí)現(xiàn)“通古今之變”著實(shí)不易，因其力求秉承史家之“實(shí)錄”精神，卻又不得不面臨著緣于史料欠缺或者“文獻(xiàn)不足征”所致的時(shí)代隔膜，處于“遙想當(dāng)年古人”的尷尬處境。對(duì)于司馬遷來(lái)說(shuō)，《史記》中的民族史書(shū)寫(xiě)不僅首創(chuàng)“通古今之變”，而且是撰者通過(guò)匯編、篩選、剪裁各種史料，終于在民族觀念上巧妙實(shí)現(xiàn)“成一家之言”的重要嘗試。司馬遷以《史記》為中心，從血統(tǒng)、地緣、民族觀、道統(tǒng)等多個(gè)層面有意建構(gòu)了基于天下一統(tǒng)的中華民族共同體，藉此形成一種合乎學(xué)理的認(rèn)知系統(tǒng)，彰顯出其作為史學(xué)大家的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。