左金磊,尹夢(mèng)曦

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

李澤厚在多次對(duì)話中明確地提出了以 “儒學(xué)四期”的“情欲論”來(lái)取代“儒學(xué)三期”的“心性論”[1]88,而他所謂的“情欲論”的核心即“情本體”思想。按照李澤厚自己的說(shuō)法,“情本體”外推是“樂(lè)與政通”“和諧高于正義”的政治哲學(xué),內(nèi)推便是“以審美代宗教”的宗教哲學(xué)[2]99,是中國(guó)文化作為樂(lè)感文化的核心所在。可以說(shuō),“情本體”貫穿了李澤厚全部的思想探索,可以稱(chēng)之為其思想的核心。盡管這一思想如此核心和重要,但是正如李澤厚本人所說(shuō),他對(duì)“情本體”的闡述都是綱要式的,而且在多處語(yǔ)境下都有所討論,并未做詳盡系統(tǒng)的解讀,因此“情本體”本身便具有綱要性、模糊性的特征,有很大的進(jìn)一步探索、發(fā)揮的空間。

李澤厚認(rèn)為當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展必然要與西方哲學(xué)相互對(duì)話、相互影響,他指出,近當(dāng)代西方哲學(xué)被“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”所統(tǒng)領(lǐng),忽視了人的現(xiàn)實(shí)生存,陷入某種窘境。而中國(guó)哲學(xué)從根本上便有重視人的生存、實(shí)踐的特征,在融匯中西的基礎(chǔ)上李澤厚創(chuàng)造性地解讀了儒家哲學(xué),提出“情本體”學(xué)說(shuō),體現(xiàn)出一種不同于西方哲學(xué)發(fā)展路徑的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。本文將從三個(gè)向度上闡釋李澤厚“情本體”學(xué)說(shuō)重經(jīng)驗(yàn)、重實(shí)踐的特征,展現(xiàn)其“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。仔細(xì)推究李澤厚提出“情本體”的語(yǔ)境和用意,可以得出“情本體”有三重向度上的含義:第一,強(qiáng)調(diào)儒家文化以經(jīng)驗(yàn)為本的特質(zhì),拒斥了將儒家文化超驗(yàn)、神秘化;第二,強(qiáng)調(diào)了儒家傳統(tǒng)中的人乃是有血有肉、知苦知樂(lè)、當(dāng)下具體的活生生的人,而并非空洞、形式的“自由意志”或“此在”;第三,強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)中并非主張以理性絕對(duì)壓倒支配感性、情感,而是以情為本的“理性凝聚”,追求情理交融,合情合理。這三重向度上的含義各自有所指向,李澤厚清晰地表明了各自所針對(duì)的對(duì)象并進(jìn)行辨析,可以說(shuō)“情本體”乃是他在批判的基礎(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)儒家文化特質(zhì)的概括總結(jié)。

一、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)向度:先驗(yàn)重回經(jīng)驗(yàn)

李澤厚秉持馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng),解釋中國(guó)文化的一大視角便是拒斥超驗(yàn)和神秘,一直強(qiáng)調(diào)“中國(guó)傳統(tǒng)沒(méi)有transcendence(超驗(yàn))。中國(guó)講天人合一,而不是天人異質(zhì)”[3]170。他曾在數(shù)次談話中做出“宋明理學(xué)追求超驗(yàn)的失敗”的診斷,反對(duì)理學(xué)的路徑。在《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)?》中,他便明確提及:“不同于漢代‘天人論’和宋明理學(xué)及現(xiàn)代宋明理學(xué)(現(xiàn)代新儒學(xué))的‘心性論’,我的‘儒學(xué)四期’說(shuō)繼承原典儒學(xué)‘禮樂(lè)論’的‘情欲論’主題,就是追求更進(jìn)一步了解人的生理包括情緒等等自身,反對(duì)心、性、‘自我’,即各種概念語(yǔ)言和理性范疇以‘神圣’或‘天理’為命令的絕對(duì)宰制?！盵3]133

李澤厚認(rèn)為,宋明理學(xué)(以及現(xiàn)代新理學(xué))將“心”“性”作為超驗(yàn)的本體,即“天理”或“良知”,借此將倫理道德神圣化,使其具有超乎于人的地位,從而論證其不可抗拒性和正當(dāng)性,這種路徑中蘊(yùn)含著巨大的破壞性矛盾。宋明理學(xué)的邏輯是從具體的經(jīng)驗(yàn)的“事”“物”的“情”的范疇走向抽象的、超越于情感經(jīng)驗(yàn)的“理”本體,進(jìn)而借由“理”本體普遍必然的崇高性作為現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的倫理世界的依據(jù)和保證。然而,受限于巫史傳統(tǒng)中神人同質(zhì)的規(guī)定,注定這種超驗(yàn)的“理”本體不可能完全超越于經(jīng)驗(yàn),本體與現(xiàn)象很難截然二分,“‘理’雖然是‘天理’,但這‘天理’又總與作為自然物質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)生存混同在一起……不僅沒(méi)有擺脫而且還深深滲透了經(jīng)驗(yàn)世界的許多特色和功能,所以,我以為宋明理學(xué)對(duì)超驗(yàn)或先驗(yàn)的理性本體即所謂的‘天理’‘道心’雖然作了極力的追求,但在根本上是失敗的”[1]70。正如他所說(shuō),這種理性本體來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)卻試圖超脫于經(jīng)驗(yàn),最終卻又難以避免經(jīng)驗(yàn),宋明理學(xué)中的根本范疇“仁”“理”“天”“心”等概念,“既是理性的,又是感性的;既是超自然的,又是自然的;既是先驗(yàn)理性的,又是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的”[3]241。這種從具體經(jīng)驗(yàn)到先驗(yàn)抽象卻又難以完全擺脫經(jīng)驗(yàn)的邏輯便使本體具有了二重性。因此,這本身中便蘊(yùn)含著整個(gè)宋明理學(xué)“破壞爆裂”的潛在危險(xiǎn)。

在這個(gè)立場(chǎng)上,李澤厚重申了自己對(duì)儒家文化的理解:儒家的“仁”歸根結(jié)底是基于人的自然情感加以理性化提升的產(chǎn)物?！叭藗愐恢笔枪糯鍖W(xué)的核心理念”[4],李澤厚也由此入手,他堅(jiān)持了“孝悌為仁之本”的立場(chǎng),主張人類(lèi)天然的親子之情是仁愛(ài)的起點(diǎn)和源頭,進(jìn)而在具體的社會(huì)要求之下不斷擴(kuò)散、提升,升華為“仁”“義”等共同遵循的倫理價(jià)值規(guī)范。也就是說(shuō),“情”才是儒家精神的起點(diǎn)和根本所在。“‘逝者如斯乎’‘汝安乎’(孔子)、‘道由情出’(郭店)、‘惻隱之心’(孟子),都將‘情’作為某種根本或出發(fā)點(diǎn)。此‘情’是情感,也是情境。他們作為人間關(guān)系和人生活動(dòng)的具體狀態(tài),被儒家認(rèn)為是人道甚至天道之所發(fā)生”[2]62。這是李澤厚“情本體”思想的根本所在。

由此可見(jiàn),在“仁”“天道”“天理”的理解和解讀上,李澤厚和宋明理學(xué)有著質(zhì)的差異。宋明理學(xué)堅(jiān)持“天理”“天道”“仁”等的本體性和先驗(yàn)地位,正如朱熹所提出的“蓋仁,性也,性只是理而已”[5],二程也認(rèn)為“仁出于性”?？梢?jiàn),他們?yōu)椤叭省睂さ搅艘粋€(gè)先驗(yàn)的根據(jù)——天性,進(jìn)一步說(shuō)即“天理”。人之所以能具有“仁”的品質(zhì),乃是出于“天理”規(guī)定和賦予,因此,“仁”及“天理”等均具有一種先驗(yàn)的本體性的地位。而在李澤厚看來(lái),“仁”與“天道”等概念均由人情所出、最原初的人的感性的自然情感在接受了群體社會(huì)性的理性要求之后,進(jìn)一步提升抽象,成為一種社會(huì)群體共同遵循的“社會(huì)性道德”,久而久之,這種道德規(guī)范需要提升自身的神圣性與崇高性來(lái)使人信服生畏,規(guī)范個(gè)體行為,因而被奉為“天道”“天理”,以一種“宗教性道德”的形態(tài)出現(xiàn)。因此,歸根結(jié)底來(lái)說(shuō),神秘、神圣的“天道”“天理”終究是由現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的“情”所出,而并非一開(kāi)始便有一個(gè)先驗(yàn)的、形而上的“理”。

對(duì)此,作為接續(xù)現(xiàn)代新理學(xué)學(xué)統(tǒng)的代表,陳來(lái)有明確的回應(yīng)。在其新作《仁學(xué)本體論》中陳來(lái)指出他寫(xiě)作此書(shū)“立意以仁本體回應(yīng)李澤厚的情本體”[6]。陳來(lái)接續(xù)了宋明理學(xué)的路徑,提出“仁學(xué)本體論是以仁體統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的各種形上學(xué)觀念,將仁發(fā)展為一本體的觀念或發(fā)展為一仁的本體論”[7]。站在體用關(guān)系的立場(chǎng)上,他指出,“李澤厚以情為本體,終究難免于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)‘作用是性’的批評(píng),情之意義在感性生活和感性形式,還是在用中討生活,不能真正立體”[8]。可見(jiàn),在陳來(lái)看來(lái),李澤厚“情本體”之“情”仍然處在“用”的層面上,而未能深入到本體之上,因此以“情”做本體是立不住的。在“情”這一層面,他主張“儒學(xué)的論情,必須如馬一浮所說(shuō),全理是情,全情是理,才是儒學(xué)論情的基本立場(chǎng)”[8](此處的理為“天理”)。他主張,體用不二,本體即在現(xiàn)象之中,情本身便蘊(yùn)含在“天理”之中,“天理”本身便是情的體現(xiàn),因此“全理是情,全情是理”,而李澤厚卻只談情為本,未能見(jiàn)深層次作為體的“理”,因此有所偏頗。這可謂是陳來(lái)站在理學(xué)立場(chǎng)上對(duì)李澤厚的回應(yīng)。

然而,在李澤厚的多處表述中也暗含了對(duì)陳來(lái)的回應(yīng)。李澤厚多次表明,“情本體”所指的卻并非一種“康德所說(shuō)與現(xiàn)象界相區(qū)別的noumenon(本體),而只是‘本根’‘根本’‘最后實(shí)在’的意思”[1]61。因此,雖同用“本體”二字,李澤厚的“情本體”意在指明儒家文化以人現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的感情為起點(diǎn)和根據(jù)的特征,而非構(gòu)建出的超驗(yàn)、形而上的哲學(xué)本體?！斑@個(gè)‘情本體’本來(lái)就‘在倫常日用之中’,沒(méi)有過(guò)多的玄秘之處”?！斑@個(gè)‘情本體’即無(wú)本體,它已不再是傳統(tǒng)意上的‘本體’。這個(gè)形而上學(xué)即沒(méi)有形而上學(xué),它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……情本體之所以仍名之為‘本體’,不過(guò)是指它即人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義,如此而已”[2]104?？梢?jiàn),李澤厚所用的“本體”并非體用之體,亦非哲學(xué)本體,而是他所說(shuō)的最根本、最實(shí)在的意思。他反對(duì)在“情”之外還有一個(gè)抽象的“天理”,這些抽象、先驗(yàn)的“理”“性”“仁”等歸根結(jié)底還是經(jīng)驗(yàn)性的“情”。

按照李澤厚的說(shuō)法,“情本體”學(xué)說(shuō)將千百年來(lái)“顛倒了”的宋明理學(xué)傳統(tǒng)重新擺正回來(lái),拒斥將儒家超驗(yàn)化和形而上化,不贊同繼承宋明理學(xué)的現(xiàn)代新儒家,反對(duì)以“心性之學(xué)”作為中國(guó)文化的“神髓”。在他的解讀中,中國(guó)文化的本質(zhì)是“由巫到史,釋禮歸仁”,“情本體”的提出則是進(jìn)一步的推進(jìn),乃是“釋仁歸情”,詳盡地詮釋了儒家文化重視感性、具體、經(jīng)驗(yàn)的特質(zhì)。正如他自己所言,“中國(guó)五千年的生存經(jīng)驗(yàn)——再往上推,可以有八千年,這樣的體量和這樣漫長(zhǎng)的時(shí)間,我稱(chēng)之為十三億人的‘巨大時(shí)空實(shí)體戶(hù)’,它的生存智慧才是今日哲學(xué)最重要的依據(jù),這才是我的哲學(xué)最根本的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)”[9]31?？梢?jiàn),人類(lèi)歷史發(fā)展中積累下的生存、生活經(jīng)驗(yàn)才是李澤厚哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn),“情本體”也正是在這個(gè)前提下提出的。

二、主體向度:人是具體的、實(shí)在的感性實(shí)存

第一重向度上,李澤厚闡明了儒家文化以生存經(jīng)驗(yàn)為本的特質(zhì),而進(jìn)一步,經(jīng)驗(yàn)的主體是什么樣的主體,則需要加以說(shuō)明,李澤厚在此方面也進(jìn)行了多次的討論和強(qiáng)調(diào)。李澤厚認(rèn)為,哲學(xué)要回到“比語(yǔ)言更根本的‘生’——生命、生活、生存”上來(lái),強(qiáng)調(diào)的是“天地大德曰生”。這個(gè)“生”不是精神、靈魂、思想、意識(shí)和語(yǔ)言,而是實(shí)實(shí)在在的人的生存,也就是“人活著”。因此,在主體這一維度上,“情本體”主張“情”的主體乃是當(dāng)下具體的、活生生的人,而并非康德的“自由意志”或海德格爾提出的空洞的“此在”。并且進(jìn)一步主張用“情本體”填充海德格爾哲學(xué)、創(chuàng)造性地“回到康德”。李澤厚認(rèn)為,“哲學(xué)上,黑格爾把康德‘人是什么’的‘先驗(yàn)心理學(xué)’變?yōu)榫袷鞘裁?構(gòu)造了理性吞并一切的思維的邏輯本體論,海德格爾把康德的‘人是什么’變?yōu)榇嬖谑鞘裁?構(gòu)造了個(gè)體向死而生的激情的基礎(chǔ)本體論,我希望把康德的‘人是什么’變?yōu)樾撵`是什么,構(gòu)造人類(lèi)向個(gè)體積淀生成的歷史本體論。海德格爾雖從“人是什么”出發(fā),卻絕對(duì)擯斥人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)的一切經(jīng)驗(yàn)闡釋,突出活生生的個(gè)體有限性所應(yīng)緊緊把握住選擇和決定未來(lái)可能性的‘去在’(此在)。但這個(gè)完全擯棄經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的 ‘去在’,卻成了危險(xiǎn)的空洞深淵”[9]7。

李澤厚指出,康德那里,人類(lèi)倫理行為的主要形式是“自由意志”。黑格爾說(shuō)康德倫理學(xué)是形式的,空無(wú)內(nèi)容,這一評(píng)價(jià)在李澤厚看來(lái)乃是因?yàn)榭档滤枋龅膶?shí)際上是倫理行為的心理形式,在這基礎(chǔ)上推導(dǎo)而出的絕對(duì)律令落實(shí)在行動(dòng)上由于脫離具體社會(huì)歷史情境而難以成立[1]5。因此,對(duì)于康德倫理學(xué)中人作為主體,乃是一種抽象的“自由意志”、先驗(yàn)的心理形式。同樣的問(wèn)題,海德格爾將人解讀為一種特殊的存在,是一種能意識(shí)到自己的生命在不斷走向消亡的“此在”,只有明晰了這一點(diǎn),生命才是本真的生命,才能顯示出“真我”,除卻這一“真我”之外,其他的一切都是“非本真”。而若是未能領(lǐng)略死亡真諦,僅僅是“活在世上”“與他人共在”,那只是在時(shí)間中“沉淪”,是一種“非本真本己”的狀態(tài)。李澤厚認(rèn)為,海德格爾這種將“本真”與“非本真”相區(qū)分的做法,恰恰抽空了具體情境,只剩下形式,而淪為一種空洞的“此在”,僅僅是理性抽象的普遍性。

而“情本體”主張,人是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中有血有肉、活生生具體實(shí)在的人,而且人總活在一定的具體的、人際世間的社會(huì)情境之中。作為與海德格爾“向死而生”相對(duì)的儒家文化,主張“未知生,焉知死”,強(qiáng)調(diào)“以普通日常生活為具體為本根實(shí)在,以細(xì)致、豐富、多樣的人世冷暖為‘本真本己’,以‘活在世上’的個(gè)體與他人的你、我、他(她)的‘共在’關(guān)系,來(lái)取代個(gè)體與being或上帝的單向卻孤獨(dú)的‘圣潔’關(guān)系”[1]93-94。因此,從這個(gè)意義上,“情本體”可以填補(bǔ)海德格爾空洞的主體形式,使其回歸到現(xiàn)實(shí)具體的人?！爸挥谢氐健c他人共在’的‘非本真’亦即人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)的世間生活中來(lái),才能真正讓個(gè)體緊緊把握這‘去在’,對(duì)命運(yùn)做出自己的選擇和決定,我以為,這樣才回答了康德的問(wèn)題(人是什么)”[9]7。

也正是在改造、填補(bǔ)的含義上,李澤厚提出“回到康德”。正如他所說(shuō),“‘回到康德’并非真正回到康德的先驗(yàn)哲學(xué),而是恰恰相反,把康德翻過(guò)身來(lái),即以馬克思(工具本體)來(lái)作為康德(心理本體)的物質(zhì)基礎(chǔ),而這基礎(chǔ),又是以人的物質(zhì)生存—生活—生命亦即中國(guó)傳統(tǒng)的‘天行健’‘太初有為’為核心的。這樣才能扭轉(zhuǎn)海德格爾的方向……”[9]7如此,站在馬克思的立場(chǎng)上,結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng),李澤厚創(chuàng)造性地改造了康德和海德格爾哲學(xué),闡發(fā)了“情本體”學(xué)說(shuō)中作為主體的人的特質(zhì),使人回歸到了現(xiàn)實(shí)世界,成為具體實(shí)踐的人。

三、情理向度:以情為本,情理交融

在闡明了主體向度上“情本體”學(xué)說(shuō)下人的特征的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步探究主體內(nèi)部的情理(理欲)結(jié)構(gòu),才能完全揭示“情本體”學(xué)說(shuō)的根本指向。這重向度上的“情”乃是和理性相對(duì)應(yīng)的情感、欲望,主要要探究的問(wèn)題即是“理欲之辯”的問(wèn)題。

李澤厚指出,在西方哲學(xué)史上,自古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德至康德、黑格爾,理性尤其是知性思辨一直是哲學(xué)主要課題,情感一直處于邊緣的地位。康德以“絕對(duì)律令的先驗(yàn)形式突出了理性主宰、統(tǒng)治、支配人的感性作為、活動(dòng)、欲望、本能”[1]66,這體現(xiàn)了道德行為的基本特征,是康德最大的哲學(xué)貢獻(xiàn)。但是,康德認(rèn)為道德律令是絕對(duì)的、先驗(yàn)的,因而是人所必須遵守的,無(wú)論何時(shí)何地,他要求理性完全壓倒人的情欲、情感,絕對(duì)服從道德律令的要求,使人的感性的情感部分無(wú)處容身。在中國(guó)哲學(xué)史上,宋明理學(xué)的做法也十分類(lèi)似,高高在上的“天理”完全統(tǒng)攝、籠罩著人的一切,使人本具的自然情欲無(wú)所安放,“存天理滅人欲”成為了學(xué)術(shù)正宗和倫理正確。而李澤厚提出的“情本體”,一方面強(qiáng)調(diào),情才是最根本的起點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn),“道自情出”[10],“情”作為人間關(guān)系和人生活動(dòng)的具體狀態(tài),是人道乃至天道生發(fā)的起點(diǎn)。另一方面,雖然“情”是起點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn),但并非不需要理性,理性仍是人類(lèi)倫理活動(dòng)的基本特征。但是,李澤厚反對(duì)理性至上,反對(duì)用理性完全壓倒統(tǒng)治人的一切情欲等感性的存在。

李澤厚對(duì)情和理的規(guī)定都有著其獨(dú)創(chuàng)性,需要仔細(xì)辨析“情本體”的情理結(jié)構(gòu)才能發(fā)現(xiàn)。一開(kāi)始,李澤厚首先強(qiáng)調(diào)“情”的基礎(chǔ)地位,并援引梁漱溟、錢(qián)穆等的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)儒家學(xué)說(shuō)重視“情”的特征。但是這個(gè)“情”卻并不等同于休謨所主張的作為人的自然苦樂(lè)感受的情感,“由于長(zhǎng)期的社會(huì)歷史,人的‘情’并不等同于動(dòng)物的欲,情經(jīng)常成為某種理欲交錯(cuò)的而組成的復(fù)雜多樣的心理狀態(tài)或情理結(jié)構(gòu)”[1]82。“儒家的情愛(ài)可說(shuō)是由動(dòng)物本能情欲即自然情感所提升(社會(huì)化)的理性情感”[1]85?？梢?jiàn),李澤厚所講之情不是單純的感情,而是一種經(jīng)由理性提升之后的“情”,一種呈現(xiàn)出理欲交錯(cuò)狀態(tài)的“情”。并且,休謨認(rèn)為人的理性只是依循情感的指揮來(lái)發(fā)揮作用,“理性只是情感的奴隸”[11]。李澤厚認(rèn)為這是錯(cuò)誤的,人類(lèi)道德行為的本質(zhì)特征依舊是“理主宰欲”,而非休謨主張的情感推動(dòng)一切道德行為,“道德情感”實(shí)質(zhì)上仍舊是一種理性情感[12]。

進(jìn)一步,李澤厚指出,他主張的理性,也不同于以往哲學(xué)史上(包括他所推崇的康德)先驗(yàn)的理性形式,而是他在歷史本體論視角上提出的人類(lèi)在長(zhǎng)期歷史中由文化積淀而成的“理性凝聚”,這種理性來(lái)自于經(jīng)驗(yàn),“它不是理解、知性、邏輯、思想,而是一種由理智參與的確認(rèn),即執(zhí)著于某種觀念或規(guī)則”[1]67。就儒家文化而言,“理”在儒家文化中的體現(xiàn)并非如理學(xué)家解讀的那樣冷酷,而是以一種“社會(huì)秩序正當(dāng)性”的形式出現(xiàn),即“理”以“禮”的形式呈現(xiàn)?！坝伞Y’(人文)歸‘仁’(人性),便顯示著這個(gè)文化(禮文化)而積淀為人性的轉(zhuǎn)換完成”[1]67。也就是說(shuō),“理性凝聚”來(lái)自于歷史上漫長(zhǎng)時(shí)期的禮文化在人性中的積淀。

所以,一方面“禮(理)始于情”,“原典儒學(xué)說(shuō)‘始發(fā)于情,終近乎義’,‘發(fā)乎情止乎禮義’。梁漱溟征引《禮記》‘夫禮者,因人之情而節(jié)文,稱(chēng)情而立文……’(禮)非從天降也,非從地出也,人情而已矣”[1]82。另一方面,長(zhǎng)期禮文化的積淀又反過(guò)來(lái)塑造了人的人性能力,形成“理性凝聚”,外在的“禮”(社會(huì)化的理性規(guī)定)將人內(nèi)在的自然情欲提升轉(zhuǎn)化,內(nèi)化為“仁”的品格。內(nèi)外交互,由情入理,理又進(jìn)一步提升了情,呈現(xiàn)出一種情理交融的模式。

因此,“情本體”中的情理結(jié)構(gòu)并非理欲的絕對(duì)二分,理(禮)源于情,而高于情(社會(huì)化的理性規(guī)定提升了自然之情),最終達(dá)到的是一種情理交融的境界,而非一味地主張“理性統(tǒng)治一切”?！袄硇越y(tǒng)治一切”的必然結(jié)果即是“存天理,滅人欲”,鼓吹道德秩序高于一切,進(jìn)而想方設(shè)法地將自己認(rèn)同的道德規(guī)范神圣化、宗教化,進(jìn)而壓倒人世間的一切。這是“情本體”所要堅(jiān)決反對(duì)的。單純地將人歸結(jié)為理性動(dòng)物或情感動(dòng)物都有所偏頗,李澤厚主張現(xiàn)實(shí)生存下的人主要體現(xiàn)為一種情理交融的情態(tài)。

李澤厚以開(kāi)放而獨(dú)到的視角,站在馬克思式的“歷史本體論”的立場(chǎng)上,運(yùn)用西方哲學(xué)范式,尤其是結(jié)合了康德倫理學(xué)、海德格爾哲學(xué),創(chuàng)造性地重新解讀了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),提出了“情本體”學(xué)說(shuō),借以闡明了他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理解:中國(guó)哲學(xué)不從先驗(yàn)、超驗(yàn)、形而上出發(fā),而是從生存經(jīng)驗(yàn)出發(fā),“道由情出”;進(jìn)而,生存經(jīng)驗(yàn)的主體——人的層面上,中國(guó)哲學(xué)中作為主體的人,乃是活生生的有血有肉、具體當(dāng)下的人,注重的是“生生、生命、生活”,而非西方哲學(xué)中空洞先驗(yàn)的理性主體;作為人內(nèi)在的情理結(jié)構(gòu),“情本體”學(xué)說(shuō)主張情為根本,理性凝聚提升“情”,進(jìn)而情理交融,合情合理,而非康德式的、宗教式的“存天理滅人欲”。這三重向度由大及小、由外而內(nèi),重重推進(jìn),詳細(xì)闡明了以“情本體”為核心的中國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)的特質(zhì)所在。結(jié)合以上三重向度而看,第一重向度上“情本體”之“情”乃是經(jīng)驗(yàn)之情,第二重向度上乃是具情境、境遇之情,第三重向度上乃是情欲之情。三“情”交錯(cuò),互為補(bǔ)充,糅雜貫穿于中國(guó)文化內(nèi)部之中?？鬃诱f(shuō)“天下歸仁”,李澤厚進(jìn)一步“釋仁歸情”,呈現(xiàn)出儒家“一種‘有情’的世界觀”[13],展現(xiàn)了儒家學(xué)說(shuō)以“人的物質(zhì)生存—生活—生命”為核心、重視生存經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐的特征。

“情本體”的提出,是李澤厚將中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)、宗教對(duì)話產(chǎn)生的結(jié)果,是他將中西哲學(xué)互相比較、互補(bǔ)互鑒、大膽創(chuàng)造的結(jié)果。因此,李澤厚指出“情本體”是世界性的[14]。正是在這層含義上,李澤厚創(chuàng)造性地促進(jìn)了儒家學(xué)說(shuō)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化、世界性轉(zhuǎn)化,促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)在世界舞臺(tái)上的登場(chǎng)。在當(dāng)代情感主義哲學(xué)“復(fù)興”的背景下,李澤厚 “情本體”的提出,更進(jìn)一步地促進(jìn)了儒家與當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話和相互理解。期待“情本體”學(xué)說(shuō)能進(jìn)一步地發(fā)展和擴(kuò)充,能真正作為“儒學(xué)四期”的核心在世界范圍內(nèi)開(kāi)花結(jié)果,更好地促進(jìn)儒家完成其當(dāng)代使命。