彭新武,周瑞春,2

(1.中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872;2.無錫太湖學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江蘇 無錫 214064)

中國傳統(tǒng)社會一般被稱視為一種“禮治社會”。“禮”主要分為“禮教”和“禮制”兩個面相:前者是“禮”的內(nèi)涵、精神、方法,是訴諸“禮”的個體道德的內(nèi)化過程;后者是“禮”的準(zhǔn)則、關(guān)系、評價,是開展“禮”的社會規(guī)范的外化過程。在國家治理層面上對“禮”進行的內(nèi)化及外推即構(gòu)成了“禮治”的基本內(nèi)容。當(dāng)下,隨著弘揚傳統(tǒng)文化的氛圍日隆,也不時出現(xiàn)重歸傳統(tǒng)禮治的呼聲。中國社會治理是否需要回歸到傳統(tǒng)狀態(tài)? 傳統(tǒng)禮治思想對于當(dāng)前國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化需求,又有何遺產(chǎn)及啟示? 對于這些問題的回答,首當(dāng)其沖,便是需要澄清傳統(tǒng)禮治社會的本質(zhì)及其現(xiàn)代價值。

一、禮治的發(fā)展與局限

夏商周三代是“禮”的生成期,其產(chǎn)生的初心即在于治國理政,“禮之于正國也,猶衡之于輕重也,繩墨之于曲直也,規(guī)矩之于方圓也”(《禮記·經(jīng)解》)。在夏商時期,“禮”多見于卜筮、祭祀等場合,以圖騰禁忌等形式出現(xiàn);周代時,周公對夏、殷之“禮”進行改造,制禮作樂,以周天子血緣宗親遠(yuǎn)近關(guān)系,制備了完整的宗法等級制下的禮儀規(guī)范,其內(nèi)容涉及政治經(jīng)濟、軍事行政、宗教喪葬等各個方面,形成了真正意義上的“周禮”文化符號。其中,最核心的要旨是親親尊尊。《禮記·中庸》有云:“仁者人也,親親為大。義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也?！本褪钦f,以血緣宗親關(guān)系為基礎(chǔ),明分上下、貴賤、尊卑,確立基于不同社會等級者的“禮”治要求,所謂“君子小人,物有服章,貴有常尊,賤有等威,禮不逆矣”(《左傳·宣公十二年》)。“禮”涉及社會生活方方面面,發(fā)揮著最高權(quán)威、根本大法的作用,故稱“禮者,國之紀(jì)也”(《國語·晉語》)。這一根本大法適用于所有人,既用于“民”,亦適于“君”。對于統(tǒng)治者精英群體來說,治理國家必須“為政先禮,禮,其政之本”(《禮記·哀公問》);對于普羅大眾而言,禮則是一種名分,是周人立身行事的日常行為準(zhǔn)則,它要求體制內(nèi)的每一個人都應(yīng)各負(fù)其責(zé),各安其分,自覺遵守并維護名分規(guī)則,《禮記·禮運》有云“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”,此謂“十義”?；诖朔N名分之禮的教化和遵行,使社會各個階層的人都安分守己不得僭越,確保國家穩(wěn)定、社會有序。

秦統(tǒng)一六國后,隨著郡縣制取代分封制以及官僚制的確立,政體中血緣文化逐漸弱化,但這并不意味著宗法關(guān)系影響的消除。此時,原本基于周天子大宗、小宗之分的血親部落、宗族,進一步分裂分化,形成一個個地方性的氏族、家族。秦王朝為了加強中央集權(quán),繼續(xù)“以法為教”,進一步運用法家思想提高治理力度,提倡“治道運行,諸產(chǎn)得宜,皆有法式”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)。與此同時,秦王朝也加強了對各國禮儀的增刪、整合和修訂:“悉內(nèi)六國禮儀,采擇其善,雖不合圣制,其尊君抑臣,朝廷濟濟,依古以來”(《史記·禮書》)。由此,以“尊君抑臣”為取舍標(biāo)準(zhǔn),充分彰顯出古代傳統(tǒng)之“禮”與“法”皆為君主統(tǒng)治服務(wù)的本質(zhì)。

漢代時,由于土地大量歸入豪門士族,社會經(jīng)濟、政治、軍事結(jié)構(gòu)也發(fā)生了較大的變化,由此對禮治也提出了更新的迫切需求。漢高祖劉邦立國之初,“天下草創(chuàng),未遑立制”,“群臣飲酒爭功,醉或妄呼,拔劍擊柱”(《通典·禮一》)。為此,以叔孫通為代表的輔臣依古法禮儀以“起朝儀”(《漢書·叔孫通傳》)為契機,及時更新漢代禮治制度。此后在董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”倡議之下,以儒家“禮治”為準(zhǔn)繩的國家治理規(guī)范不斷下沉到百姓生活言行之中,逐漸成為國家認(rèn)可的統(tǒng)治方略。東漢之后戰(zhàn)亂不斷,禮儀制度也遭到嚴(yán)重毀壞,儒學(xué)也于亂世開始走向讖緯化,以神意來警示統(tǒng)治者維護禮治傳統(tǒng)。讖緯之學(xué)的盛行使得儒家經(jīng)義趨向宗教化,漢章帝通過白虎觀會議來統(tǒng)一《五經(jīng)》經(jīng)說,對“三綱五?！弊髁嗣鞔_統(tǒng)一的論證和規(guī)定,這一事件也標(biāo)志著漢代禮治的成熟。

此后,歷代王朝不斷豐富“禮治”的內(nèi)容,“為國以禮為本”(《大學(xué)衍義補》卷三八《禮儀之節(jié)上》),標(biāo)志著“禮治”作為國家治理主要模式得以確立。魏晉南北朝時期,天下戰(zhàn)亂頻繁,大亂亟待大治,制禮興樂也成為頭等大事。及至隋唐重新一統(tǒng),《貞觀禮》《顯慶禮》《大唐開元禮》等大興,進一步延續(xù)了禮治天下的傳統(tǒng),也為后世提供了充足的禮制典籍文本。隋唐之后,禮治進一步打破“禮不下庶人”的桎梏,向民間全面下沉,《慈孝經(jīng)》《珠玉抄》《勵忠節(jié)抄》《婚儀》《朋友書儀》《勸善經(jīng)》《類書》《兔園策府》《義山雜纂》等一大批禮制規(guī)范化的讀本被廣泛應(yīng)用于社會交往之中。北宋時,庶人禮儀以詳備獨立的形式正式出現(xiàn)在官方禮制之中。這種對禮儀規(guī)范的全面推廣實施,使得精英階層專屬之“禮”不斷世俗化、大眾化,成為所有人共同遵循的行為準(zhǔn)則?！岸Y治”也逐漸在民間成為一種“禮教”,普遍融于百姓日用的禮俗之中。

由統(tǒng)治階層主導(dǎo)的“禮治”向“禮制”“禮教”“禮俗”的轉(zhuǎn)化,使得儒家傳統(tǒng)文化進一步成為中華主流倫理文化,而其所蘊含個體道德修養(yǎng)、家庭倫理關(guān)系、社會交往規(guī)范等內(nèi)容,也始終發(fā)揮著重要的文化攫能功能。然而,以現(xiàn)代文明視角來看,傳統(tǒng)禮治模式的負(fù)面影響及其局限性亦是十分明顯的。

首先,是平等精神的缺乏。傳統(tǒng)禮治之下的禮制規(guī)范,強調(diào)尊尊親親下的名分等級,甚至要“為尊者諱恥,為賢者諱過,為親者諱疾”(《春秋公羊傳·閔公元年》)。實際上,在古代社會,由于受制于自然經(jīng)濟,百姓生計常年會因各種天災(zāi)、戰(zhàn)亂、疾病等受到影響,人身依附也成為普遍現(xiàn)象,原本屬于家庭血緣關(guān)系下的長幼親疏,隨著禮制大眾化不斷進入社會領(lǐng)域,成為上下、尊卑、貴賤的文化律令,禮與法都成為等級森嚴(yán)的統(tǒng)治工具。宋代理學(xué)的興起,則進一步融合儒釋道,在對個體道德修養(yǎng)功夫進行規(guī)范的同時,也進一步強化了等級制度,朱熹甚至提出“凡有獄訟必先論其尊卑上下長幼親疏之分,而后聽其曲直之辭。凡以下犯上、以卑凌尊者,雖直不右;其不直者,罪加凡人之坐”(《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏劄一》)。

其二,單向度的義務(wù)本位主義泛濫。在傳統(tǒng)禮治秩序下,家、族、國成為一切整體利益、全局利益的代名詞,個體在共同體之中的價值實現(xiàn)只有一條路徑,即觀其是否對共同體做出服務(wù)、犧牲及帶來利益增值。居上位者以愛國主義、部族利益、家族利益為幌子對個體進行無限度的單向度義務(wù)要求:一方面,以尊使卑、以貴凌賤,尊貴者具有單向度進行強制行為的正當(dāng)理由,而被強制人則對這種強制行為只能恭敬地接受;另一方面,卑賤者必須單向度地履行自己的義務(wù),而不能向尊貴者提出任何反饋的權(quán)利要求。這種單向度的義務(wù)本位主義,使得“與父言,言畜子;與子言,言孝父;與兄言,言順弟;與弟言,言承兄;與君言,言使臣;與臣言,言事君”(《大戴禮記·曾子立孝》)。由此,禮治之下的單向義務(wù)社會網(wǎng)絡(luò)最終匯總到最高統(tǒng)治者,中央集權(quán)和最高權(quán)威得以確立。

其三,對人性的忽視乃至壓抑。自漢代以來,儒家在傳統(tǒng)禮治過程中也不斷被吸納更新,尤其唐宋之后,“明天理、滅人欲”逐漸成為君子人格的重要表征,而對個體道德素養(yǎng)的追求,也使得禮教進一步發(fā)展,配合禮治在民間社會生活中發(fā)威發(fā)力,“人之一心,天理存,則人欲亡;人欲勝,則天理滅,未有天理人欲夾雜者”(《朱子語類》卷十三)。傳統(tǒng)禮治下的禮制、禮教、禮俗的結(jié)合,使得原本是自上而下的治理成為一種發(fā)明本心、致良知的道德功夫。在統(tǒng)治者的改頭換面之下,一度成為壓抑人性、束縛百姓的枷鎖和鐐銬,也對社會發(fā)展造成了深遠(yuǎn)影響?？梢?傳統(tǒng)禮治模式,在本質(zhì)上倡導(dǎo)禮在法前、尊在卑前、親在疏前,所謂“禮”者,盡管具有開化野蠻、教化文明、治亂安邦的歷史作用,但本質(zhì)上只是赤裸裸的統(tǒng)治工具。

二、禮治、人治與術(shù)治

在傳統(tǒng)社會的治理規(guī)范中,除了禮治,還有法治。從真實的歷史演進過程來看,二者的關(guān)系大體可劃分為三個階段:一是法融于禮;二是禮法分立;三是禮法合流。在各階段,法治都始終受到禮治主流的重要影響,在與禮治進行深入融通與互構(gòu)中不斷融變、更新和發(fā)展。

夏商周之“法”通常以“刑”之名出現(xiàn),作為維護“禮”的重要手段,“惟敬五刑,以成三德”(《尚書·呂刑》),此時的“法”依“禮”而存,其刑罰的目的亦只在于輔助禮的執(zhí)行。儒家繼承周禮傳統(tǒng),時刻以“克己復(fù)禮”為己任,并通過“仁”的君子人格強化對個體道德素養(yǎng)、群體守禮自覺的培養(yǎng),“仁者愛人,有禮者敬人”(《孟子·離婁下》)。在這一階段,法的身影隱藏在禮之后,更多的是以為政者的執(zhí)政能力來出現(xiàn),所謂“文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息”(《禮記·中庸》)。按照這一邏輯理路,執(zhí)政的首要條件是統(tǒng)治者的個人德性素養(yǎng),以修身為本。此一階段,“法”融于“禮”中,尚未成為獨立的治世核心語詞。

秦統(tǒng)一六國建立第一個中央集權(quán)制王朝后,“一法度衡石丈尺,車同軌,書同文字”(《史記·秦始皇本紀(jì)》),法治的高效促進了原諸侯國在實質(zhì)上的融合和統(tǒng)一,法治的作用和地位也因之得以彰顯。漢代以降,儒法之爭已漸平息,統(tǒng)治者通過援法入儒、以禮攝法,將儒家最為推崇的“禮治”觀念貫穿到全社會,實現(xiàn)“禮法合一”,儒家傳統(tǒng)和法家傳統(tǒng)的沖突最后以“法律之儒家化”或者說“儒學(xué)的法家化”而告終。漢武帝時期,獨尊儒術(shù),經(jīng)學(xué)開始興盛,以《春秋》為經(jīng)典釋義的尊王攘夷、尊君卑臣思想進一步得到鞏固。董仲舒在致仕之后還專作《春秋決獄》,朝廷每有政議則“動以經(jīng)對,言之詳矣”(《晉書·刑法志》)。其以《春秋》為治國綱要,核心依然在尊尊親親:一是以尊尊為要義,嚴(yán)格三綱五常,旨在維護君主和嫡長特權(quán);二是以親親為要義,提倡以“父為子隱,子為父隱”的親親之道,在刑罰上反對株連,所謂“《春秋》之義,善善及子孫,惡惡止其身”(《后漢書·劉愷傳》)。這一階段,“法”進入禮治舞臺,在刑罰評估時將個體主觀犯罪意志納入考量因素之中,“春秋之聽獄也,必本其事而厚其志”,“志邪者不待成,首惡者罪特重,本直者其論輕”(《春秋繁露·精華》)。

自漢代開啟的禮法一體化歷經(jīng)三國爭雄、魏晉南北朝動蕩,至隋唐得以最終完成。入唐后,以《唐律》(后為《唐律疏議》)為代表的法治文本,成為禮法合流的重要標(biāo)志,以法維禮也日趨成為一種穩(wěn)定的國家治理模式。由此可見,禮法一體化的過程亦是禮法分立清晰化的過程,禮治與法治既為一體,亦相互獨立,是為統(tǒng)治階層王霸之道的一體兩翼。宋代后,隨著儒釋道合流的成型與理學(xué)的興盛,以儒家倫理綱常來馭民成為統(tǒng)治者禮法合流的最佳選擇?！端问贰ば谭ㄖ径酚醒?“律令者,有司所守也。太祖以來,其所自斷,則輕重取舍,有法外之意焉?！边@里的“法外之意”,即君主特權(quán)在“伸禮而屈法”,是禮重于法的最直接體現(xiàn)。在地方治理實踐中,有司還將鄉(xiāng)閭評價、官司懲罰與天地鬼神的懲罰結(jié)合起來,使得禮制逐漸具有了法的強制性,滲透到日常生活普遍的倫理規(guī)范之中。此時的“法”成為“禮”的有力支撐,所謂“有德禮,則刑政在其中”(《朱子語類》卷二三)。由于德教和刑罰都是為了維護和弘揚三綱五常,故兩者之間的先后緩急已不再造成沖突,可以“推仁義而寓之于法”[1]。換言之,對禮的重視,無礙于對法的加強。如此一來,禮寓于法,法亦糅于禮,則禮、法之爭自然也就消弭于無形了,從而真正完成了禮法合流。

綜上觀之,在法治與禮治融合流變、更新發(fā)展的過程中,禮法關(guān)系結(jié)構(gòu)成為國家治理模式選擇的重要風(fēng)向標(biāo)。不管是法融于禮、禮法分立還是禮法合流,在禮法關(guān)系結(jié)構(gòu)中,禮始終是最為核心的根本所在,而法的正當(dāng)性的獲得也始終處于禮的統(tǒng)攝之下。究其根本,在于“禮”的產(chǎn)生旨在維護“親親”“尊尊”,以至于“禮不下庶人,刑不上大夫”(《禮記·曲禮》)?！岸Y”與“法”的適用范圍是早期禮治與法治之爭的重要分歧所在。先秦法家則主張統(tǒng)治者以威權(quán)舉起“刑”之大旗,以“法”的確定性取代“禮”的隨意性,這也就是“差別性行為規(guī)范及同一性行為規(guī)范之爭”[2]。慎到就曾指出,君主倘若只憑個人好惡隨意賞罰,則“受賞者雖當(dāng),望多無窮;受罰者雖當(dāng),望輕無已”(《慎子·君人》)。實際上,慎到在這里指出了儒家禮治的虛偽性,即“舍法”之下的禮治成為一種端賴執(zhí)政者個人好惡的“人治”。這種“人治”的結(jié)果必然導(dǎo)致“君舍法而以心裁輕重,則同功殊賞,同罪殊罰矣”,“怨之所由生也”(《慎子·君人》)。那么,中國古代之“法治”是否能真正規(guī)避人治的弊端呢? 答案顯然也是否定的。在專制體制下,不僅法典上的律法條文,而且君主的口諭、詔書和赦令都具有倫理性質(zhì)的法律效力,這使得律法具有相當(dāng)大的主觀性和不確定性,如《商君書·修權(quán)》所言:“權(quán)者,君主所獨制也”,“權(quán)制獨斷于君則威”。因此,從反對單一的依“禮”之“人治”而又歸于“禮法合流”下的“人治”,這構(gòu)成了法家致命的不足。作為禮法合流之下的治理模式選擇,無論是禮治還是法治,都只是“人治”的一體兩翼,在本質(zhì)上是統(tǒng)治者禮法合流下的“術(shù)治”選擇。而在人治社會中,為政者個人所采取的“藝術(shù)、方法”(方術(shù)、道術(shù))有別,其治理天下的效果也必定迥然有異,各自“方術(shù)”“道術(shù)”的不同,而無法使政治、法律按理性程序運行。因此,“人治”落實到具體操作上,便不是禮治而是“術(shù)”治。

自漢代統(tǒng)治者“援法入儒”,實現(xiàn)禮法合一,歷代帝王大都一面打著仁義道德旗號,一面實行專制統(tǒng)治,而其核心則離不開玩弄權(quán)術(shù)、陰謀以控馭群臣,“則宜重賞深罰以御之,明著法術(shù)以檢之”(《后漢書·崔骃傳》),但又從來沒有一個帝王公開承認(rèn)自己實行了法家之術(shù)。這正體現(xiàn)了“術(shù)不欲見”的法家秘訣?？梢哉f,一部中國的政治歷史,幾乎就是一部充滿鉤心斗角、爾虞我詐、權(quán)力傾軋的歷史,并由此形成豐富多彩的權(quán)術(shù)文化。官場權(quán)術(shù)之所以如此興盛,自有其必然性。在君主專制體制下,由于君位所產(chǎn)生的強烈誘惑,使得宮廷政變和王朝更迭成為君主專制制度下必不可免的政治現(xiàn)象。同時,對于君主來說,駕馭和控制官僚比直接統(tǒng)治民眾顯得更為重要,所謂“明主治吏不治民”(《韓非子·外儲說右下》)。君臣之間的權(quán)力爭奪和相互防范,構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會生活的主導(dǎo)內(nèi)容。對于專制君主而言,除了憑借實力之外,必然要掌握相應(yīng)的謀取和運用權(quán)力的方法、手段,這包括各種詭詐的政治權(quán)術(shù)。這也就決定了中國古代的政治權(quán)術(shù),實際上主要就是各種“馭臣”之術(shù)。這些政治權(quán)術(shù)盡管也不乏一些積極內(nèi)容和人生智慧,但一些則由于其陰險、奸詐的內(nèi)容而為人所不齒。在人們的日常觀念中,兵家權(quán)謀似乎是聰明睿智的代表,可以理直氣壯地在軍事戰(zhàn)場上施展自己的身手,但是,對于治理國家而言,則仍然堅持“以正守國”的觀念。雖然歷代王朝對官員的道德訓(xùn)誡從來不曾稍有懈怠,也有諸如教育訓(xùn)化、褒獎激勵、考選、懲罰儆戒、任官回避、監(jiān)察、考績等防腐倡廉制度,但在實踐中卻難以得到有效實施,相反,卻在官員隊伍內(nèi)造成了普遍的知行分裂:滿嘴仁義道德,實則男盜女娼。如此一來,政治權(quán)術(shù)便只能在“仁義道德”外衣的掩飾下暗中使用,權(quán)術(shù)在政治領(lǐng)域顯得更加虛偽?？梢哉f,這種官場權(quán)術(shù)的流行,正是中國歷朝歷代腐敗頻發(fā)、吏治紊亂乃至政局動蕩的一個重要根源[3]。

三、宗法社會的生成與影響

中國傳統(tǒng)禮法合流的“術(shù)治”模式之所以具有如此頑強的生命力和滲透力,就在于對宗法血緣圈層文化的認(rèn)同,以及由此形成的宗法倫理共同體的社會整合——即宗法社會的形成及其作為國家基本治理單元的有效實施。宗法社會以孝為本,父權(quán)家長具有絕對權(quán)威,“若父母之命為非,而直行己志,雖所執(zhí)皆猶為不順之子”[4]。隨著儒家正統(tǒng)思想將其道德化,封建統(tǒng)治者將其法律化,孝道也就成為中國人必須恪守的道德規(guī)范。在漢代,以舉孝廉為代表的官員選拔制度,就是典型的將君臣、父子融合的禮法模式,孝親與忠君畫等號,“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也”(《論語·學(xué)而》)。在宗法社會,盡孝成為最根本的禮法,“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,“父子有親,夫婦有別,長幼有序”等都是以孝悌之名義來實施專制,通過“家國一體”“家國同構(gòu)”上升到國家層面,成為君主專制最慣用的意識形態(tài)工具。在“隆一而治”的家長制政治下,君主“以天下為一家,以中國為一人”(《禮記·禮運》),“君父”“父母官”“子民”等稱呼,也反映了這一客觀現(xiàn)實在語言變遷中的滲透和影響。由此,原本是統(tǒng)治與被統(tǒng)治、奴役與被奴役的關(guān)系,也轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N宗法血緣文化圈層下的家長制關(guān)系、宗法倫理共同體成員關(guān)系。

宗法社會的歷史形成和穩(wěn)固,與歷代王朝經(jīng)濟、政治、社會的結(jié)構(gòu)變遷一脈相承。漢代以來,強宗大族以直接血緣、聯(lián)姻、結(jié)盟等形式,不斷進行著父族、母族、妻族等原始血緣共同體的拆分重組,占有大量土地,把持著地方經(jīng)濟。這些豪宗大族,除了經(jīng)濟獨立外,大多還擁有獨立的武裝力量。漢景帝時,“濟南瞷氏宗人三百余家,豪猾,二千石莫能制,于是景帝乃拜都為濟南太守”(《后漢書·卷一二·王昌傳》)。由此可見,這樣的宗法倫理共同體,實際上已經(jīng)成為國家治理無法繞開的重要結(jié)構(gòu)性難題。對此,歷代統(tǒng)治者唯有通過懷柔兼并、招安吸納等形式,賦予其一定的地方治理權(quán)限,將其轉(zhuǎn)化為中央集權(quán)統(tǒng)治的有效組織單元。當(dāng)然,在實踐中,這些強宗大族也常常成為君主統(tǒng)治的威脅力量。魏晉時,“除異子之科,使父子無異財”(《晉書·刑法志》)又進一步助長了豪族的滋生,地方割據(jù)勢力也不斷壯大,宗法社會不斷穩(wěn)固。南北朝時期,地方宗族武裝割據(jù)往往成為戰(zhàn)禍的源頭,宗法社會也成為實際上的社會治理基本模式。直至隋唐時期,隨著大一統(tǒng)重新完成,中央集權(quán)政體的強化,大家族勢力才開始走向衰弱。隋唐開啟全國軍士統(tǒng)一征調(diào)與管理,宗族私家武裝式微;開通科舉取士制,使科舉成為官員補充的重要途徑,并由此形成較為典型的文官集團,使得世家大族的入仕特權(quán)被剝奪,宗族的政治勢力得以逐漸瓦解。

盡管宗族不再直接掌握地方軍事和政治權(quán)力,但宗法制度卻在地方大族中得以保存,并對地方的基層治理發(fā)揮著重要影響。宋元明清時期,以地方縉紳、宗族家長、地方貴族為代表的基層社會勢力越發(fā)發(fā)達,而且彼此通過聯(lián)姻等形式在州府縣各級行政區(qū)域把持政治經(jīng)濟社會權(quán)力,形成“生相親愛,死相哀痛”(《白虎通義宗族》)的宗法社會網(wǎng)絡(luò),完成了“宗法倫理共同體”的建構(gòu)。這些宗法倫理共同體以宗族為單位進行自我組織、自我管理、自我教化,從而在地域社會拓展出一定的自治性空間[5]。至此,可以說宗族社會基層單元的安定是國家長治久安的根基,“宗法廢,而天下為無本矣”[6]。這種宗法文化不僅體現(xiàn)在血緣宗族之中,還體現(xiàn)在一切社會關(guān)系建構(gòu)之中,比如“師徒如父子”“朋友如兄弟”“在家靠父母,出門靠朋友”“四海一家親”等俗語,正是這種“泛宗族主義”“泛血緣文化”的體現(xiàn)。

可以說,宗法社會是保持中國傳統(tǒng)社會穩(wěn)定的重要因素,而在宗法文化影響下造就的唯上、溫順、忍讓、官本位等一系列國民性格,也成為歷代王朝統(tǒng)治民眾的先天文化基礎(chǔ)。由此,歷朝統(tǒng)治者都十分重視宗法組織的建設(shè)與發(fā)展,當(dāng)今社會依然根深蒂固的家族觀念,顯然正來自這種精神傳統(tǒng)的歷史積淀。

四、傳統(tǒng)禮法的現(xiàn)代“遺產(chǎn)”

中國傳統(tǒng)社會中的禮治和法治,囿于歷史時代局限性,本質(zhì)上都走向了人治。中國古代雖亦有“法治”之名,但與現(xiàn)代社會治理中的“法治”是迥然不同的。前者是端賴君主智慧、德性、胸懷等個體理性的“法治”,這種讓一個人來統(tǒng)治的政體是在“政治中混入了獸性的因素”[7],并始終攝于“禮治”的吸納和雜糅之下,成為實質(zhì)上的“人治”;后者則是一種基于平等、公平、公正等現(xiàn)代民主理念,試圖以法律條文、法理邏輯、法制規(guī)范來替代“人治”的公共理性建構(gòu)。當(dāng)前,盡管傳統(tǒng)禮治模式已成為歷史,“要法治不要人治”也逐漸成為一種治理共識,但是禮治“遺產(chǎn)”中蘊含的個體道德內(nèi)涵、社會倫理規(guī)范以及基于“關(guān)系”網(wǎng)絡(luò)的公共理性建構(gòu)等,對于推進當(dāng)下國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化,依然具有重要的理論指導(dǎo)和現(xiàn)實實踐價值。

首先,禮治社會為現(xiàn)代國家治理孕育了獨立的道德實踐主體。傳統(tǒng)禮治作為一種國家治理模式,蘊含著兩個潛在的社會實踐群體:其一,是作為“治理者”的統(tǒng)治者、統(tǒng)治階層;其二是作為“被治理者”的庶民百姓。對于這兩個群體,儒家都主張從個體之“人”本身去克己復(fù)禮,以推行個體道德、社會倫理和國家治理,最終契合天地大道。對于治理者,孔子提出“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(《論語·為政》),認(rèn)為加強治理者(執(zhí)政者)的道德水平是實現(xiàn)“德配天地”的必然選擇,也是維護國家長治久安的重要因素。唐代魏徵“水能載舟亦能覆舟”之論的思想源頭即在于此。對于被治理者,孟子則明確了“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》),為不同社會角色定位下的個體道德要求、倫理關(guān)系規(guī)范指明了方向。禮治社會對執(zhí)政者和普通百姓共同的道德約束盡管帶有一定的虛偽性,但不可否認(rèn)對于共同的道德要求則使得“人”作為道德實踐主體的地位得以凸顯。唐宋之后,以五倫為代表的社會公序良德,在某種意義上成為全社會共同認(rèn)可的行為規(guī)范,個體舉手投足之間,都可以對照自查,也受到以血緣宗法關(guān)系為紐帶形成的禮法社會的全面監(jiān)督。實際上,每個人都既是自身道德實踐的完全責(zé)任人,受到“他者”的監(jiān)督和評判,也同時作為“他者”對其周遭他人進行同樣的在場監(jiān)督和評判。這一道德主體之間的互動,使得人人都獲得了一種禮法社會的道德話語權(quán),而話語權(quán)的行使必須在參與社會交往和公共權(quán)力對話中實現(xiàn),這就為進入現(xiàn)代社會民主參與提供了主體實踐理性之可能。

其次,禮法合流中的名實思想成為現(xiàn)代行政倫理的重要內(nèi)容。名實思想在中國古代儒、墨、法等各家都有涉及,以儒家禮治傳統(tǒng)為例,孔子就提出“名不正則言不順,言不順則事不成”(《論語·子路》),認(rèn)為名分的確認(rèn)對于禮治至關(guān)重要,其“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”(《論語·八佾》)的斥責(zé)也是對季氏僭越名實的行政倫理批判。對于名實思想衍生出來的行政倫理要求,孔子也給予了具體闡釋,比如“必也正名乎”(《論語·子路》),“赦小過,舉賢才”(《論語·子路》),“節(jié)用而愛人,使民以時”(《論語·學(xué)而》),“為政以德”(《論語·為政》),“舉直措諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服”(《論語·為政》)……這些基于名實的行政倫理思想,對行政人員個體道德、執(zhí)政行為規(guī)范、行政目標(biāo)等提出了較為明確的要求。名實不符則“禮樂不興”“刑罰不中”,只有人人堅守名分之位、之責(zé)、之德,才能“修己以安百姓”(《論語·憲問》),實現(xiàn)禮法大道。同樣,法家也提出“因任而授官,循名而責(zé)實”(《韓非子·定法》)的吏治之道。在古代傳統(tǒng)社會禮法合流的治理實踐中,“名實”涉及古代官僚體系中為政者的職責(zé)定位,“君操其名,臣效其形,形名參同,上下和調(diào)也”(《韓非子·揚權(quán)》)。在法家看來,名實不光是提出了盡責(zé)的行政倫理要求,也為官員權(quán)力行使設(shè)了邊界,“其罪典衣,以為失其事也;其罪典冠,以為越其職也。非不惡寒也,以為侵官之害甚于寒。故明君之畜臣,臣不得越官而有功”(《韓非子·二柄》)。韓昭侯睡覺時,典冠者加之以衣反而因之被殺,最根本的原因在于逾越名實的權(quán)責(zé)越界。韓非子還進一步提出:“吏者,民之本,綱者也,故圣人治吏不治民”(《韓非子·外儲說右下》),直接將對官吏本身的治理作為國家治理的主要內(nèi)容。一般認(rèn)為,現(xiàn)代社會行政倫理是“針對行政行為和政治活動的社會化角色的倫理原則和規(guī)范”[8],因此,禮法合流下的禮治傳統(tǒng)思想,對于當(dāng)今現(xiàn)代國家治理依然具有積極的借鑒意義。

再次,宗法血緣圈層文化浸潤著現(xiàn)代治理的組織文化軟實力。中國傳統(tǒng)禮治模式是基于血緣宗法關(guān)系網(wǎng)的組織架構(gòu),甚至封建王朝統(tǒng)治者一度需要依靠地方豪門、宗族的社會動員力量推行有效的軍政舉措。進入現(xiàn)代社會,地方宗族作為組織化的整體力量雖然不復(fù)存在,但在鄉(xiāng)鎮(zhèn)農(nóng)村地區(qū),卻以血緣宗親圈層化的“熟人社會”新形式,直接影響到現(xiàn)代社會治理進程。有學(xué)者田野調(diào)查認(rèn)為,在宗族型村落的村治實踐中,宗族的實際作用并沒有隨著現(xiàn)代化的理論演進而消失,相反在鄉(xiāng)村治理中一直發(fā)揮著舉足輕重的作用[9]。毋庸置疑,傳統(tǒng)宗法社會的制度、文化、習(xí)俗等是禮治模式的重要組成部分,其核心是以統(tǒng)治者血緣關(guān)系遠(yuǎn)近而圈層式推衍的“封諸侯,建同姓”,以“長幼”“名分”“內(nèi)外”加以區(qū)分和辨認(rèn)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),在古代禮治模式中發(fā)揮著國家治理的地方組織架構(gòu)作用。對于現(xiàn)代社會而言,幾千年宗法文化培育之下的“熟人社會”,在貫徹國家治理大政方針、開展社會動員和執(zhí)行基層治理時,依然具有較強的生命力,而街道、居委會、社區(qū)網(wǎng)格員等新形式基層工作的深入開展,也可以借鑒宗法血緣圈層文化所特有的情感協(xié)調(diào)功能,提升基層治理能力,增強現(xiàn)代國家治理的組織文化軟實力。當(dāng)然,宗法血緣圈層文化也有其固有的文化劣根性殘余,比如其內(nèi)含的“家天下”“家長制”“一言堂”等,尤其需要在現(xiàn)代行政組織體系中去粗取精,避免可能出現(xiàn)的人身依附、山頭作風(fēng)、權(quán)力監(jiān)管真空等沉疴痼疾死灰復(fù)燃。德國社會學(xué)家斐迪南·滕尼斯在研究人類社會起源時,提出了基于血緣、地緣、精神文化的三種類型的共同體,其中血緣共同體是最為“本質(zhì)的統(tǒng)一體”,因為“由于出生,人與人之間形成了相互的‘植物性生命’的關(guān)聯(lián)”[10]。以宗法血緣圈層文化認(rèn)同為基礎(chǔ)構(gòu)建的宗法倫理共同體,兼具血緣、地緣、精神文化等多重意涵,實際上成為了地域性、多樣性、牢固性的基層治理單元,確保了社會穩(wěn)定。當(dāng)前,對于宗法倫理共同體的現(xiàn)代運用,需要從組織結(jié)構(gòu)、制度體系、個體認(rèn)知等多個角度加以深入研究,確保全面綜合、審慎有序、良性推進。

統(tǒng)而論之,在中國傳統(tǒng)社會治理范疇中,禮治和法治兩種主要模式隨著統(tǒng)治者的切身需求不斷進行著融合流變和更新發(fā)展,但以統(tǒng)治者為中心的“人治”始終是其中最為本質(zhì)的核心內(nèi)容。以古觀今,如何將“人”的重心由以古代君主為代表的執(zhí)政者轉(zhuǎn)移到現(xiàn)代民主參與中的公民,是推進國家治理體系現(xiàn)代化需要面對的重要議題。西方現(xiàn)代性的產(chǎn)生,源于人性脫離對神性的依附、“人”作為實踐主體的自身地位的確立,但總體而言,西方社會對個體能動性的過度強調(diào),往往造成社會一致行動的低效和難以形成,在處理個體與共同體的沖突問題時,也往往陷入一種“最大多數(shù)”式的功利論治理導(dǎo)向境地。實際上,“‘共同體’是以人為中心的集合體,‘人’性的彰顯當(dāng)然最終必須由個體來呈現(xiàn)”[11]。對此,中國傳統(tǒng)社會訴諸個體道德內(nèi)化,在社會整體論視域下解決了個體與共同體的沖突問題,“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政》)。這里的“刑”與“德”分別對應(yīng)著法治主導(dǎo)與禮治主導(dǎo)兩種選擇,而古代傳統(tǒng)社會經(jīng)驗表明,只有兼顧法治和禮治才是最為合理的治理模式。英國法學(xué)家赫伯特·哈特也曾提出,法律和道德分享著同一套詞匯,“所有國內(nèi)法律都體現(xiàn)著特定的和基本的道德要求之宗旨”[12]。因此,中國傳統(tǒng)社會將治理需求道德化,促使個體以道德自律的形式形成社會共識、實現(xiàn)社會認(rèn)同、成為自覺維護法律道德的參與者和監(jiān)督者,這或許是現(xiàn)代社會治理需要深入研究和實踐探索的重要方向。