黃仕坤

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)“知行合一”的解釋,主要著眼于其日常倫理實(shí)踐的內(nèi)涵,且解釋路徑大概可分為三支:其一,以“知行合一”之“知”為道德意識(shí),認(rèn)為“知行合一”指道德意識(shí)轉(zhuǎn)化為實(shí)踐行為,如吳震言“‘知’主要是指德性之知,‘行’主要是指道德實(shí)踐”[1];其二,以陳立勝、方旭東為代表,將“知”理解為“意志”[2]或包含意志于其中的“意向”[3],而“行”則涵蓋念動(dòng)至外在道德行為的整個(gè)過(guò)程;其三,以陳來(lái)為代表,將“知”解為“道德意識(shí)”“一般知識(shí)活動(dòng)”“意識(shí)、意念、意欲”和“良知”等意[4]110-125,這又大概可歸納為道德意識(shí)、意志、一般知識(shí)活動(dòng)三者,而“行”則被定義為“心理行為”和“物理行為”[4]117。這些解釋路徑,對(duì)于“知行”的界定或有所不同,但共同之處在于皆主要從倫理道德實(shí)踐層面討論“知行合一”,并且將知行主客二分化了。海外學(xué)者方面,亦存在類似情況。如成中英認(rèn)為“知行合一基于意”,這與將“知”認(rèn)為是道德意識(shí)或意志的解釋路徑相類似,其闡釋仍然主要是圍繞倫理道德[5]。又如Xiaomei Yang在其論析“知行合一”的文章中將知或良知界定為 “moral knowledge”, 或其在文中討論的Julia Ching,Weiming Tu和Antonio S.Cua等學(xué)者對(duì)“知行合一”的闡釋,這些學(xué)者的觀點(diǎn)雖有不同,但亦主要域于倫理道德范圍[6]。

就倫理道德實(shí)踐來(lái)指點(diǎn)“知行合一”,確實(shí)是王陽(yáng)明在論述“知行合一”時(shí)的側(cè)重之處。然而,“知行合一”不僅涉及道德,而且關(guān)乎存在。因?yàn)?王陽(yáng)明之“知行合一”承“心外無(wú)物”的蘊(yùn)旨而來(lái),并以對(duì)治主客二分的理解路徑造成的知行二分為目標(biāo)。因此,將“知”與“行”分別理解為作為主體的道德意識(shí)、意志與對(duì)象化行為,不僅無(wú)法觸及“知行合一”的存在內(nèi)涵,而且將道德主客二分化了。

一、心外無(wú)物

王陽(yáng)明之“心”作為本體與現(xiàn)象不同,既非有“自性”的存在物,也不是事物的普遍本質(zhì)。因此,王陽(yáng)明曰:“心無(wú)體,以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！盵7]119這意謂“心”在大化流行之存在中顯現(xiàn)自身,故不可將其當(dāng)作現(xiàn)成存在者。因此,作為非現(xiàn)成存在的“心體”超言絕相而不可見(jiàn),但現(xiàn)實(shí)存在物則可用語(yǔ)言論述之。王陽(yáng)明論之曰:“道不可言也,強(qiáng)為之言而益晦;道無(wú)可見(jiàn)也,妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn)。夫有而未嘗有,是真有也;無(wú)而未嘗無(wú),是真無(wú)也;見(jiàn)而未嘗見(jiàn),是真見(jiàn)也。”[7]279“心即道”[7]23,“心”作為道,無(wú)形無(wú)象,非現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)存在但又非空無(wú),所以其不可成為理性的對(duì)象,不可落于言詮。如此,“心體”不可以肉眼得見(jiàn),而只能以心證之,故見(jiàn)而未見(jiàn)。王陽(yáng)明喻之為:“啞子吃苦瓜,與你說(shuō)不得。你要知此苦,還須你自吃?！盵7]40可見(jiàn),這種由體證而來(lái)的道,與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)通過(guò)理性思維推理而有之“noumenon”并不相同。

王陽(yáng)明之“心”作為道,并非只是倫理道德的根據(jù),更是萬(wàn)物存在的本體。因此,對(duì)王陽(yáng)明而言,“物”非冷冰冰的主客二分的自在之物,而是心體之開顯。王陽(yáng)明論“心外無(wú)物”曰:“心之所發(fā)便是意;意之本體便是知;意之所在便是物?！盵7]6“意之所在便是物”,并非指意著于物,而是意使物“存—在”①“存—在”旨在突出“存在”一詞的動(dòng)詞含義。后文類似的構(gòu)詞法皆本此意。此構(gòu)詞法受張樣龍“緣—在”構(gòu)詞法啟發(fā)。參見(jiàn)張祥龍.海德格爾思想與中國(guó)天道——終極視域的開啟與交融[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2011:81.出來(lái)。換言之,心、意、物一體不分,物之存在即是意,而意便是心或良知。因此,王陽(yáng)明曰:“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無(wú)對(duì)”[7]115。心物一體,良知靈明使人與天地萬(wàn)物得以自然地開顯為如其所是的存在,但心體又是不離萬(wàn)物的,故王陽(yáng)明曰:“我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物,亦沒(méi)有我的靈明。如此,便是一氣流通的”[7]136。可見(jiàn),王陽(yáng)明認(rèn)為,存在的真實(shí)情狀是“心外無(wú)物”的“萬(wàn)物一體”之一體性存在。正因存在一體不分,故人的良知即是草木的良知。王陽(yáng)明曰:

人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無(wú)人的良知,不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明。[7]118

并非有人與外在之草木瓦石兩種存在,真實(shí)存在的只是一個(gè)存在,即人與草木瓦石一體不分的存在,而此存在的本體即是良知靈明,故王陽(yáng)明說(shuō)“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知”。換言之,良知因其開顯的無(wú)限性使物不斷新生而無(wú)自性,并使物開顯為一體化生的存在。正是基于物的“一體化生”性,王陽(yáng)明將“物”稱為“事”——物的存在即是良知的發(fā)生事件,是一體性存在關(guān)系的顯現(xiàn)。

綜上而言,萬(wàn)物皆以“心”為體,但心非存在物,故心不可以理性知而只能以心證。因此,對(duì)良知心體的“知”,不可能是主客二分式的。此外,心與物體用一如,并呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在的一體不分,即人之意念、身行與人之在、萬(wàn)物之在一體不分。而正是這真實(shí)存在的一體不分,使“知行合一”之“知”與“行”皆獲得了超越主體倫理道德的存在意涵,并成為“知行合一”之“合”的存在實(shí)情。

二、知行本體

將“知行合一”之“知”解釋為“道德意識(shí)”,無(wú)法保證其必然轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐,且未能解釋王陽(yáng)明以“念”為“行”之意。例如將“知”理解為意識(shí),認(rèn)為意識(shí)(“念”)是整個(gè)行為的第一個(gè)階段,則“知”與“行”之間仍然存在著“同質(zhì)的時(shí)間差”[2],故還不是真正的同一。因此,陳立勝將“知”界定為“意志”,認(rèn)為知行“是同一行動(dòng)中交互滲透的兩個(gè)向度”[2],即意志發(fā)動(dòng)行為并在整個(gè)行動(dòng)中照看著行為。然而,這種“‘照察意義’上的合一”[2],仍是主體與對(duì)象的關(guān)系,而未能將“知”與“行”真正同一;而且將“知”理解為“意志”,與王陽(yáng)明為說(shuō)明“知行合一”所言的“知痛”“知饑”之“知”不通。另一方面,將“知”理解為“一般知識(shí)活動(dòng)”,而以類似“知痛”之語(yǔ)為討論知識(shí)來(lái)源于實(shí)踐,亦無(wú)法說(shuō)明王陽(yáng)明為何用知識(shí)起源于實(shí)踐的例子,去論證所謂的道德之知必然轉(zhuǎn)化為實(shí)踐行動(dòng);而且在這類知識(shí)論詮釋中,知行或可言不離但亦難同一。造成上述問(wèn)題的根源在于,諸論將“知行合一”之“知”與“行”主客二分化了,進(jìn)而將“知行合一”之“合”理解為主體與對(duì)象行為的符合,并將其內(nèi)涵主要限于主體的倫理道德實(shí)踐范圍內(nèi),以致遮蔽了知行的本然。

“知行合一”是王陽(yáng)明對(duì)治知行二分的功夫,其“知”與“行”皆應(yīng)從存在層面理解,因?yàn)橹械谋救恢赶蛑鳛槿f(wàn)物本體的良知。王陽(yáng)明在《答陸原靜書》中曰:“所謂‘生知安行’,‘知行’二字亦是就用功上說(shuō);若是知行本體,即是良知良能。”[7]75此處之“本體”就本然講?！爸小敝救皇橇贾?即“知行”皆為良知心體之開顯。這意指“知”與“行”雖以功夫論,但二者之實(shí)質(zhì)則為良知開顯之“用”。

再者,王陽(yáng)明曰:“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了”[7]106?！鞍l(fā)動(dòng)”意指“開顯”,這表明良知開顯之“幾”——意念之萌動(dòng),已是良知之“行”?？梢?jiàn),“行”在王陽(yáng)明那里包含著念、視、聽、言、動(dòng)等人的意念、身行。又因?yàn)?“心外無(wú)物”之“心”非主體化之心,“物”亦非現(xiàn)成自在之物,即真實(shí)的存在乃是心物一體化生之在——人之意念心知、視聽言動(dòng)與萬(wàn)物的開顯相融一體、無(wú)有間隔,故而人之心念乃至視聽言動(dòng)作為“行”,皆關(guān)涉人與物能否如其所是地開顯自身。換言之,就真實(shí)的存在而言,人之“行”即是人之“在”,同時(shí)也就是萬(wàn)物之存在,而沒(méi)有意念與身體,或人與物的區(qū)分,只有“存—在”——不斷涌現(xiàn)著的存在。因此,“知行合一”之“行”的最深遠(yuǎn)的意蘊(yùn)乃指向“存—在”,即指向萬(wàn)物之良知本體的開顯本身。由此可明,以“念”為行并非將“行”的概念內(nèi)涵泛化,即如王夫之或后來(lái)有些學(xué)者所批評(píng)的那樣,是把外在客觀的行與心理活動(dòng)相混淆。相反,這恰揭示了“念”的真實(shí)內(nèi)涵——念即存在:一念之起即是良知之開顯,世界之生化,類似佛家之“一念三千”。

另一方面,“生知”之“知”作為良知之“用”,指向良知明覺(jué)之自知,其就人而言則稱為“體知”。良知作為明覺(jué)與“體知”表現(xiàn)為體用關(guān)系。因此,“生知”意指不慮而知,這緣于良知本體自然能知,即良知明覺(jué)自然發(fā)見(jiàn)而知良知自身。又因?yàn)榱贾侨f(wàn)物之本體,不離萬(wàn)物而在,所以良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn)即是存在的開顯。因此,“知行合一”之“知”,指良知開顯“心物一體”的存在而抵達(dá)自身。而“行”作為“安行”則指良知自然而然地要開顯、澄明自身為“心物一體”的存在。因此,“知”與“行”實(shí)為同一個(gè)存在的兩個(gè)面向,即良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn)與良知的開顯是二而一的。換言之,就真實(shí)的存在而言,存在是明覺(jué)通透、充滿光明的存在。就人之存在言,心道為一之圣人,良知自然開顯,無(wú)所思慮而自然地“存—在”。由此,對(duì)于得道之人,“知行”作為功夫,即是隨順良知開顯光明通透的存在,而明覺(jué)良知自身。

可見(jiàn),“知”與“行”一體不分,知即行,行即知:“真知即所以為行,不行不足謂之知”[7]46。若知行二分則“已被私欲隔斷”[7]4,即人已因私欲而脫離良知開顯的“心物一體”之真實(shí)存在,而使明覺(jué)不得完全開顯,導(dǎo)致“知”非真知,“行”非真行(良知真正地開顯)。換言之,“知行”二分,緣于良知開顯的一體性存在斷裂——主客二分化,致使“知”成為對(duì)象化的知識(shí),“行”成為對(duì)象化的行為。相對(duì)地,正因“知”與“行”基于“心外無(wú)物”的存在一體性,王陽(yáng)明將“知色”“知孝”“知痛”“知寒”或“知味”“知路”之“知”與“知行合一”之“知”相關(guān)涉。如《傳習(xí)錄》記載王陽(yáng)明舉例論真知行曰:

《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看,說(shuō)“如好好色,如惡惡臭”。見(jiàn)好色屬知,好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了,不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了,不是聞了后別立個(gè)心去惡。……就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟……又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了:知饑,必已自饑了:知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。[7]4

“見(jiàn)好色”之“見(jiàn)”,既意味著存在之開顯,又意味對(duì)存在的證知,否則即為無(wú)所見(jiàn)。這意指,人親身處在心、意、目、色的一體性“存—在”之中,并對(duì)此“存—在”有著前概念的、非主客二分的,或前理性反思的體證、領(lǐng)會(huì)——對(duì)存在的肯定(“好”)與否定(“惡”)。這即是良知之知“是”知“非”,故“見(jiàn)之”即“知之”。又因存在之是非與良知是體用一如的,故“知”既是良知之知“是”知“非”,又是良知明覺(jué)發(fā)見(jiàn)而是(存在為)其所“是”、非(存在為)其所“非”①朱剛細(xì)論了良知之自知、是非、善惡、好惡的內(nèi)涵與關(guān)系,并關(guān)涉知行。不過(guò),不僅是非之知如其言不限于倫理善惡,且好惡之行也不域于道德實(shí)踐,如王陽(yáng)明此處所言。參見(jiàn)朱剛.“自知”與“良知”:現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的相互發(fā)明——從耿寧對(duì)王陽(yáng)明“良知”的現(xiàn)象學(xué)研究談起[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2015(6):96-109.,所以“知之”即“好之”“惡之”,意即“知之”即是念起,是良知之開顯,是是非存在的開顯,是“行”。因此,“見(jiàn)好色”“知好色”和“好好色”是一個(gè),而“聞惡息”“知惡臭”和“惡惡息”亦是一件。這意味著,“知”首先是以存在的形態(tài)出現(xiàn)的:知道一個(gè)東西,即是開顯一個(gè)東西,抵達(dá)一個(gè)東西,故知行同出而名異。

又如“知孝”,并非有一個(gè)抽象、固定的“孝”之道理待人去“知”,有如常識(shí)所認(rèn)為的那樣。相反,孝之為孝,只有作為當(dāng)下的呈現(xiàn)才能抵達(dá)。也就是說(shuō),真正的“知孝”,乃是人通過(guò)戒慎恐懼、語(yǔ)默動(dòng)作不斷地開顯孝之為孝的存在。而孝之為孝的存在即是“心物一體”之存在,因?yàn)椤靶ⅰ奔词沁@“一體性”生命關(guān)系的生發(fā)。因此,“知孝”即是開顯或抵達(dá)人與他者、他物的切己相關(guān)的“一體性”存在。如此,知孝的過(guò)程,就是使良知活生生地涌現(xiàn)的過(guò)程,即良知“行”的過(guò)程。由此亦可見(jiàn),對(duì)王陽(yáng)明而言,倫理道德并非主體的產(chǎn)物;相反,“心物一體”才是倫理的本然。換言之,對(duì)王陽(yáng)明而言,一切存在皆是“倫理”的“存—在”,因?yàn)橐磺写嬖诮允橇贾_顯的心物一體之存在。因此,就真實(shí)存在而言,“知行合一”既是倫理的又是存在的,因?yàn)榇嬖谠恰靶奈镆惑w”的存在。

與“知孝”同理,“知痛,必已自痛了方知痛”,意謂人對(duì)痛的“體知”,必然要親身寓于痛的存在之中,即人只有親身處于良知之開顯中,乃能抵達(dá)(自覺(jué))此良知開顯的存在及良知本身。若將人與存在分開,即在親身的實(shí)存之外或?qū)ⅰ巴础薄昂薄拔丁薄奥贰睂?duì)象化,人皆無(wú)法“知”之,而只具有空洞的概念知識(shí)。因此,王陽(yáng)明又曰:“欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知……欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之險(xiǎn)夷必待身親履歷而后知”[7]46?！坝持摹弊鳛橐?即是念起而為“行”,是從欲食到食用完畢整個(gè)良知開顯過(guò)程的開始。或者說(shuō),“欲食之心”指向“知—味”,即“知—味”之“意”構(gòu)成了“行”的目的或起因,而“知味”則在具體的食之“行”中得以實(shí)現(xiàn)。另外,“食”作為人之動(dòng),并非只關(guān)乎“口”,且包含著當(dāng)下人之視聽言動(dòng),是未反思地親身投入到人的全身心、食物乃至周遭存在的“一體性”關(guān)系之中,而食所得之味,正是良知開顯自身所呈現(xiàn)出的這“一體性”的存在意蘊(yùn)。因此,對(duì)食物味道之知,必在食之行中,在良知之“行”中。同樣,人對(duì)“路”的知亦須親身踐履,但這種“踐履”并非常人所認(rèn)為的主體之行走,而是人之心身與路融為一體之“游走”。因?yàn)椤罢嬷狈侵黧w對(duì)對(duì)象物之知,而指“知味”和“味”的存在或“知路”與“路”的存在,在原初的存在處是一個(gè)。換言之,只有一個(gè)存在,即“心物一體”之存在,故知之即存在之:良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn)與良知開顯為真實(shí)存在是二而一的,二者只是稱謂不同而已。如此,“知”與“行”原是良知明覺(jué)開顯的“心物一體”之真實(shí)存在的兩面,故王陽(yáng)明言“未有知而不行者”[7]4。這即是知行的本然。

總而言之,“心外無(wú)物”而萬(wàn)物一體,故心知即意,意即念,念即行,行即物,物即身:知、意、念、身、行、物皆為良知心體的開顯而一體不分。王陽(yáng)明謂之為:“身、心、意、知、物是一件?！盵7]100因此,就知行本體言,“知”與“行”皆為良知之開顯,是良知開顯的心物一體之存在的兩個(gè)方面:“知痛”“知寒”“知孝”“知味”“知路”之“知”與“知行合一”之“知”皆為良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn),而明覺(jué)之發(fā)見(jiàn)即是良知開顯原初的存在,即是“行”,故“知行合一”。由此,“真知”與“真行”,與主體或?qū)ο蠡男袨闊o(wú)關(guān),更不限于主體的道德之域,而指向無(wú)限的生命存在境域。

三、知行功夫

良知雖開顯知行,但其又須在知行的功夫中呈現(xiàn)自身,這即所謂本體即功夫,功夫即本體。王陽(yáng)明曰:“《易》曰:‘知至至之?！痢?知也;‘至之’者,致知也;此知行之所以合一也?！盵7]1048這表明,王陽(yáng)明將“知行合一”與“致良知”相通相融:“知至”之“知”指向“體知”的功夫,指體證良知,而體證良知并與之為一,即為“知至”——抵達(dá)良知;“行”為開顯良知的功夫——致良知,故“行”的過(guò)程即是開顯、達(dá)至良知的過(guò)程。由于良知非存在物又與存在一體不分,且真實(shí)的存在沒(méi)有主客之分,故“體知”非對(duì)象化地認(rèn)識(shí)良知或把持良知,而是必須進(jìn)入良知呈報(bào)自身的心物一體之真實(shí)存在中與良知同一,始能居留于良知之鄉(xiāng)。因此,“知”良知即是開顯良知為真實(shí)的存在而抵達(dá)良知。因此,“知”的過(guò)程即是“行”的過(guò)程,“知”與“行”不過(guò)是對(duì)致良知之同一功夫的不同稱謂。

若將“知行”或致良知分而論之,則可以說(shuō)“知至”是“至之”的目的,而“至之”是“知至”得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)途徑。換言之,抵達(dá)良知是致良知的目的,而推致良知是抵達(dá)良知的手段。“知行”的這種關(guān)系,王陽(yáng)明論之為:“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會(huì)得時(shí),只說(shuō)一個(gè)知,已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行,已自有知在”[7]5?！爸饕狻敝阜较?意謂“知”是“行”的方向或“行”的目的是為了“知”——抵達(dá)良知?！靶小笔恰爸敝Ψ?強(qiáng)調(diào)的是人之“行”或“存—在”對(duì)抵達(dá)良知的意義。因?yàn)榱贾ㄓ性谌酥靶小?意念、身行等人之存在)中,在人與物一體不分的存在中,乃能真的開顯而被證知。這與王陽(yáng)明所言“‘惟一’是‘惟精’的主意,‘惟精’是‘惟一’功夫”[7]14相似:“惟精”的目的是“惟一”,而“惟一”則須靠“惟精”的功夫來(lái)實(shí)現(xiàn),如尊德性是道問(wèn)學(xué)的目的,道問(wèn)學(xué)是尊德性的功夫?；蛘哒f(shuō),無(wú)論是學(xué)問(wèn)思辨還是致知格物,無(wú)不是“惟精”之功或“道問(wèn)學(xué)”之功,即無(wú)不是“行”;而學(xué)問(wèn)思辨或致知格物又無(wú)不是為了抵達(dá)作為萬(wàn)物本體之良知,故而亦是“惟一”或“尊德性”之功,是“知”之功。因此,“惟一”與“惟精”或“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”或“知”與“行”,本是同一個(gè)致良知功夫,但因描述角度不同而稱謂有異罷了。

由此,“知是行之始”的“始”并非簡(jiǎn)單地指向開端,而與“主意”之旨相似,指向起因。換言之,“知—至”是“行”的原因,即開顯良知并抵達(dá)良知是“行”的原因;反過(guò)來(lái)說(shuō),就“行”為良知之開顯言,良知的自我抵達(dá)(知)是良知開顯的原因。然而,“知”又唯有通過(guò)人之“行”或人之“存—在”、萬(wàn)物之“存—在”,乃能得以“至”,此即“行是知之成”。這意指,人時(shí)刻做誠(chéng)意、致知、格物的功夫,始能使良知得以完滿開顯自身,而為人所證知。可見(jiàn),王陽(yáng)明反復(fù)論說(shuō),皆意在指明:“知”在“行”中,“行”在“知”中,“知”與“行”是同一個(gè)開顯良知功夫的兩面。

正緣于“知”與“行”的同實(shí)而名異,故王陽(yáng)明曰:“行之明覺(jué)精察處,便是知;知之真切篤實(shí)處,便是行。若行而不能精察明覺(jué),便是冥行……知而不能真切篤實(shí),便是妄想……元來(lái)只是一個(gè)工夫”[7]222?！爸媲泻V實(shí)”指良知明覺(jué)自知之真切篤實(shí)即是良知開顯得真實(shí)無(wú)妄,這即是“知至至之”,故“知”即是“行”;“行之明覺(jué)精察”指良知開顯并明覺(jué)其自身而為真知,即良知開顯得光明通透,這即是“至之知至”,故“行”即是“知”。這意味著,在真實(shí)存在的意義上,王陽(yáng)明不僅將“知”與“行”合一,且將功夫與本體合一,即將良知與體知,及良知與良知之開顯合而為一。如王陽(yáng)明曰:“良知只是一個(gè)天理,自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處?！盵7]92良知與良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn)是一,即是良知與良知之開顯是一,或良知與存在為一。由此,體用之分及物我之別皆被泯除,而只有心物一體的存在,故“知行”功夫只是一體性地去“存—在”,這即是知行功夫的本然。

因此,“知行合一”作為功夫,“真知”即是在心物一體的存在中抵達(dá)良知——成為明覺(jué),而“真行”即是開顯良知為真實(shí)的存在——光明地“存—在”。如此,若良知開顯不能明覺(jué)通透,即不是真的開顯,則“行”為冥行,如心意發(fā)動(dòng)而不善;若良知之明覺(jué)發(fā)見(jiàn)不能真切篤實(shí),即是良知沒(méi)有得到真實(shí)地開顯,則“知”是脫離良知開顯的真實(shí)存在而“知”,即非親身實(shí)證之“真知”而為“妄想”——脫離良知開顯之真實(shí)存在的抽象思維,如主客二分的概念知識(shí)。因此,知行是一個(gè)功夫:就“開顯”而言為“行”,就開顯得明覺(jué)通透為“知”;知之即是開顯之,二者同時(shí)發(fā)生而皆指向致良知之功。

然而,“知”與“行”的這種存在關(guān)系意味著,“行”的斷裂即是“知”的終止,反之亦然。王陽(yáng)明曰:“良知自知,原是容易的。只是不能致那良知,便是‘知之匪艱,行之惟艱’?！盵7]132良知即是明覺(jué),良知自能知是知非,故“容易”;只是人不能切實(shí)用功致良知,故是行難。而“行”之難即是良知真實(shí)開顯之難,即良知明覺(jué)發(fā)見(jiàn)之難,故又是“知”之難。因此,良知之“知”與“行”是既容易又艱難:“知行”之容易因“良知”自然涌現(xiàn),即“知”即“行”即存在;“行”之難在于“人”推致或維持這種光明通透的存在之難,故又是“知”之難。具體論之,就常人而言,常人對(duì)良知的體知并未即能精明通透,而須在萬(wàn)事萬(wàn)物上推致良知,始能期開顯臻至圓滿的存在而達(dá)至真知;就圣人而言,即使圣人對(duì)良知之知能圓滿無(wú)礙,但若不能不斷地推致擴(kuò)充之,則意味著良知開顯的中斷,即真實(shí)存在的終止,因而良知之“知”亦會(huì)中斷而不能至?？梢?jiàn),對(duì)王陽(yáng)明而言,真知與真在是一體兩面的,且“知至”須在無(wú)限的“致知”中實(shí)現(xiàn),所以“知”與“行”的合一是一個(gè)無(wú)限開顯一體性存在的過(guò)程?；蚩煞囱灾?“知行合一”既是心物一體存在的本來(lái)面目,又是得道之人始能達(dá)至的真實(shí)存在,故是一個(gè)需要切實(shí)用功始能成就的功夫。

總之,功夫與本體一體不分,本體開顯功夫,功夫達(dá)至本體。因此,就功夫言,“知”良知指抵達(dá)良知,即是良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn),是良知明覺(jué)真切篤實(shí)地開顯;而“行”指開顯良知或使良知明覺(jué)呈現(xiàn)自身,即是良知開顯得光明通透。因此,“知”與“行”是一個(gè)致良知功夫,二者稱謂不同但皆指開顯良知、抵達(dá)良知,即誠(chéng)意、致知以開顯萬(wàn)物一體之真實(shí)存在而達(dá)至良知本體。如此,“知行合一”作為功夫,并非指作為主體的道德意識(shí)或意志轉(zhuǎn)化為對(duì)象化的日常倫理行為,而指良知開顯為真實(shí)的存在或開顯良知為心物一體的存在,這即是“知行合一”之功夫的本然。

四、存在的分裂與知行二分

前文分析已表明,正是“心外無(wú)物”的存在一體性,使“知”與“行”的合一成為可能;相反,存在的分裂,不論程度如何,皆會(huì)造成“知”與“行”的二分。因此,王陽(yáng)明曰:“外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣門知行合一之教”[7]47。心物二分,故先向外求知天理然后再按照天理來(lái)行,則“知”與“行”被二分。相對(duì)地,“心外無(wú)理”則指向“心外無(wú)物”:心之理即是物之理,故心物一體?！扒罄碛谖嵝摹北砻?“知”與“行”之功夫皆是以心體良知為標(biāo)的。然而,真實(shí)存在的“一體性”意味著,既沒(méi)有存在之外的主體來(lái)知,又沒(méi)有作為認(rèn)知對(duì)象的心體,而只有良知開顯之“心物一體”的存在,所以無(wú)往不是良知之“行”,又無(wú)往不是良知明覺(jué)發(fā)見(jiàn)之“知”。因此,“求理于吾心”非把持一個(gè)主體之心,而是要進(jìn)入或開顯心物一體的真實(shí)存在以使這存在的靈明呈報(bào)出自身,這即是天理明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處。如此,“知”與“行”無(wú)非是良知明覺(jué)開顯的“心物一體”之“存—在”的兩面,而“知行合一”之“合”即在于“存—在”之“一體”。

基于此,不僅主客二分的理解無(wú)法達(dá)至“知行”的本然,而且對(duì)“心外無(wú)物”蘊(yùn)旨理解的絲毫偏差,亦會(huì)造成“知行”的分化。例如,林丹雖探討了“知”在體知內(nèi)涵下與“行”之間的關(guān)系,并論及“知”“行”與存在的關(guān)聯(lián)[8]131,但因未達(dá)至真正的存在一體性,而未能完滿地解釋“知”與“行”的合一關(guān)系。如其將“念”歸屬于“知”[8]142,以“身行”界定“行”[8]130,認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”之“一念”乃是粘連著“行”的[8]142,即念自然引起身行?？梢?jiàn),“念”與“行”之間仍然存在著嫌隙,因?yàn)槟钍悄?行是身行,而念并未即是行。換言之,“知”與“行”只是粘連而未同一。問(wèn)題的根源在于,林丹將王陽(yáng)明之“心”境域化或時(shí)間化為“知覺(jué)領(lǐng)會(huì)”[9]。正由于作為根源的良知本體的缺失,使其無(wú)法將“知”與“行”同一為良知之開顯,即無(wú)法將“知”與“行”同一為一個(gè)“存—在”。換言之,“心體”的缺失或仍可達(dá)至存在的“相關(guān)性”,但不能真正由心體建立生命的“一體性”存在,即充滿光明的存在,而將“知”與“行”統(tǒng)一在這“存—在”中。如一念之行即是光明之發(fā)見(jiàn),是生命一體存在之開顯。因此,存在的絲毫裂隙,皆是遮蔽,皆會(huì)致使人錯(cuò)失“知”與“行”合一的存在根據(jù)而使之二分。

類似地,Warren G.Frisina基于過(guò)程本體論,對(duì)“知行合一”的理解亦存在相似的問(wèn)題。他認(rèn)為王陽(yáng)明之心與萬(wàn)物一體不分,皆處于永遠(yuǎn)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中。因此,其將“良知”解釋為“primordial experience”[10],即原初的體知,而此體知即是思想活動(dòng),是一種最基本的行。再者,由于心物的一體相關(guān),其認(rèn)為心之活動(dòng)與道之創(chuàng)生活動(dòng)不相分離且是“one aspect of the dynamic creativity”[10]。如心對(duì)一事物的反應(yīng)(“知”),同時(shí)也就是與之建立一種存在關(guān)系,因而“知”也就是宇宙創(chuàng)生之“行”的一個(gè)方面?？梢?jiàn),Warren G.Frisina亦將“知”和“行”存在化了。然而,其并未將“心”界定為生化之本,心之活動(dòng)只是宇宙創(chuàng)生力的一個(gè)方面,而不是創(chuàng)生本身。相應(yīng)地,其對(duì)“知行”之“行”的討論主要限于“mental activity”[10],雖偶有論及“心行”與“身行”乃至宇宙運(yùn)行不相分離,但始終未直接將“身行”納入“行”的范疇,并將“行”擴(kuò)展為整個(gè)宇宙的創(chuàng)生活動(dòng)本身,即指向整個(gè)宇宙的物之“存—在”。因此,Warren G.Frisina也因未能將“心”或良知真正本體化而獲得真正的一體存在視域,進(jìn)而將“知”與“行”完全存在化為道之開顯,揭示出“知行”的本然。

概言之,“知”與“行”的合一基于“心外無(wú)物”,即“知”與“行”是良知開顯的心物一體真實(shí)存在的兩個(gè)面向,故對(duì)“知行”的理解,既不能離開作為萬(wàn)物本體的良知,又不能離開物的一體性存在。相對(duì)地,主客二分的理解范式,或?qū)π奈锛捌潢P(guān)系把握的任何偏差,皆會(huì)使存在斷裂,而對(duì)“知行”造成不同程度的分化。

五、結(jié) 語(yǔ)

王陽(yáng)明以“心外無(wú)物”為真實(shí)的存在:人與萬(wàn)物皆為良知心體的開顯,故人之念、視、聽、言、動(dòng)與萬(wàn)物之在一體不分。這意味著人之意念、身行等作為良知之開顯,即是存在之開顯。因此,王陽(yáng)明以人之意念、身行為“知行合一”之“行”,即是以良知之開顯或存在之開顯為“行”。同樣,基于“心物一體”,“知”非對(duì)象化之知,而是體證之知,指向良知的自我抵達(dá),即良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn);而良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn)即是良知之開顯、存在之開顯,因?yàn)橹挥幸粋€(gè)存在,即“心物一體”之存在。由此,就知行本體言,“知”與“行”皆為良知之開顯,表現(xiàn)為良知明覺(jué)之發(fā)見(jiàn)與良知開顯的一體不分,故“知”與“行”是對(duì)同一存在不同面向的稱謂。而就功夫言,“知行合一”之“知”與“行”為一個(gè)“致良知”功夫的兩面:“知”指使良知明覺(jué)切實(shí)發(fā)見(jiàn)而抵達(dá)良知,“行”指開顯良知為光明通透的存在而抵達(dá)良知,故二者皆指向開顯良知為心物一體的存在以達(dá)至良知本身。因此,“知行合一”功夫指“心物一體”地“存—在”,而“合一”之旨即“一體”之精神。

另外,正是“真知”與“真行”因“心外無(wú)物”而有的一體不分之存在向度,使王陽(yáng)明將“知行合一”之“知”與“知痛”“知路”等“知”相關(guān)涉。相對(duì)地,無(wú)論是將“知行”主客二分化并進(jìn)而限于主體的道德之域,還是從知識(shí)的角度理解“知”及“知痛”等語(yǔ),皆是割裂“心物一體”之存在而造成知行二分。再者,即使論者已經(jīng)明確了“心物一體”的理解路徑,但若不能精準(zhǔn)把握“心外無(wú)物”的蘊(yùn)旨,則是仍處于分裂的存在而未抵達(dá)“知行合一”的存在。因此,知行二分對(duì)應(yīng)著分裂的存在,正如知行合一對(duì)應(yīng)著一體性的存在。