康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)稱謂及國(guó)學(xué)研究

◎魏義霞

黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱150080

在近代哲學(xué)家中，康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)理念最為相似，這從兩個(gè)人的國(guó)學(xué)稱謂最直觀地體現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于包括康有為、譚嗣同在內(nèi)的近代哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，國(guó)學(xué)稱謂并不相同?？涤袨?、譚嗣同的國(guó)學(xué)思想之間呈現(xiàn)出驚人的一致性，是因?yàn)閮蓚€(gè)人的國(guó)學(xué)稱謂高度契合，由此導(dǎo)致國(guó)學(xué)理念在近代哲學(xué)家中最為接近。換言之，國(guó)學(xué)稱謂以及國(guó)學(xué)理念的大同小異既是康有為、譚嗣同國(guó)學(xué)觀相近的主要原因，也拉開了兩個(gè)人與其他近代哲學(xué)家的國(guó)學(xué)觀之間的距離。事實(shí)上，康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)理念之所以高度相似，源于兩個(gè)人對(duì)諸子百家的整合以及對(duì)中國(guó)本土文化的宏觀認(rèn)定。以孔教、孔學(xué)整合諸子百家并且以孔教、孔學(xué)稱謂中國(guó)本土文化在某種程度上注定了康有為、譚嗣同國(guó)學(xué)理念的契合度和相似性，而國(guó)學(xué)理念不僅決定了兩個(gè)人對(duì)國(guó)學(xué)與西學(xué)關(guān)系的審視，而且框定了國(guó)學(xué)研究的宗旨、內(nèi)容和范圍。有鑒于此，從國(guó)學(xué)稱謂入手探討、比較康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)研究，不僅有助于深刻把握兩個(gè)人國(guó)學(xué)研究的相似性，而且有助于直觀感受康有為、譚嗣同國(guó)學(xué)觀的獨(dú)特性以及近代國(guó)學(xué)形態(tài)的多樣性和豐富性。學(xué)術(shù)界對(duì)這方面的關(guān)注并不多見(jiàn)，本文擬作一初步探討，以期就教于方家。

一、以孔學(xué)稱謂國(guó)學(xué)

國(guó)學(xué)一詞古已有之，卻與近代哲學(xué)家所使用的國(guó)學(xué)概念相去甚遠(yuǎn)，并不屬于同一個(gè)概念。無(wú)論作為概念，還是作為學(xué)科，近代意義上的國(guó)學(xué)都與古代意義上的國(guó)學(xué)迥異其趣。從這個(gè)意義上說(shuō)，近代意義上的國(guó)學(xué)屬于“舊瓶裝新酒”的新概念。作為一個(gè)新概念，國(guó)學(xué)在近代最初并沒(méi)有形成統(tǒng)一的稱謂。正因?yàn)槿绱?，從康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊秸卤?，?duì)國(guó)學(xué)的稱謂言人人殊。通過(guò)對(duì)近代哲學(xué)家的國(guó)學(xué)稱謂進(jìn)行比較、分析不難發(fā)現(xiàn)，康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)稱謂最為相似。這是因?yàn)?，兩個(gè)人不約而同地以孔教、孔學(xué)(1)康有為教學(xué)相混，教與學(xué)在他那里混用。有鑒于此，對(duì)于康有為來(lái)說(shuō)，孔教、孔學(xué)以及孔子之教、孔子之學(xué)異名而同實(shí)，可以視為同一個(gè)概念。譚嗣同對(duì)教與學(xué)予以區(qū)分，聲稱“教能包政、學(xué)”。這表明，孔教與孔學(xué)并不相同，孔教的外延大于孔學(xué)。盡管如此，譚嗣同以孔教、孔學(xué)稱謂中國(guó)固有之學(xué)則與康有為大同小異，只不過(guò)對(duì)外時(shí)以孔教對(duì)抗耶教，對(duì)內(nèi)時(shí)以孔學(xué)整合諸子百家而已。稱謂中國(guó)固有之學(xué)，整合諸子百家，孔教、孔學(xué)也由此成為康有為、譚嗣同對(duì)國(guó)學(xué)的稱謂。兩個(gè)人的做法既預(yù)示著對(duì)國(guó)學(xué)內(nèi)涵界定的一致性，又與其他近代哲學(xué)家對(duì)國(guó)學(xué)的稱謂漸行漸遠(yuǎn)。

眾所周知，國(guó)學(xué)一詞最早見(jiàn)于《周禮》，本義是“掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞”(《周禮·春官·樂(lè)師》)。國(guó)學(xué)在古代具體指官辦的教育，屬于國(guó)家之學(xué)。國(guó)學(xué)之“國(guó)”是國(guó)家代表的官學(xué)之謂，與個(gè)人相對(duì)應(yīng)。因此，與古代國(guó)學(xué)相對(duì)應(yīng)的是私學(xué)，私學(xué)即個(gè)人所辦教育?？鬃邮侵袊?guó)歷史上第一個(gè)授徒講學(xué)的人，他所創(chuàng)辦的教育便屬于私學(xué)。據(jù)《周禮》記載，古代國(guó)學(xué)開設(shè)的課程共有六類(六門)，即禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)，合稱“六藝”。這一點(diǎn)與孔子精通六藝相印證。據(jù)此可知，國(guó)學(xué)一詞源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并且內(nèi)涵明確而固定，有別于在近代作為舶來(lái)品的哲學(xué)、宗教等新名詞、新概念。近代哲學(xué)家所使用的國(guó)學(xué)一詞雖然并非像哲學(xué)、宗教那樣是舶來(lái)品，但是近代意義上的國(guó)學(xué)概念與古代的國(guó)學(xué)概念大相徑庭。這是中國(guó)近代特殊的歷史背景和文化語(yǔ)境造就的——準(zhǔn)確地說(shuō)，是救亡圖存與思想啟蒙的歷史使命使然。

1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)既改變了中國(guó)的歷史進(jìn)程，也改變了中國(guó)哲學(xué)的基本形態(tài)。以1840年為開端的近代哲學(xué)不再像古代哲學(xué)那樣追求個(gè)人的超凡入圣，而是以救亡圖存為立言宗旨。在同仇敵愾、抵御外侮的過(guò)程中，近代哲學(xué)家苦苦思考、探索救亡圖存之路。迫于中國(guó)的落后挨打，近代哲學(xué)家大聲疾呼向西方學(xué)習(xí)。這既使近代成為西學(xué)大量東漸的時(shí)代，也成為思想啟蒙的時(shí)代。西學(xué)即泰西之學(xué)，又被稱為西洋之學(xué)或新學(xué)。一個(gè)“新”字，將中國(guó)人對(duì)西學(xué)的羨慕表達(dá)得淋漓盡致。問(wèn)題的關(guān)鍵是，救亡圖存需要堅(jiān)船利炮，更需要民族自尊心和自信心。因此，中國(guó)近代既是中國(guó)人睜開眼睛看世界、開始向西方學(xué)習(xí)的時(shí)代，又是第一次全面審視、梳理中國(guó)固有文化、為中華民族尋找精神家園的時(shí)代?？涤袨?、譚嗣同等人如此，即使是以西學(xué)家的面目示人的嚴(yán)復(fù)也不例外。嚴(yán)復(fù)意味深長(zhǎng)地指出，越是在中華民族的多事之秋，越需要用中國(guó)本土文化挺立民族精神。于是，近代意義上的國(guó)學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。特殊的歷史背景和文化語(yǔ)境使國(guó)學(xué)一詞在近代發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，基本含義已經(jīng)與古代國(guó)學(xué)不可同日而語(yǔ)：古代國(guó)學(xué)的基本含義是國(guó)家之學(xué)，對(duì)應(yīng)的是私學(xué)；近代國(guó)學(xué)的基本含義則是本國(guó)固有之學(xué)，對(duì)應(yīng)的是外來(lái)之學(xué)。一言以蔽之，近代國(guó)學(xué)擁有與生俱來(lái)的時(shí)代使命和理論初衷，旨在以外入之學(xué)即西學(xué)這個(gè)“他者”彰顯、突出中國(guó)固有之學(xué)即中學(xué)這個(gè)“我者”。可以看到，近代哲學(xué)家一面以西學(xué)為參照推動(dòng)中國(guó)本土文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代化，一面梳理諸子百家的關(guān)系，對(duì)中國(guó)本土文化進(jìn)行整體透視、把握而堅(jiān)守。于是，形成了中國(guó)近代聲勢(shì)浩大、影響至今的國(guó)學(xué)思潮(2)對(duì)于近代國(guó)學(xué)的判斷標(biāo)準(zhǔn)，詳見(jiàn)本人所作的《如何厘定近代的國(guó)學(xué)概念——兼論誰(shuí)是近代國(guó)學(xué)家》，載于《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期，第6—9頁(yè)。。

在這個(gè)前提下尚須注意的是，盡管近代國(guó)學(xué)的內(nèi)涵是確定的，然而，近代哲學(xué)家所使用的國(guó)學(xué)概念卻是不確定的。換言之，他們對(duì)于中國(guó)固有之學(xué)的稱謂并不統(tǒng)一，所使用的與外入之學(xué)相對(duì)應(yīng)的國(guó)學(xué)概念大不相同。原因在于，近代國(guó)學(xué)思潮是為了應(yīng)對(duì)外入之學(xué)產(chǎn)生的，直接服務(wù)于刻不容緩的救亡斗爭(zhēng)。這意味著近代哲學(xué)家對(duì)國(guó)學(xué)的研究不可能從概念、稱謂切入，而是圍繞著中國(guó)近代社會(huì)的政治斗爭(zhēng)和現(xiàn)實(shí)需要展開。因此，他們對(duì)國(guó)學(xué)的稱謂各不相同，而各不相同的國(guó)學(xué)稱謂體現(xiàn)了對(duì)國(guó)學(xué)的不同理解，甚至可以說(shuō)是秉持不同的國(guó)學(xué)理念對(duì)國(guó)學(xué)進(jìn)行的研究。正是由于這個(gè)原因，相對(duì)于中國(guó)近代出現(xiàn)的國(guó)學(xué)思潮以及實(shí)際進(jìn)行的國(guó)學(xué)研究而言，國(guó)學(xué)作為對(duì)中國(guó)固有之學(xué)的統(tǒng)一稱謂在時(shí)間上出現(xiàn)較晚。依據(jù)學(xué)術(shù)界的普遍說(shuō)法，國(guó)粹概念最早出現(xiàn)在1901年，梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)史敘論》中第一次使用了國(guó)粹概念。至于國(guó)學(xué)概念則出現(xiàn)得更晚，梁?jiǎn)⒊凇墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中多次使用中國(guó)學(xué)術(shù)思想指稱、代表中國(guó)固有之學(xué)。在此之后，鄧實(shí)、章炳麟等人于1905—1906年間為保存國(guó)粹、弘揚(yáng)國(guó)學(xué)奔走呼號(hào)，國(guó)學(xué)、國(guó)粹遂成為流行語(yǔ)，國(guó)學(xué)也隨之成為對(duì)中國(guó)固有之學(xué)即中國(guó)本土文化的統(tǒng)一稱謂。在梁?jiǎn)⒊貏e是鄧實(shí)、章炳麟之前，近代哲學(xué)家對(duì)中國(guó)固有之學(xué)的稱謂較為隨意，致使近代哲學(xué)家的國(guó)學(xué)稱謂聚訟紛紜、莫衷一是。例如，嚴(yán)復(fù)習(xí)慣于使用中學(xué)概念，中學(xué)對(duì)應(yīng)的是西學(xué)；中學(xué)表明中國(guó)本土所固有，西學(xué)表明從西方傳入。嚴(yán)復(fù)的這一用意與梁?jiǎn)⒊凇墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中以中國(guó)學(xué)術(shù)稱謂中國(guó)固有之學(xué)如出一轍。如果說(shuō)中學(xué)以及與之相對(duì)應(yīng)的西學(xué)是從地域的維度立論的，尚屬中性稱謂的話，那么，梁?jiǎn)⒊讋?chuàng)、章炳麟津津樂(lè)道的國(guó)粹一詞則帶有鮮明的情感好惡和價(jià)值評(píng)價(jià)，表明了對(duì)中國(guó)固有之學(xué)的褒揚(yáng)(3)此處僅就國(guó)粹稱謂立論，并不牽涉對(duì)國(guó)粹派思想的評(píng)價(jià)。。

在對(duì)中國(guó)固有文化的稱謂上，康有為、譚嗣同既沒(méi)有像嚴(yán)復(fù)那樣采取地域性的中學(xué)，也沒(méi)有像梁?jiǎn)⒊?、章炳麟那樣采用情感色彩濃郁的?guó)粹?？梢钥隙ǖ氖牵瑖?guó)粹、國(guó)學(xué)的出現(xiàn)不早于1901年、1902年。譚嗣同早在1898年就為變法維新流血犧牲，故而終身都未提及國(guó)粹、國(guó)學(xué)之語(yǔ)?？涤袨橛?927年辭世，眼看著國(guó)學(xué)、國(guó)粹的出現(xiàn)以及盛行。盡管如此，他依然熱衷于用孔教或孔學(xué)稱謂中國(guó)本土文化。這樣一來(lái)，孔學(xué)或孔教便成為康有為、譚嗣同對(duì)中國(guó)固有之學(xué)的稱謂，孔教對(duì)應(yīng)的是耶教。兩個(gè)人將孔教作為國(guó)學(xué)稱謂旨在強(qiáng)調(diào)，中國(guó)尊崇孔子，有別于西方信仰耶穌。顯而易見(jiàn)，康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)稱謂與嚴(yán)復(fù)大不相同：如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)使用的中學(xué)是中性稱謂的話，那么，康有為、譚嗣同的孔教稱謂則寓意著明顯的價(jià)值訴求和學(xué)術(shù)意趣。同樣寄寓學(xué)術(shù)意趣和價(jià)值訴求，康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)稱謂與梁?jiǎn)⒊?、章炳麟所使用的?guó)學(xué)、國(guó)粹亦不可等量齊觀?？涤袨?、譚嗣同孔教稱謂的獨(dú)特之處具體包括兩個(gè)方面：一是在諸子百家中對(duì)孔子的推崇；二是在對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的理解上側(cè)重宗教。

進(jìn)而言之，孔教稱謂表明，康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)概念是一致的，國(guó)學(xué)理念大同小異。兩個(gè)人都選擇孔教稱謂中國(guó)固有之學(xué)，并由此衍生出國(guó)學(xué)理念的諸多相同之處。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，可以從以下三個(gè)方面去理解：第一，孔教概念對(duì)應(yīng)的是耶教，康有為、譚嗣同將中國(guó)固有之學(xué)統(tǒng)稱為孔教(又稱孔子之教)迫于基督教(兩個(gè)人稱之為耶教)在中國(guó)近代社會(huì)的強(qiáng)勢(shì)入侵。盡管康有為、譚嗣同的做法出于以教治教的初衷，然而，兩個(gè)人卻在以孔教與耶教分庭抗禮的過(guò)程中有意無(wú)意地遮蔽了中國(guó)本土文化的諸多意蘊(yùn)而只是凸顯了其中的宗教意蘊(yùn)。與康有為、譚嗣同使用的孔教概念相比，無(wú)論嚴(yán)復(fù)使用的中學(xué)概念還是梁?jiǎn)⒊?、章炳麟使用的?guó)粹、國(guó)學(xué)概念均不會(huì)像康有為、譚嗣同那樣凸顯國(guó)學(xué)的宗教意蘊(yùn)，當(dāng)然也就不存在以教治教的初衷。第二，康有為、譚嗣同在中國(guó)固有之學(xué)中首推孔子，因而將孔子奉為中國(guó)文化的開山。正是由于這個(gè)原因，對(duì)于兩個(gè)人來(lái)說(shuō)，孔子是中國(guó)文化的源頭。與此互為表里，康有為、譚嗣同將先秦時(shí)期的諸子百家都整合、歸結(jié)為孔學(xué)即孔子之學(xué)一家。這用康有為本人的話說(shuō)便是：“百家皆孔子之學(xué)?！盵1]嚴(yán)復(fù)推崇老子，將先秦諸子劃分為六家。梁?jiǎn)⒊瑢⒖鬃优c老子、墨子一起譽(yù)為中國(guó)文化的“三位大圣”，并且將先秦諸子劃分為老學(xué)、孔學(xué)和墨學(xué)等三家。至于章炳麟，秉持劉歆的思路將先秦諸子劃分為九流十家。第三，正如將囊括諸子百家的全部中國(guó)本土文化統(tǒng)稱為孔教是為了以孔教與西方的耶教分庭抗禮一樣，在世界文化的視域中，康有為、譚嗣同將孔子作為中國(guó)文化的象征。例如，康有為斷言：“印度以佛紀(jì)年，歐洲以耶穌紀(jì)年，中國(guó)紀(jì)元起于孔子?！盵2]康有為的這個(gè)表述證明，在他的視界中，釋迦、耶穌、孔子分別是印度、歐洲和中國(guó)文化的象征?；谕瑯拥倪壿?，譚嗣同宣稱：“佛教大矣，孔次大，耶為小?！盵3]

上述內(nèi)容顯示，康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)理念既與古代截然不同，體現(xiàn)了近代國(guó)學(xué)的時(shí)代特征，又與其他近代哲學(xué)家迥然相異，擁有獨(dú)特意蘊(yùn)和風(fēng)采。

二、對(duì)國(guó)學(xué)與西學(xué)關(guān)系的審視

正如國(guó)學(xué)思潮在中國(guó)近代的出現(xiàn)是當(dāng)時(shí)社會(huì)特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境、政治斗爭(zhēng)和現(xiàn)實(shí)需要共同作用的結(jié)果一樣，中國(guó)近代的國(guó)學(xué)理念帶有與生俱來(lái)的時(shí)代烙印和問(wèn)題意識(shí)，那就是：聚焦中國(guó)固有之學(xué)與外入之學(xué)的關(guān)系，辨析中西文化即國(guó)學(xué)與西學(xué)的優(yōu)劣。如上所述，中國(guó)近代既是火熱的救亡時(shí)代，又是西學(xué)大量東漸的時(shí)代。與此相一致，近代國(guó)學(xué)的出現(xiàn)既迫于救亡圖存的刻不容緩，又肩負(fù)著思想啟蒙的歷史使命。西學(xué)相對(duì)于中國(guó)固有之學(xué)來(lái)說(shuō)屬于外入之學(xué)，面對(duì)西學(xué)這個(gè)“他者”，如何堅(jiān)守、彰顯作為“我者”的中國(guó)固有之學(xué)既成為迫切的時(shí)代課題，也成為包括康有為、譚嗣同在內(nèi)的近代哲學(xué)家無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)課題。這就是說(shuō)，對(duì)于康有為、譚嗣同代表的近代哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，與西學(xué)的關(guān)系是近代國(guó)學(xué)的題中應(yīng)有之義。他們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答既受制于各自的國(guó)學(xué)理念，也構(gòu)成了國(guó)學(xué)理念的組成部分，因而成為近代國(guó)學(xué)觀最直接的核心話題。

作為對(duì)中國(guó)固有之學(xué)的稱謂，近代意義上的國(guó)學(xué)概念從出現(xiàn)之日起就將與外入之學(xué)的關(guān)系納入視野乃至作為核心話題。無(wú)論西方列強(qiáng)的入侵還是西學(xué)的大量東漸都表明，與近代國(guó)學(xué)相對(duì)應(yīng)的外入之學(xué)主要指西學(xué)。近代哲學(xué)家對(duì)西學(xué)的稱謂并不統(tǒng)一，從泰西之學(xué)、新學(xué)、西學(xué)到西方文化、西洋文化等等名目繁多。西學(xué)則是其中最普遍的稱謂，故而在此采用這一稱謂。對(duì)于近代哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，國(guó)學(xué)與外學(xué)即中學(xué)與西學(xué)孰優(yōu)孰劣是不容回避的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，近代哲學(xué)家的心態(tài)和做法既是復(fù)雜的，也是矛盾的：一方面，近代中國(guó)備受西方列強(qiáng)蹂躪，面對(duì)中國(guó)的積貧積弱與西方的堅(jiān)船利炮，他們醒悟到中國(guó)文化的落后與西方文化的先進(jìn)，并且將中國(guó)的落后挨打、貧困衰微與中國(guó)的固有之學(xué)直接聯(lián)系起來(lái)，甚至歸咎于中國(guó)傳統(tǒng)文化。循著這個(gè)邏輯，近代哲學(xué)家開始向西方尋找真理，在學(xué)習(xí)、借鑒西方文化的過(guò)程中，開始以西學(xué)為參照審視、反思中國(guó)本土文化。另一方面，西方列強(qiáng)的入侵激起了中國(guó)人的奮力反抗，抵御外侮需要堅(jiān)船利炮，同時(shí)也需要中華民族對(duì)中國(guó)本土文化的文化認(rèn)同以及由文化自信而來(lái)的民族認(rèn)同和身份認(rèn)同。正是由于這個(gè)原因，近代哲學(xué)家熱衷于為中華民族尋找精神家園，以此凝聚民族精神，進(jìn)而激發(fā)中國(guó)人的自尊心和自信心。這樣一來(lái)，他們便一面在方法上以西學(xué)解讀中學(xué)，一面在價(jià)值上堅(jiān)守中國(guó)固有之學(xué)即國(guó)學(xué)。近代哲學(xué)家之所以這樣做，旨在通過(guò)注入西學(xué)促進(jìn)中國(guó)本土文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代化，以此推動(dòng)中國(guó)本土文化的薪火相傳。在此過(guò)程中，他們強(qiáng)調(diào)，中學(xué)優(yōu)于、先于西學(xué)，并且在肯定中學(xué)與西學(xué)相通相似的前提下對(duì)中學(xué)與西學(xué)進(jìn)行互釋。中學(xué)高于西學(xué)是就價(jià)值層面立論的，出于挺立中華民族精神的需要；以西學(xué)解讀中學(xué)是就手段層面立論的，迫于中國(guó)近代特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境和政治斗爭(zhēng)。從根本上說(shuō)，近代國(guó)學(xué)思潮的興起既是中華民族意識(shí)覺(jué)醒的標(biāo)志，也是中國(guó)人民族認(rèn)同、身份認(rèn)同和文化認(rèn)同的表現(xiàn)。沿著這個(gè)思路不難想象，近代哲學(xué)家異口同聲地認(rèn)定中學(xué)高于西學(xué)，不約而同地?cái)嘌灾袑W(xué)早于西學(xué)。在這方面，康有為、譚嗣同與其他近代哲學(xué)家的初衷、做法別無(wú)二致。在這個(gè)前提下尚須看到，如果說(shuō)康有為、譚嗣同對(duì)中學(xué)高于西學(xué)的認(rèn)定與其他近代哲學(xué)家無(wú)異，兩個(gè)人的國(guó)學(xué)理念共同呈現(xiàn)了近代國(guó)學(xué)的時(shí)代風(fēng)尚和價(jià)值訴求的話，那么，康有為、譚嗣同國(guó)學(xué)理念有別于其他近代哲學(xué)家的獨(dú)特之處在于，用以論證中學(xué)高于西學(xué)的證據(jù)和對(duì)中西之學(xué)相同性的具體理解。

1.對(duì)于中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，近代哲學(xué)家都極力回避二者的差異性而彰顯其間的相似性和相通性，并在這個(gè)前提下眾口一詞地聲稱西學(xué)的所有內(nèi)容皆為中學(xué)所固有：第一，近代哲學(xué)家指出，西方有自然科學(xué)，中國(guó)也有；西方有進(jìn)化論，中國(guó)也有。康有為、嚴(yán)復(fù)等人甚至斷言，早在先秦之時(shí)，中國(guó)的進(jìn)化學(xué)說(shuō)就已經(jīng)蔚為大觀，莊子等人的進(jìn)化論早于西方數(shù)千年，足以傲視全球?？涤袨檎f(shuō)早于西方三千年，嚴(yán)復(fù)說(shuō)早于西方二千余年。他在《莊子·至樂(lè)》篇的“種有幾”一段中發(fā)現(xiàn)了進(jìn)化論，并且對(duì)此贊嘆不已：“此章所言，可以之與挽近歐西生物學(xué)家所發(fā)明者互證……莊子于生物功用變化，實(shí)已窺其大略……但生當(dāng)二千余歲之前，其腦力已臻此境，亦可謂至難能而可貴矣?！盵4]第二，近代哲學(xué)家指出，西方有宗教，中國(guó)也有；西方有哲學(xué)，中國(guó)也有。無(wú)論哲學(xué)，還是宗教，中國(guó)都一應(yīng)俱全，并且先于西方。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，康有為、譚嗣同的看法自不待言，即便是留學(xué)英國(guó)三年、對(duì)西方哲學(xué)具有深厚素養(yǎng)的嚴(yán)復(fù)也持這種觀點(diǎn)。具體地說(shuō)，嚴(yán)復(fù)先是將《老子》《莊子》《周易》奉為中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典，接著便借助這三部經(jīng)典反復(fù)證明中國(guó)有自己的哲學(xué)，并且憑借這三部著作的年代以無(wú)可辯駁的事實(shí)證明了中國(guó)哲學(xué)比西方早。由此，他在讀《老子》時(shí)發(fā)出了由衷的感嘆：“西國(guó)哲學(xué)所從事者，不出此十二字?！盵5]第三，近代哲學(xué)家指出，自由、平等、博愛(ài)和民主等亦非西方專利，而是中國(guó)先哲津津樂(lè)道的話題，孔子、孟子、老子、莊子和墨子代表的先秦諸子都對(duì)這些話題樂(lè)此不疲。

進(jìn)而言之，近代哲學(xué)家之所以竭盡全力地彰顯中學(xué)與西學(xué)之間的相似性和相通性，或者出于挺立民族精神的心理，或者迫于攀援西學(xué)的需要。在這個(gè)前提下可以看到：一方面，康有為、譚嗣同對(duì)于中西之學(xué)相同以及中學(xué)高于西學(xué)的認(rèn)定與其他近代哲學(xué)家的致思方向和價(jià)值旨趣是一致的；另一方面，兩個(gè)人的具體說(shuō)法和列舉的證據(jù)卻與同時(shí)代的其他近代哲學(xué)家顯示出不容忽視的差異。例如，對(duì)于中學(xué)比西學(xué)高在何處，康有為、譚嗣同不是像嚴(yán)復(fù)等人那樣以《老子》《莊子》和老子、莊子哲學(xué)為主要證據(jù)，而是不約而同地肯定孔教、孔學(xué)高于耶教、西學(xué)。深入分析不難發(fā)現(xiàn)，康有為、譚嗣同給出的答案是毫無(wú)懸念的，原因在于兩個(gè)人都推崇孔子，并且將諸子百家都還原為孔學(xué)一家。正是這些使康有為、譚嗣同無(wú)論對(duì)于中學(xué)與西學(xué)相同之處的具體理解還是對(duì)中學(xué)高于西學(xué)的解讀、詮釋都與其他近代哲學(xué)家天差地別。拿莊子的進(jìn)化論早于西方來(lái)說(shuō)，康有為、嚴(yán)復(fù)用莊子的進(jìn)化論來(lái)論證中國(guó)像西方一樣具有包括進(jìn)化論在內(nèi)的自然科學(xué)，具體論證和理論初衷卻判若云泥。總的說(shuō)來(lái)，康有為借此為孔學(xué)正名，嚴(yán)復(fù)則借此為道家正名。具體地說(shuō)，康有為將莊子的思想與達(dá)爾文、赫胥黎的生物進(jìn)化論相提并論，并且認(rèn)為莊子的進(jìn)化論早于西方三千年。在英國(guó)參觀達(dá)爾文、赫胥黎紀(jì)念館之后，康有為寫下了這樣的感言：“赫君(赫胥黎——引者注)發(fā)天演之微言，達(dá)生(達(dá)爾文——引者注)創(chuàng)物化之新理……然子思曰，天之生物，必因其材而篤焉；栽者培之，傾者復(fù)之。赫生天演之義也。莊子曰，程生馬，馬生人；萬(wàn)物皆出于機(jī)，入于機(jī)。達(dá)生物生人之說(shuō)也，吾華先哲其先發(fā)于三千年矣。何異焉！”[6]由此可見(jiàn)，康有為同意嚴(yán)復(fù)對(duì)莊子進(jìn)化論早于西方的認(rèn)定，甚至比嚴(yán)復(fù)走得更遠(yuǎn)。與嚴(yán)復(fù)不同的是，康有為不是將莊子視為老子后學(xué)，而是將莊子歸為孔子后學(xué)。這樣一來(lái)，莊子的進(jìn)化論便證明了西方的進(jìn)化論是孔子思想的題中應(yīng)有之義，正如西方的基督教(耶教)是作為孔子后學(xué)的墨子之學(xué)西傳的結(jié)果一樣?？涤袨樯踔列Q，西方的基督教不過(guò)是作為孔教之一支的墨教西傳的結(jié)果。在嚴(yán)復(fù)那里，無(wú)論對(duì)于進(jìn)化論代表的自然科學(xué)、哲學(xué)還是對(duì)于自由、民主，他所列舉的中學(xué)代表都以老子、莊子思想為主；在梁?jiǎn)⒊抢铮瑒t包括老子、孔子、墨子“三位大圣”開創(chuàng)的老學(xué)、孔學(xué)和墨學(xué)。到了康有為、譚嗣同那里，中學(xué)高于西學(xué)之處則被無(wú)一例外地歸功于總括諸子百家而無(wú)所不包的孔學(xué)。之所以出現(xiàn)這種情形，與“康有為、譚嗣同以孔教、孔學(xué)稱謂國(guó)學(xué)，將諸子百家統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為孔學(xué)、孔教一家”密不可分。

2.近代哲學(xué)家對(duì)中學(xué)與西學(xué)相同性的論證不僅包含對(duì)中學(xué)、西學(xué)性質(zhì)的認(rèn)定，而且決定著對(duì)中學(xué)與西學(xué)關(guān)系的總體把握。在這方面，康有為、譚嗣同的做法既展示了彼此之間的默契，又拉開了與其他近代哲學(xué)家之間的距離。具體地說(shuō)，康有為、譚嗣同以孔教概括中國(guó)固有之學(xué)，并在這個(gè)前提下肯定孔教與佛教、耶教一樣講“仁”，進(jìn)而將“仁”說(shuō)成是孔教與佛教、耶教的共同主張。不僅如此，康有為、譚嗣同都認(rèn)定“仁”最基本的內(nèi)涵是自由、平等和民主，并在此基礎(chǔ)上一面借助“仁”證明了中學(xué)與西學(xué)的一致性，一面將自由、平等和民主等西方近代的價(jià)值理念注入孔學(xué)代表的中國(guó)本土文化中。這就是說(shuō)，康有為、譚嗣同借助孔學(xué)闡明了中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系，并且以西學(xué)為參照，推動(dòng)了中國(guó)本土文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代化。

在以“仁”論證、彰顯孔教與耶教即中學(xué)與西學(xué)相近相通的過(guò)程中，康有為、譚嗣同將“仁”奉為世界萬(wàn)物的本原，堅(jiān)信作為世界萬(wàn)物本原的“仁”放諸四海而皆準(zhǔn)。循著這個(gè)邏輯，兩個(gè)人由“仁”是孔教和耶教的共同主張入手，抹殺乃至遮蔽中學(xué)與西學(xué)之間的差異性，進(jìn)而由中學(xué)與西學(xué)的相似相通推演出中西文化的相同性。正是由于這個(gè)原因，康有為、譚嗣同對(duì)中學(xué)與西學(xué)關(guān)系的認(rèn)定與其他近代哲學(xué)家漸行漸遠(yuǎn)：第一，康有為、譚嗣同對(duì)于中學(xué)與西學(xué)關(guān)系的認(rèn)定有別于其他近代哲學(xué)家的觀點(diǎn)。綜觀近代哲學(xué)不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論梁?jiǎn)⒊€是章炳麟都強(qiáng)調(diào)中學(xué)與西學(xué)之間的差異性而非相同性，這一點(diǎn)與兩個(gè)人秉持民族主義、堅(jiān)守文化的地域性和民族性一脈相承。至于嚴(yán)復(fù)，盡管承認(rèn)中西之學(xué)存在相同性，然而，他的具體所指亦與康有為、譚嗣同不可同日而語(yǔ)。這具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：就學(xué)科而言，嚴(yán)復(fù)側(cè)重哲學(xué)，康有為、譚嗣同側(cè)重宗教；就內(nèi)容而言，嚴(yán)復(fù)側(cè)重“第一因”即世界萬(wàn)物的本原，康有為、譚嗣同則側(cè)重仁。第二，康有為、譚嗣同對(duì)中學(xué)與西學(xué)關(guān)系的認(rèn)定注定了兩個(gè)人的文化觀與其他近代哲學(xué)家的分歧，其間的最大區(qū)別在于：康有為、譚嗣同將放諸四海而皆準(zhǔn)的“仁”作為媒介打通中西文化，因而專注二者之間的相同性而遮蔽其間的差異性，最終導(dǎo)致只講文化的世界性、歷時(shí)性而不講文化的民族性、共時(shí)性?？涤袨?、譚嗣同的這一致思方向和價(jià)值旨趣與梁?jiǎn)⒊瑢?duì)民族性、地域性的凸顯集苑集枯，與章炳麟對(duì)民族性的堅(jiān)守更是天差地別。第三，康有為、譚嗣同沿著削中學(xué)之足適西學(xué)之履的思路走得更遠(yuǎn)，以至于在對(duì)未來(lái)大同社會(huì)的建構(gòu)中試圖在全球推行同一語(yǔ)言文字、同一文化、同一宗教。對(duì)此，兩個(gè)人提出的辦法和設(shè)想相同，那就是：用西方的字母文字取代中國(guó)的象形文字，并且幻想憑借“仁”步入取消國(guó)家、同一種族和語(yǔ)言文字的大同社會(huì)，在對(duì)大同社會(huì)的設(shè)想中最終陷入世界主義和大同主義?？涤袨椤⒆T嗣同處理中西之學(xué)以及中西關(guān)系的大同思路遭到以梁?jiǎn)⒊瑸槭椎慕軐W(xué)家的堅(jiān)決抵制，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中甚至針鋒相對(duì)地指責(zé)不講民族主義而只講世界大同是宗教家的夢(mèng)囈[7]。事實(shí)上，不唯早年“盛言大同”的梁?jiǎn)⒊诮佑|到大量西方學(xué)說(shuō)后轉(zhuǎn)而對(duì)康有為的大同思想予以駁斥，主張生存競(jìng)爭(zhēng)、適者生存的嚴(yán)復(fù)也不可能對(duì)大同社會(huì)心馳神往。即使是同樣對(duì)大同社會(huì)魂?duì)繅?mèng)縈的孫中山，也不認(rèn)同康有為等人的大同設(shè)想。這是因?yàn)椋瑢O中山具有民族意識(shí)，將民族主義置于三民主義之首，貫徹到大同理想之中。由此不難想象，康有為、譚嗣同通過(guò)取消國(guó)家、同一語(yǔ)言文字和同一文化的方式進(jìn)入世界大同的設(shè)想與孫中山等人的大同理念背道而馳?？涤袨?、譚嗣同的大同理念之所以走向世界主義、大同主義，原因頗為復(fù)雜，其中的一條重要原因便是對(duì)中西文化關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而這與兩個(gè)人的國(guó)學(xué)理念一脈相承。

3.如果說(shuō)以西學(xué)為參照解讀中國(guó)傳統(tǒng)文化、推動(dòng)中國(guó)固有之學(xué)的內(nèi)容轉(zhuǎn)換是近代國(guó)學(xué)的共同特征和時(shí)代訴求的話，那么，每一位近代哲學(xué)家對(duì)西學(xué)的選擇則大不相同，對(duì)中西之學(xué)的比較、貫通與和合更是判若云泥。在這方面，康有為、譚嗣同都試圖以孔教對(duì)抗耶教。這注定了兩個(gè)人國(guó)學(xué)理念的一致性，在“促使康有為、譚嗣同以孔學(xué)、孔教稱謂國(guó)學(xué)，彰顯國(guó)學(xué)的宗教性”的同時(shí)，也影響了兩個(gè)人對(duì)西方文化的側(cè)重以及由此而來(lái)的對(duì)中西文化雜糅、和合的一致性。

對(duì)康有為、譚嗣同與同時(shí)代的其他近代哲學(xué)家進(jìn)行比較可以發(fā)現(xiàn)，兩個(gè)人對(duì)中西文化的取舍、雜糅呈現(xiàn)出明顯的一致性。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，可以從如下兩個(gè)方面進(jìn)行把握：第一，在對(duì)西學(xué)的選擇和借鑒上，康有為、譚嗣同都偏袒西方的自然科學(xué)，對(duì)電、力、以太等自然科學(xué)概念和天文學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科更是倍加推崇。這不僅表明兩個(gè)人對(duì)西學(xué)的借鑒、吸收以自然科學(xué)為主，而且表明康有為、譚嗣同對(duì)自然科學(xué)的選擇與其他近代哲學(xué)家集苑集枯。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西學(xué)的選擇側(cè)重社會(huì)科學(xué)，對(duì)以社會(huì)契約論、天賦人權(quán)論和社會(huì)有機(jī)體論為代表的啟蒙思想以及社會(huì)政治學(xué)說(shuō)青睞有加。對(duì)于西方的自然科學(xué)，兩個(gè)人主要關(guān)注達(dá)爾文進(jìn)化論——當(dāng)然，在兩個(gè)人尤其在嚴(yán)復(fù)那里，達(dá)爾文進(jìn)化論絕不僅僅是生物學(xué)或自然科學(xué)，而是上升為一種世界觀、價(jià)值觀和方法論?？涤袨?、譚嗣同對(duì)西方自然科學(xué)的吸收、利用以物理學(xué)、天文學(xué)和生理學(xué)為主要學(xué)科，此外便是以耶教為主的宗教以及少許的社會(huì)科學(xué)。譚嗣同稱之為“群學(xué)”。近代哲學(xué)家所講的群學(xué)具有廣義與狹義之分：狹義的群學(xué)具體指社會(huì)學(xué)，廣義的群學(xué)則統(tǒng)指哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)。譚嗣同是在后一層意義上使用群學(xué)概念的。至于被嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊顬楣玺纳鐣?huì)有機(jī)體論以及嚴(yán)復(fù)推崇的赫胥黎、斯賓塞或者章炳麟膜拜的叔本華等西方哲學(xué)家則并不為康有為所熟稔或尊崇，更非譚嗣同所聞。第二，在對(duì)中西之學(xué)的側(cè)重上，康有為、譚嗣同以中學(xué)為主，既有別于梁?jiǎn)⒊闹形鲄?，也就是他本人所說(shuō)的“不中不西即中即西”，又迥異于嚴(yán)復(fù)的以西學(xué)為主，盡管他聲稱宣傳西學(xué)是為了弘揚(yáng)中學(xué)——“回照故林”，然而其哲學(xué)建構(gòu)以西學(xué)為主要來(lái)源則是不爭(zhēng)的事實(shí)。正因?yàn)槿绱?，康有為、譚嗣同的哲學(xué)建構(gòu)以及對(duì)中西之學(xué)的雜糅與梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等人不可同日而語(yǔ)。梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)，中學(xué)為本、西學(xué)為用；本、用相互作用，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和文化的建構(gòu)一個(gè)都不能少。這用他本人的話說(shuō)便是：“要之舍西學(xué)而言中學(xué)者，其中學(xué)必為無(wú)用；舍中學(xué)而言西學(xué)者，其西學(xué)必為無(wú)本。無(wú)用無(wú)本，皆不足以治天下?！盵8]這就是說(shuō)，梁?jiǎn)⒊恼軐W(xué)建構(gòu)中西參半，西學(xué)在其中的分量與康有為、譚嗣同相比有所加大。與梁?jiǎn)⒊啾扔羞^(guò)之而無(wú)不及，嚴(yán)復(fù)哲學(xué)建構(gòu)的西學(xué)成分進(jìn)一步加大，甚至可以說(shuō)以西學(xué)為主要來(lái)源。至此可見(jiàn)，盡管中西雜糅是近代哲學(xué)的共同特征，但是每一位近代哲學(xué)家對(duì)中學(xué)、西學(xué)的選擇和態(tài)度卻相去霄壤，無(wú)論中學(xué)，還是西學(xué)，在他們那里的比重都大不相同。深入比較、分析可以看到，盡管近代哲學(xué)家的哲學(xué)建構(gòu)都包括中學(xué)與西學(xué)兩個(gè)方面，然而，他們卻對(duì)二者進(jìn)行了不同的雜糅、和合。其中，康有為、譚嗣同對(duì)中學(xué)與西學(xué)的側(cè)重最為接近，而與以西學(xué)為主的嚴(yán)復(fù)或中學(xué)與西學(xué)參半的梁?jiǎn)⒊绕渌軐W(xué)家相去甚遠(yuǎn)。這不僅代表了康有為、譚嗣同思想的一致性，而且預(yù)示了兩個(gè)人哲學(xué)內(nèi)容的一致性。而這一切與康有為、譚嗣同國(guó)學(xué)理念的一致性密不可分，甚至是兩個(gè)人國(guó)學(xué)理念一致性的具體貫徹和直接反映。

上述內(nèi)容顯示，康有為、譚嗣同對(duì)國(guó)學(xué)與西學(xué)關(guān)系的認(rèn)定包括三個(gè)方面。這三個(gè)方面是兩個(gè)人之間的默契，故而與同時(shí)代的其他哲學(xué)家迥然相異，其中的第一方面和第二方面更是成為康有為、譚嗣同與其他近代哲學(xué)家之間的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，第三方面則是梁?jiǎn)⒊c康有為思想的分歧所在。正因?yàn)槿绱?，以上三個(gè)方面不僅表明了康有為、譚嗣同國(guó)學(xué)理念的一致性，而且使兩個(gè)人的國(guó)學(xué)理念與其他近代哲學(xué)家漸行漸遠(yuǎn)。

三、國(guó)學(xué)理念視域下的國(guó)學(xué)研究

對(duì)于近代意義上的國(guó)學(xué)研究來(lái)說(shuō)，對(duì)中國(guó)固有之學(xué)的整體把握與對(duì)諸子百家關(guān)系的宏觀透視互為表里。諸子百家之間的關(guān)系構(gòu)成了國(guó)學(xué)研究的主體內(nèi)容，對(duì)中國(guó)固有之學(xué)的整體把握和對(duì)諸子百家關(guān)系的宏觀透視則框定了對(duì)先秦諸子以及秦后國(guó)學(xué)人物學(xué)術(shù)身份、思想歸屬的認(rèn)定。這些既構(gòu)成了近代哲學(xué)家的國(guó)學(xué)研究的一部分，又受制于他們各自的國(guó)學(xué)理念。

1.從先秦諸子的身份歸屬來(lái)說(shuō)，康有為、譚嗣同的國(guó)學(xué)理念以及對(duì)諸子百家關(guān)系的整合原則直接決定了兩個(gè)人對(duì)先秦諸子的身份認(rèn)定和學(xué)派歸屬，也預(yù)示了與其他近代哲學(xué)家的不同。

事實(shí)上，康有為、譚嗣同對(duì)先秦諸子的身份歸屬和認(rèn)定既拉近了兩個(gè)人之間的距離，同時(shí)又顯示了與其他近代哲學(xué)家的差異。以對(duì)莊子的身份歸屬和認(rèn)定為例，康有為、譚嗣同以孔教稱謂中國(guó)固有之學(xué)、將諸子百家還原為孔學(xué)一家，并沿著這個(gè)思路異口同聲地認(rèn)定莊子是孔子后學(xué)?？涤袨槊鞔_肯定“莊子在孔子范圍，不在老子范圍”，譚嗣同則一再?gòu)?qiáng)調(diào)莊子是孔學(xué)嫡傳。梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)和章炳麟都將莊子歸到了老子麾下，并且在老學(xué)中為莊子找到了不同位置。就梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，對(duì)老子學(xué)派的劃分并不固定，有時(shí)將老學(xué)劃分為四派，有時(shí)又劃分為五派。在這個(gè)前提下，梁?jiǎn)⒊付P(guān)尹是老學(xué)正統(tǒng)、楊朱是老學(xué)大家，而讓莊子與屈原一起偏于老學(xué)一隅。嚴(yán)復(fù)、章炳麟則略過(guò)了梁?jiǎn)⒊岬降闹T多老子后學(xué)而喜歡將莊子與老子并提。兩個(gè)人的這一做法既凸顯了莊子的老子后學(xué)身份，又印證了莊子在老學(xué)中首屈一指的地位。

2.從先秦諸子的思想傳承來(lái)說(shuō)，康有為、譚嗣同對(duì)先秦諸子身份歸屬的相同認(rèn)定決定了兩個(gè)人國(guó)學(xué)理念的一致性，并進(jìn)一步通過(guò)對(duì)先秦諸子的傳承譜系和思想內(nèi)容的相同認(rèn)定展示出來(lái)。當(dāng)然，這些在表明兩個(gè)人國(guó)學(xué)理念一致性的同時(shí)，也呈現(xiàn)出與其他近代哲學(xué)家的迥然相異。

近代哲學(xué)家給予先秦諸子的身份歸屬與他對(duì)諸子思想傳承的認(rèn)定一脈相承，甚至可以說(shuō)相互印證。正是由于這個(gè)原因，在近代哲學(xué)家對(duì)先秦諸子的審視和解讀中，既可以說(shuō)諸子的身份歸屬先天地框定了思想傳承的內(nèi)容，又可以說(shuō)思想傳承印證了諸子的身份歸屬。可以看到，近代哲學(xué)家對(duì)先秦諸子的身份歸屬與思想挖掘是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，在相互印證、相得益彰中展開?？梢钥隙ǖ氖牵涤袨?、譚嗣同對(duì)先秦諸子思想內(nèi)容的解讀與對(duì)諸子的身份歸屬一脈相承，在某些方面與其他近代哲學(xué)家呈現(xiàn)出一致性。問(wèn)題的關(guān)鍵是，康有為認(rèn)定“百家皆孔子之學(xué)”(4)這句話出自康有為之口，代表了康有為、譚嗣同對(duì)中國(guó)本土文化尤其是先秦諸子百家關(guān)系的共同看法。在這方面，譚嗣同的原話是：“絕大素王之學(xué)術(shù)，開于孔子。而戰(zhàn)國(guó)諸儒，各衍其一派，著書立說(shuō)，遂使后來(lái)無(wú)論何種新學(xué)，何種新理，俱不能出其范圍。蓋儒家本是孔教中之一門，道大能博，有教無(wú)類?！?《論今日西學(xué)與中國(guó)古學(xué)》，載于《譚嗣同全集》增訂本，中華書局1998年版，第399頁(yè))顯而易見(jiàn)，譚嗣同的觀點(diǎn)與康有為如出一轍。，譚嗣同聲稱孔教“道大能博”，無(wú)所不包。這決定了兩個(gè)人對(duì)先秦諸子的身份歸屬以孔子為邏輯主線乃至最終歸宿而與其他近代哲學(xué)家判若云泥，由此導(dǎo)致康有為、譚嗣同對(duì)先秦諸子的思想闡釋也與其他近代哲學(xué)家相去霄壤。以對(duì)莊子思想的解讀和詮釋為例，由于將莊子歸入孔學(xué)，康有為、譚嗣同都在孔學(xué)的視界中追溯莊子思想的傳承譜系，并且基于對(duì)孔學(xué)的透視、理解挖掘莊子的思想內(nèi)容。對(duì)此，兩個(gè)人采取的具體辦法是，沿著莊子傳承孔子思想的思路，借助對(duì)孔學(xué)內(nèi)容的理解來(lái)詮釋莊子的思想。具體地說(shuō)，康有為、譚嗣同對(duì)莊子在孔學(xué)中的地位認(rèn)定有別，對(duì)莊子所傳孔學(xué)內(nèi)容的具體認(rèn)定迥異。康有為聲稱莊子傳承作為孔子高級(jí)之學(xué)的大同思想，譚嗣同堅(jiān)持莊子作為孔學(xué)嫡傳而痛詆君主。由此可見(jiàn)，盡管康有為、譚嗣同對(duì)莊子思想內(nèi)容的界定大相徑庭，然而，兩個(gè)人對(duì)莊子思想的解讀采取的是相同的套路和范式，那就是以孔釋莊，甚至是以孔子的名義發(fā)出的。顯而易見(jiàn)，康有為、譚嗣同對(duì)莊子的這一詮釋范式與其他近代哲學(xué)家漸行漸遠(yuǎn)——與章炳麟一面對(duì)莊子情有獨(dú)鐘、一面對(duì)孔子含有微詞，進(jìn)而在以老釋莊的名義下秉持佛教的致思方向和價(jià)值旨趣詮釋莊子的思想天懸地隔。誠(chéng)然，康有為、譚嗣同對(duì)莊子思想的解讀帶有近代哲學(xué)的共性，展示出與其他近代哲學(xué)家的一致性。例如，兩個(gè)人在釋莊的過(guò)程中將西學(xué)、佛學(xué)注入莊子的思想中，表現(xiàn)出與包括嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤朐趦?nèi)的近代哲學(xué)家的一致性。在這個(gè)前提下應(yīng)該看到，無(wú)論嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?，還是章炳麟，都秉持以老釋莊的原則，與康有為、譚嗣同的以孔釋莊勢(shì)不兩立。從這個(gè)意義上說(shuō)，康有為、譚嗣同對(duì)包括莊子在內(nèi)的先秦諸子的身份歸屬和思想解讀牽涉到對(duì)孔子、老子的不同態(tài)度和地位認(rèn)定，歸根結(jié)底取決于兩個(gè)人的國(guó)學(xué)理念。

3.康有為、譚嗣同對(duì)先秦之后的國(guó)學(xué)人物的取舍和解讀呈現(xiàn)出明顯的一致性，與其他近代哲學(xué)家的意趣、取舍大不相同。

正如作為中國(guó)固有之學(xué)的近代國(guó)學(xué)并不限于先秦一樣，近代哲學(xué)家對(duì)國(guó)學(xué)人物的關(guān)注審視和思想解讀并不限于先秦諸子，而是包括從先秦到漢唐再到宋元以至于明清之際等各個(gè)時(shí)期的所有國(guó)學(xué)人物。換言之，他們的國(guó)學(xué)人物研究在聚焦先秦諸子的同時(shí)，囊括了從先秦到近代之前各個(gè)時(shí)期的國(guó)學(xué)人物。先秦諸子只是其中的一部分，卻可以說(shuō)是其中最主要的部分。這是因?yàn)?，先秦是中?guó)哲學(xué)、文化的源頭活水，近代哲學(xué)家對(duì)先秦諸子的取舍、解讀和研究在一定程度上框定了對(duì)秦后人物的偏袒、解讀和研究。正是由于這個(gè)原因，康有為、譚嗣同對(duì)秦后人物的側(cè)重取舍和態(tài)度評(píng)價(jià)呈現(xiàn)出明顯的一致性。這一點(diǎn)與兩個(gè)人對(duì)先秦時(shí)期的諸子百家的整合一脈相承——質(zhì)言之，既與康有為、譚嗣同將諸子百家統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為孔學(xué)一家息息相通，又受制于兩個(gè)人的國(guó)學(xué)理念。

秉持為中華民族尋找精神家園的理論初衷，近代哲學(xué)家的國(guó)學(xué)研究對(duì)先秦情有獨(dú)鐘。這既使先秦諸子成為關(guān)注焦點(diǎn)，也積極回應(yīng)了肇始于乾嘉學(xué)派的諸子學(xué)復(fù)興。從這個(gè)意義上說(shuō)，先秦諸子是近代哲學(xué)家的共同關(guān)注。在先秦時(shí)期和先秦諸子之外，近代哲學(xué)家則將目光投向了不同時(shí)段的國(guó)學(xué)人物，由此形成了不同的國(guó)學(xué)研究。一方面，就時(shí)段選擇和人物偏袒而言，康有為、嚴(yán)復(fù)對(duì)宋明時(shí)期以及宋明理學(xué)家(宋儒)樂(lè)此不疲，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)明清之際以及早期啟蒙思想家興趣盎然。在這個(gè)劃分中，康有為、嚴(yán)復(fù)的國(guó)學(xué)理念和國(guó)學(xué)研究具有明顯的一致性，都對(duì)以朱熹、陸九淵和王守仁為首的宋明理學(xué)家倍加關(guān)注。譚嗣同與梁?jiǎn)⒊膰?guó)學(xué)理念和國(guó)學(xué)研究更為接近，都對(duì)作為明清之際早期啟蒙思想家的黃宗羲、王夫之等人抱以極大的熱情和禮贊。另一方面，就評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和態(tài)度褒貶而言，正如康有為與嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)南轅北轍一樣，譚嗣同與梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)也相去霄壤。

就康有為、嚴(yán)復(fù)而論，盡管都關(guān)注以朱熹、陸九淵和王守仁為首的宋明理學(xué)家，但關(guān)注的目的和態(tài)度卻大相徑庭。這具體包括兩個(gè)方面：第一，從立言宗旨來(lái)看，康有為、嚴(yán)復(fù)是懷揣不同動(dòng)機(jī)審視、關(guān)注宋明理學(xué)的，無(wú)論關(guān)注視角還是審視維度都具有巨大差異：康有為之所以關(guān)注宋明時(shí)期，是為了說(shuō)明宋儒作為劉歆余脈充其量只不過(guò)是“荀學(xué)之一小支”(5)梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)康有為思想語(yǔ)。[9]?；谶@種認(rèn)識(shí)，康有為既肯定宋儒是孔子后學(xué)，又抨擊其不是孔學(xué)正宗而屬于“另一種學(xué)問(wèn)”。嚴(yán)復(fù)之所以關(guān)注宋儒，是因?yàn)樗J(rèn)定近代中國(guó)的狀況發(fā)端于宋代，究心于宋代可為近代的救亡圖存尤其是探究近代社會(huì)衰微落后的根源提供歷史資鑒。這用他本人的話說(shuō)便是：“若研究人心政俗之變，則趙宋一代歷史，最宜究心。中國(guó)所以成于今日現(xiàn)象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人之所造就什八九，可斷言也?！盵10]第二，從態(tài)度評(píng)價(jià)來(lái)看，康有為、嚴(yán)復(fù)對(duì)宋明理學(xué)的總體評(píng)價(jià)相差懸殊，對(duì)宋明理學(xué)家的偏袒更是判若云泥。康有為早年尊朱，后來(lái)卻“獨(dú)尊陸王”。1880年，康有為作《尊朱》，將對(duì)朱熹的推崇推向了極致，但他尊崇朱熹的時(shí)間卻很短。綜合考察康有為的思想可以發(fā)現(xiàn)，他一生的大部分時(shí)間都在指責(zé)朱熹偏于一隅，背離了孔子大道。與對(duì)朱熹的先褒后貶形成強(qiáng)烈反差的是：康有為對(duì)陸九淵、王守仁表現(xiàn)出越來(lái)越多的好感，以至于梁?jiǎn)⒊凇赌虾？迪壬鷤鳌分幸浴蔼?dú)好陸王”概括康有為的思想。就整體評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)對(duì)宋明理學(xué)的整體評(píng)價(jià)比康有為高，也使宋明學(xué)術(shù)成為嚴(yán)復(fù)關(guān)注的主要領(lǐng)域之一。就對(duì)宋明人物的取舍來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)抨擊陸王心學(xué)是心成之說(shuō)，一面打壓王守仁而一面推尊朱熹。心儀歸納法的嚴(yán)復(fù)甚至將朱熹的格物致知說(shuō)奉為中國(guó)歸納法的代表，進(jìn)而格外服膺。

就譚嗣同、梁?jiǎn)⒊摚m然都關(guān)注明清之際，并且都推崇這一時(shí)期以黃宗羲、王夫之為代表的早期啟蒙思想家，但是兩個(gè)人審視這一時(shí)期的致思方向、對(duì)明清之際早期啟蒙思想家的取舍和評(píng)價(jià)卻不可同日而語(yǔ)。這方面的內(nèi)容極為豐富，也頗為復(fù)雜。擇其要者，大端有三：第一，就對(duì)明清之際早期啟蒙思潮的整體審視和定性來(lái)看，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊目捶ǔ尸F(xiàn)出不容忽視的差異。一言以蔽之，譚嗣同基于以孔子為中國(guó)本土文化象征的邏輯將黃宗羲、王夫之等人視為孔子學(xué)脈的薪火相傳，梁?jiǎn)⒊瑒t將明清之際的早期啟蒙思潮比喻為中國(guó)的文藝復(fù)興。第二，就人物取舍和評(píng)價(jià)來(lái)看，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊紝?duì)明清之際懷有好感，對(duì)這一時(shí)期的人物取舍或側(cè)重呈現(xiàn)出明顯的一致性乃至相同性。對(duì)于這一點(diǎn)，通過(guò)兩個(gè)人與康有為、嚴(yán)復(fù)的比較可以看到更加清楚。盡管如此，在這個(gè)前提下深入剖析可以發(fā)現(xiàn)，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)明清之際國(guó)學(xué)人物的取舍并不完全相同，在差異的背后甚至隱藏著重大分歧?？偟恼f(shuō)來(lái)，兩個(gè)人思想的最大區(qū)別在于：譚嗣同一面對(duì)黃宗羲、王夫之津津樂(lè)道，推崇、膜拜之情溢于言表，一面對(duì)同一時(shí)期的顏元、戴震三緘其口，流露出明顯的漠視或輕視；有別于譚嗣同的偏袒和選擇，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)明清之際的國(guó)學(xué)人物照單全收，從朱之瑜(朱舜水)、顏元、戴震到黃宗羲、顧炎武、王夫之，不同哲學(xué)理念、政治際遇的早期啟蒙思想家都在他的關(guān)注視野和推崇之列。譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)明清之際國(guó)學(xué)人物的選擇、評(píng)價(jià)出現(xiàn)這種差異是必然的，這與兩個(gè)人對(duì)明清之際早期啟蒙思潮的整體把握和認(rèn)定一脈相承。具體地說(shuō)，既然譚嗣同從孔子、孔教的維度透視明清之際，那么，他便只選擇作為孔教“余緒”的黃宗羲和王夫之予以關(guān)注。既然梁?jiǎn)⒊瑢⒚髑逯H的早期啟蒙思潮譽(yù)為中國(guó)的文藝復(fù)興并且對(duì)文藝復(fù)興極力激賞，那么，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)這一時(shí)期的人物照單全收也就順理成章了。第三，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)整個(gè)明清之際早期啟蒙思潮的審視維度不同，由此決定了對(duì)這一時(shí)期人物的取舍和評(píng)價(jià)，進(jìn)而影響到對(duì)他們的思想解讀和詮釋。正是由于這個(gè)原因，即使是對(duì)同一人物，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊M(jìn)行的思想解讀和側(cè)重取舍也大相徑庭。例如，黃宗羲受到了譚嗣同、梁?jiǎn)⒊墓餐瞥?，兩個(gè)人也成為戊戌啟蒙思想家以至于近現(xiàn)代哲學(xué)家中為數(shù)不多的“慕黃派”。在這個(gè)前提下尚須進(jìn)一步澄清的是，盡管譚嗣同、梁?jiǎn)⒊冀o予黃宗羲高度評(píng)價(jià)，然而，兩個(gè)人的高度評(píng)價(jià)是從不同方向發(fā)出的，可謂是殊途同歸。這是因?yàn)椋T嗣同、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)黃宗羲思想的解讀沿著不同的思路展開，在各自的自說(shuō)自話中展示出黃宗羲思想的不同內(nèi)容和面貌。換言之，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)黃宗羲的高度評(píng)價(jià)基于不同的邏輯，故而針對(duì)不同的內(nèi)容：譚嗣同將黃宗羲作為孔子的嫡傳——莊子的后學(xué)，沿著莊子、黃宗羲一派的特點(diǎn)是“痛詆君主”的思路，側(cè)重黃宗羲對(duì)君主專制的批判。可以看到，譚嗣同對(duì)黃宗羲的《明夷待訪錄》如獲至寶，不僅將之比喻為瓦礫中的寶石，而且反復(fù)援引書中的話語(yǔ)批判“君為臣綱”，抵制君主專制。有鑒于此，譚嗣同關(guān)注、贊同黃宗羲的民主思想，并將之奉為自己民主啟蒙思想的主要來(lái)源。梁?jiǎn)⒊伺c譚嗣同一樣注意到了黃宗羲的《明夷待訪錄》中表達(dá)的民權(quán)思想以外，還對(duì)黃宗羲在史學(xué)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)和建樹更為關(guān)注。由此可見(jiàn)，與其說(shuō)梁?jiǎn)⒊褡T嗣同那樣將黃宗羲視為啟蒙思想家，毋寧說(shuō)他更愿意將黃宗羲視為史學(xué)家而頂禮膜拜。

近代意義上的國(guó)學(xué)是對(duì)中國(guó)固有之學(xué)的稱謂，這意味著對(duì)中國(guó)本土文化的總體把握是近代國(guó)學(xué)的題中應(yīng)有之義。由此不難想象，近代哲學(xué)家對(duì)諸子百家關(guān)系的梳理、對(duì)孔子與老子代表的先秦諸子關(guān)系的透視以及由此而來(lái)的對(duì)中國(guó)哲學(xué)開山的認(rèn)定等等構(gòu)成了近代國(guó)學(xué)的重要內(nèi)容。在對(duì)這些問(wèn)題的回答上，又一次顯示了康有為、譚嗣同國(guó)學(xué)觀的一致性。而無(wú)論康有為、譚嗣同國(guó)學(xué)觀的一致性，還是與其他近代哲學(xué)家的差異，都與兩個(gè)人國(guó)學(xué)理念的高度契合具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。