張 能

(西南大學(xué) 西方馬克思主義研究所, 重慶 400065)

主體哲學(xué)的發(fā)展史(從笛卡爾開始)是一個(gè)主體不斷被修正、被改造的過程史，同時(shí)也是一個(gè)主體不斷被質(zhì)疑、被斥逐的歷史?！岸?zhàn)”后，對(duì)主體的解構(gòu)和批評(píng)的呼聲在歐洲，大陸尤其是在法國(guó)哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。法蘭克福學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義等流派的許多當(dāng)代哲學(xué)家，都對(duì)啟蒙主體進(jìn)行了反思，?？潞偷吕掌澗褪瞧渲械囊粏T。如果當(dāng)代西方哲學(xué)家和思想家的有關(guān)主體解構(gòu)的思想論旨，像比爾格在《主體的隱退》中所說到的那樣，不只是我們時(shí)代的一個(gè)“時(shí)髦性”的話題，而的確是我們一個(gè)時(shí)代的表征的話，那么這種表征具體體現(xiàn)在德勒茲和?？碌纳砩嫌质蔷哂性鯓拥摹熬秤颉敝磉_(dá)呢？

一

解構(gòu)主體哲學(xué)的思想主題總關(guān)聯(lián)到解構(gòu)作為主體中心化的人這一論斷，是因?yàn)檎務(wù)撝黧w性的思想家無(wú)一例外都關(guān)涉作為這一標(biāo)識(shí)主體中心化的“我”。從笛卡爾的“我思故我在”、費(fèi)希特的“自我設(shè)定自我”、康德的“人是目的”到胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)剩余”、尼采的“成為你自己”、海德格爾的“此在”、薩特的“自為存在”，再到后來的哈貝馬斯的“商談”、拉康的“鏡像理論”、福柯的“自我倫理學(xué)”，都脫離不了這一主體性的“我”。相對(duì)于這種由“我”所表征的中心論、主體哲學(xué)，德勒茲的哲學(xué)是一種事件哲學(xué)，這種事件不是事態(tài)，它不固定于一個(gè)命題當(dāng)中?；蛘哒f，事件是緊緊地固定在動(dòng)詞上，它始終是現(xiàn)在的移置和不定式的永恒重復(fù)。一個(gè)事件是無(wú)主體的(一種形而上學(xué)的表面)；在詞與物的表面，一種無(wú)主體的事件是一個(gè)命題的意思(其邏輯向度)；在話語(yǔ)的連續(xù)中，一個(gè)無(wú)主體的意思——事件緊緊固定在動(dòng)詞上(現(xiàn)在的不定式點(diǎn))[1]190-192。按照?？碌囊馑紒碇v，由“我”所表征的中心論、主體性的哲學(xué)恰恰是背向了德勒茲哲學(xué)事件哲學(xué)的建構(gòu)方向。因?yàn)?，由“我”所表征的中心論、主體性哲學(xué)是按照同一性來確定事件，讓事件從屬于某種固定的中心、主體，結(jié)果只能是“世界、自我和上帝：正是這三個(gè)條件使我們不能真正思考事件”[1]193。事件都是無(wú)主體的，也是無(wú)限的雜多。因?yàn)檫@種無(wú)主體與雜多，以及“我”作為主體和意指的點(diǎn)構(gòu)成的系列構(gòu)成了思考的事件和被思考的對(duì)象的無(wú)主體性。亦如?？滤f到的那樣，“這種(事件之)思完全擺脫了主體和對(duì)象的負(fù)擔(dān)。(事件之)思作為事件就像擲骰子一樣獨(dú)特；(事件之)思作為幻象并不是尋求真理，而只是重復(fù)(事件之)思”[1]195-196。由“我”所表征的中心論、主體性哲學(xué)在德勒茲的事件哲學(xué)當(dāng)中被徹底淪為一種幻象之思和重復(fù)之思。

德勒茲的思想永遠(yuǎn)朝著本體多樣性認(rèn)識(shí)的方向邁進(jìn)，對(duì)多樣性的研究與關(guān)注使他開始轉(zhuǎn)換了其入思的方式，他不再像傳統(tǒng)的哲學(xué)家一樣建立“樹狀”的等級(jí)森嚴(yán)的哲學(xué)體系(笛卡爾的哲學(xué)曾就被認(rèn)為是這種“樹狀”思維的典型)，而是開始以一種“塊莖”之思來顛覆傳統(tǒng)主體哲學(xué)思考的范式。傳統(tǒng)主體化的哲學(xué)思考遵循“樹狀”思維，這種思維屬于一種縱向思維——以某種主體、根據(jù)為中心。而德勒茲的“塊莖”思維屬于一種異于縱向思維的橫向思維?！皦K莖”與“樹”或“根”(“樹”或者“根”都是對(duì)主體性的一種隱喻)相對(duì)，樹或者根是在尋求著一種固定的秩序或者“策劃一個(gè)點(diǎn)”，這種固定的秩序或者策劃的一個(gè)點(diǎn)即都導(dǎo)向了對(duì)一個(gè)本體/主體或者實(shí)體性(“一”)的回歸。相反，“塊莖”作為繁殖，它不再與作為主體或者客體、自然現(xiàn)實(shí)或者精神現(xiàn)實(shí)、形象或世界的“一”有任何關(guān)聯(lián)。繁殖是塊莖的，它揭示“樹”的偽繁殖，不管這些繁殖是什么，這種繁殖沒有抽象性的剝離。在這種“塊莖”的繁殖中，沒有主體，也沒有客體，只有“諸種決定因素，量值和維度”[2]128。

如果說傳統(tǒng)的主體禁閉于表征主體的核心(一元中心性)、同一性等的邏輯根據(jù)上的話，那么德勒茲的事件哲學(xué)與塊莖論可以作為反主體的“例證”而顯現(xiàn)于德勒茲的多重視域的表達(dá)之中。同時(shí)，德勒茲的倫理學(xué)與價(jià)值學(xué)說也將這種反主體的表達(dá)論調(diào)推向了高峰。

傳統(tǒng)的主體說一般都拘泥于意識(shí)、自我、靈魂的先驗(yàn)規(guī)定，而德勒茲則轉(zhuǎn)向了被壓抑的異于意識(shí)、自我、靈魂的“身體”(“行為生態(tài)”)這一概念。這種轉(zhuǎn)向(從在先的意識(shí)規(guī)定轉(zhuǎn)向身體)在德勒茲的倫理學(xué)與價(jià)值學(xué)說當(dāng)中有所體現(xiàn)。在德勒茲看來，倫理學(xué)，亦即存在之內(nèi)在諸樣式之類型學(xué)，取代了道德，后者總是將存在歸于超驗(yàn)的價(jià)值，道德即作為評(píng)判之系統(tǒng)、尺度而被規(guī)定。但是德勒茲的倫理學(xué)顛覆了評(píng)價(jià)系統(tǒng)。存在之諸樣式之質(zhì)的差別(好—壞)取代了諸價(jià)值之對(duì)立(善—惡)”[3]27。沒有善與惡，但是有好與壞。善與惡從兩個(gè)方面說都是比較而言的，二者相互關(guān)系，而且二者都與現(xiàn)存的樣式有關(guān)系。這種現(xiàn)存的樣式即是行動(dòng)/身體力量之變化的兩種感覺：這個(gè)力量之減少(痛苦)是惡，而其增進(jìn)是善。

在德勒茲看來，沒有任何對(duì)存在的表達(dá)是善或惡的，這里沒有對(duì)世界而言的分離性的秩序、原則。價(jià)值和聯(lián)系(比如善和惡)都是從生命之中、從某種特定的生成的視角之中被遴選出來的。德勒茲堅(jiān)稱，我們從超越善與惡這一有限的視角(或者從判斷生命的視角)出發(fā)，達(dá)到一個(gè)將所有價(jià)值都看作生命之流的效應(yīng)的擴(kuò)展了的視角。這意味著超越道德(在道德之中我們假設(shè)世界有一個(gè)善和惡對(duì)立的道德系統(tǒng))抵達(dá)倫理學(xué)，在倫理學(xué)之中我們創(chuàng)造了和選擇了那些生命擴(kuò)展為一個(gè)超越我們有限視角的整體的權(quán)力。我們的創(chuàng)造和選擇并不奠基作為主體的我們是誰(shuí)(這樣就會(huì)在生命之中植入一種價(jià)值或目的)，而是奠基于作為“主體”的我們能夠如何生成(將生命擴(kuò)展至最大的潛能)[4]96，這種擴(kuò)展無(wú)異于對(duì)確定于作為主體的我們自身視域的一種排除。我們?cè)黾幼陨淼牧α浚⒉皇峭ㄟ^肯定我們的現(xiàn)存存在——“我是人(主體)，確認(rèn)我(主體)”——來達(dá)到，而是通過擴(kuò)展我們的知覺至其潛在力量的形式(我不是我所是的東西——?jiǎng)?chuàng)造“要到來的人民”)來實(shí)現(xiàn)[4]100。換句話說，“我是”是以“我所不是”為其根源的?！拔沂恰敝挥袕摹拔宜皇恰敝酗@現(xiàn)出來?！拔宜皇恰笔刈o(hù)著“我是”的自身性，即生成的可能性?！拔宜皇恰闭瞄]合了作為主體性——“我是”的生存化的空間。

基于“身體”(有別于抽象意識(shí)的“身體行為”)，德勒茲抵制表征主體(意識(shí))在先的道德判斷。因?yàn)檫@種道德判斷是作為先于存在的準(zhǔn)則而在先給予的。德勒茲認(rèn)為，道德判斷“既不能理解為一種既成的存在(an existing being)事實(shí)，也不能理解是對(duì)生存論模式的一種創(chuàng)造……相反，它抑制了生存論模式的始發(fā)”[5]135。一般意義上，倫理學(xué)通常要與道德判斷(價(jià)值判斷)發(fā)生某種關(guān)聯(lián)。然而，德勒茲已經(jīng)“懸置”這種判斷，這無(wú)異于是對(duì)倫理學(xué)的一次終結(jié)。正如，菲利普·古特柴爾德(Philip Goodchild)所說的那樣：“缺少判斷的倫理學(xué)，它的顯現(xiàn)即是標(biāo)識(shí)著倫理學(xué)的死亡?！盵6]206然而，菲利普·古特柴爾德進(jìn)一步補(bǔ)充說道，德勒茲所要批判的正是這種由主體意識(shí)所標(biāo)示、規(guī)定的在先的道德評(píng)價(jià)行為，進(jìn)而他追尋一種與生命有關(guān)的(“身體”)倫理，即存在的生態(tài)學(xué)倫理，它是基于影響性能的一種規(guī)定[6]208。德勒茲在《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》這本著作中，將道德與倫理進(jìn)行了明確的區(qū)分——“鑒于前者，它總是關(guān)涉到一種給予的超驗(yàn)性的價(jià)值關(guān)聯(lián)，而后者它關(guān)涉的是一種行為生態(tài)生存學(xué)”[7]23。這種關(guān)涉行為“生態(tài)生存學(xué)”的論旨即是對(duì)表征意識(shí)、自我先驗(yàn)主體設(shè)定的一種解構(gòu)。

由上可知，德勒茲對(duì)主體的解構(gòu)不僅體現(xiàn)于他的事件哲學(xué)、塊莖學(xué)說的建構(gòu)，同時(shí)還表現(xiàn)于他的倫理學(xué)說，即通過對(duì)身體/行動(dòng)(行為生態(tài)生存學(xué))的肯定來實(shí)現(xiàn)對(duì)以先驗(yàn)意識(shí)、心靈所主導(dǎo)的主體性特征的批判。

二

現(xiàn)代理論預(yù)設(shè)了一種前定的、統(tǒng)一的確定性主體，與此相反，福柯呼吁要對(duì)主體施以解構(gòu)，并將這種解構(gòu)視為一種重要的政治策略?！拔覀儽仨氁饤墭?gòu)作性主體，并廢除主體本身，也就是說，要通過分析來說明主體在歷史框架中的構(gòu)成過程?！雹?6而德勒茲認(rèn)為，這種“構(gòu)成性”主體的概念只是對(duì)主體的一種遮蔽，它阻礙了人們探察各種“制度性場(chǎng)域”的“考訂”活動(dòng)，而藏匿的主體就生成于“制度性場(chǎng)域”的權(quán)力關(guān)系當(dāng)中。?？孪庵黧w的工作是從“系譜學(xué)”入手的。?？率状翁岢鲞@一“系譜學(xué)”的概念是在其文章《話語(yǔ)的秩序》中。并且，?？略凇对捳Z(yǔ)的秩序》這篇文章中還提到了“權(quán)力”②。這種“權(quán)力”是一種微觀的“權(quán)力”。權(quán)力總是與系譜學(xué)關(guān)聯(lián)在一起，“系譜學(xué)關(guān)聯(lián)到權(quán)力與知識(shí)本體論，它與現(xiàn)實(shí)的政治學(xué)更是聯(lián)系緊密”[8]63。當(dāng)然，系譜學(xué)的出現(xiàn)，其意義遠(yuǎn)不止只停留于(微觀的政治)權(quán)力分析，抑或?qū)脊艑W(xué)的修正、擴(kuò)展，它還彰顯了一種反主體性的立場(chǎng)，這種立場(chǎng)蘊(yùn)含于系譜學(xué)反主體性、反中立性、反形而上學(xué)的基本要旨之中。系譜學(xué)作為一種歷史學(xué)的方法，但拒絕起源分析的程序編排，“反對(duì)有關(guān)起源的研究”[9]147。系譜學(xué)所關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實(shí)問題的分析是基于一種微觀的權(quán)力分析方法，這種分析異于傳統(tǒng)的權(quán)力分析。在?？驴磥?，傳統(tǒng)的權(quán)力分析是一種壓抑、否定式的分析，并且這種權(quán)力作用從上到下是統(tǒng)一的。相反，微觀的權(quán)力分析不在中心、不在權(quán)力的普遍機(jī)制之中，卻在權(quán)力的極限的地帶之上，即在權(quán)力的局部形式和制度中去分析權(quán)力?！霸诤蟋F(xiàn)代微觀政治概念中，無(wú)數(shù)的局部群體爭(zhēng)奪的是散布于社會(huì)中的分散的、非中心化的權(quán)力形式。”[10]73同時(shí)，這種權(quán)力分析不是二元對(duì)立的、靜止的，“它是流動(dòng)的東西，或當(dāng)作只在鏈條上才能運(yùn)轉(zhuǎn)的東西。權(quán)力從未確定位置，它并不在某些人的手中，也不像財(cái)產(chǎn)或財(cái)富那樣被據(jù)為己有，權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)著”③。微觀的權(quán)力分析考察其實(shí)就是“權(quán)力的微機(jī)制”。

從表面上看，?？碌南底V學(xué)、微觀權(quán)力完全是認(rèn)識(shí)論或方法論的問題，但是， “問題的焦點(diǎn)是‘主體’，是主體的非中心化或主體的邊緣化”[11]321。?？碌南底V學(xué)是作為一種反主體的方法論而規(guī)定的，它同時(shí)也是一種反主體的權(quán)力方法論，即堅(jiān)持反主體的微觀權(quán)力分析方法。在以往的研究中，如黃瑞祺所說，?？轮饕P(guān)注權(quán)力及支配的技藝學(xué)。而到了1981年之后，他越來越關(guān)注一個(gè)人如何變成一個(gè)主體的方式，這就是他所謂的“主體化”。在此觀點(diǎn)中，主體并非現(xiàn)成的或靜態(tài)的存在，而是朝向某個(gè)目標(biāo)的自我塑造的過程[12]15。或者說，?？碌闹黧w性哲學(xué)更多的是一種相關(guān)于人的“生死學(xué)”。他對(duì)主體的建構(gòu)、分析、表達(dá)更多的是基于“人”(或以人為基礎(chǔ)的人文主義)這一主體。但是，?？抡窃趯?duì)現(xiàn)代人文科學(xué)的考古分析中發(fā)現(xiàn)，作為主體人的誕生是伴隨著現(xiàn)代科學(xué)的生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的興盛而到來的。在古典時(shí)期，人成為認(rèn)知的主體，也成為語(yǔ)言學(xué)、生物學(xué)及現(xiàn)代科學(xué)的研究對(duì)象，于是也就出現(xiàn)了人作為主體這一概念。?？抡f：“人是在近期發(fā)明出來的，或許正在走向自己的末日?！雹芮耙痪湮覀兛梢岳斫猓慈说恼Q生，?？轮赋?，“人只是一個(gè)近來的發(fā)明，一個(gè)尚未具有200年的人物，一個(gè)人類知識(shí)中的簡(jiǎn)單褶痕”[13]13，也即是說，到了18世紀(jì)末，作為主體性的“人”依然是缺席的，所謂作為主體性人的出現(xiàn)是最近這兩個(gè)世紀(jì)的事情。而在古典時(shí)期，“人，作為一個(gè)最初現(xiàn)實(shí)，作為獨(dú)立自主的對(duì)象，并沒有地位”[14]132，古希臘時(shí)代是個(gè)體化經(jīng)驗(yàn)的歷史時(shí)代，注重個(gè)體化自身的主宰成了那個(gè)時(shí)代的“標(biāo)簽”，它還未形成一種抽象的主體這一概念。即使在中世紀(jì)有過端倪，但也是基于一種人與神的關(guān)聯(lián)。換言之，人是作為歸屬于神的，而非主體的?！白呦蜃约旱哪┤铡边@一句標(biāo)識(shí)著什么呢，即主體性自身的死亡。“那種已經(jīng)氣息奄奄的東西，那種正在我們心目中正在死去的東西(其死亡本身支撐著我現(xiàn)有的語(yǔ)言)是辯證人(homo dialectitus)——出去又回歸的時(shí)間性的存在，喪失了自己的真理而又重新發(fā)現(xiàn)被照亮的真理的動(dòng)物，使自己感到陌生而又重新變得熟悉的畸人。這種人在很長(zhǎng)一段時(shí)間里曾經(jīng)是一切宣告人，尤其是異化的人的情形話語(yǔ)的主體。不幸的是，他正在喋喋不休的話語(yǔ)背后死去?！雹菰诟？驴磥?，主體只是人自身所建立的一種精神幻象，它終究是虛無(wú)抽象的化身(亦如人性)。

從“系譜學(xué)”到“人之死”是福柯解構(gòu)主體的線索或者指引，即福柯圍繞著主體的誕生和消亡對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)史、思想史進(jìn)行了歷史考察。其中，“人之死”既包含了哲學(xué)上的“人”(主體)之死，也包含了現(xiàn)代實(shí)踐中的“人”(現(xiàn)代人)的消解。?？碌摹跋底V學(xué)”關(guān)聯(lián)到一種新的權(quán)力分析方法論，這里包含著一種反主體的微觀權(quán)力分析方法。在?？驴磥?，現(xiàn)代權(quán)力異于傳統(tǒng)權(quán)力，它是一種與知識(shí)共生的知識(shí)性權(quán)力(知識(shí)—權(quán)力)。這種新的方法是對(duì)傳統(tǒng)的權(quán)力分析的一種突破，從而也開闊了權(quán)力自身的研究視域。福柯對(duì)主體的批判并不只是局限于“人之死”這一主題上，因?yàn)樵诟？驴磥?，主體不單單是哲學(xué)上的“人”，它更是一種歷史性的觀念，它在現(xiàn)代才出現(xiàn)。這一論斷使得?？聦?duì)主體歷史的批判成為可能。也正是由于這種立場(chǎng)，才使得?？聢?jiān)持反對(duì)人文主義。同時(shí)，這種反人文主義在一定程度上來說，是一種新的根本性的“人文主義”，是一種超越傳統(tǒng)人文主義的“人文主義”。傳統(tǒng)的人文主義本質(zhì)，在?？碌难壑袩o(wú)異于對(duì)個(gè)體的控制、奴役和對(duì)其權(quán)力的剝奪。通過對(duì)歷史的回顧與追溯，?？聦?duì)主體的誕生與消亡做了一個(gè)描述，最終得出了這一結(jié)論：主體必將，也正在死去。

三

?？屡c德勒茲二人的相遇是法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史上最為重要的事件之一。他們?cè)谏岸缄P(guān)注過對(duì)方的著作。如?？略o德勒茲的《反俄狄浦斯》撰寫過前言，并且稱贊：這個(gè)世紀(jì)將成為德勒茲的世紀(jì)。對(duì)于這一贊詞，德勒茲曾與羅貝爾·馬焦里的談話中(1986年9月)做出了回應(yīng)——“?？驴赡芟胝f，我不是最優(yōu)秀的，卻是最天真的，或可說我類似一種原始藝術(shù)，不是最深刻的，卻是最無(wú)辜的(最沒有“搞哲學(xué)”的罪惡感)”[15]97。德勒茲曾經(jīng)為緬懷這位“道友”專門寫過一部著作——《?？隆?。 他們相互影響、相互參照，關(guān)系甚密，并且在二人的相關(guān)著作中都有著共同的研究課題——主體的解構(gòu)問題，但是二者實(shí)施解構(gòu)的重點(diǎn)與策略是不同的。我們認(rèn)為，德勒茲和?？聦?duì)主體的解構(gòu)的不同路徑主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

(一)二者對(duì)主體具體規(guī)定的含義不同

德勒茲和?？聦?duì)主體含義(這其中包括對(duì)作為主體的“人”的這一概念內(nèi)涵)的規(guī)定有很大的不同，或者說他們各有側(cè)重，了解這種側(cè)重的不同，可以更深層次地理解主體這一概念。

從對(duì)主體規(guī)定的含義看，德勒茲和?？聦?duì)主體的規(guī)定至少有以下兩點(diǎn)不同。

其一，在德勒茲看來，主體只不過是超驗(yàn)性的另一種形式而已，即主體總是與先驗(yàn)關(guān)聯(lián)在一起。或者說，主體是先驗(yàn)哲學(xué)的產(chǎn)物。主體不光不能被理解成先驗(yàn)的東西，同時(shí)，在德勒茲那里，主體不能被理解成實(shí)體。相反，在德勒茲對(duì)主體的規(guī)定中我們可以看出，它是一系列流、能量、運(yùn)動(dòng)和能力(將“力”這一概念引入主體之中)；而?？虏煌?，主體只是對(duì)人這一對(duì)象化主體概念進(jìn)行抽象的結(jié)果(一種歷史觀念)。世界成了人所表象的世界，真理也成為人所表象的真理，這即是“主體”的表象性思維(“客體”作為“主體”的表象出現(xiàn)在“主體”的意識(shí)中)。

其二，在德勒茲的概念語(yǔ)境中，對(duì)作為主體的“人”這一概念并沒有做更多的闡述，即使有過相關(guān)性的論述，也是植入其生成論的境域當(dāng)中，如德勒茲的“生成”學(xué)說(人要不斷地去擴(kuò)展自己，生成—女人，生成—女孩，生成—?jiǎng)游?，等?。但是福柯不同，?？聦?duì)人的內(nèi)涵論述包含以下幾個(gè)方面：第一，知識(shí)的實(shí)證性的特質(zhì)論證了人的有限性這一性質(zhì)。人既是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，又是知識(shí)的對(duì)象。人的有限性不僅表現(xiàn)在認(rèn)知，同時(shí)也表征在語(yǔ)言上。第二，人雖然是有限經(jīng)驗(yàn)性的人，但其自身具有一種超驗(yàn)性?！霸谟邢薹治鲋?，人就是奇怪的經(jīng)驗(yàn)——先驗(yàn)對(duì)子(doublet empirieo—transcendental)?！盵13]415相對(duì)應(yīng)的，對(duì)人的具體分析便包含二種路徑——身體的經(jīng)驗(yàn)分析(“肉體的空間分析”)與超驗(yàn)的辯證分析。前者構(gòu)成了后者的條件與基礎(chǔ)。第三，人具有“我思”與“非思”的二重性。人實(shí)際上是這二者的結(jié)合物。第四，人還具有起源退卻與返回的二重性。

(二)在解構(gòu)的重點(diǎn)內(nèi)容上或者(解構(gòu)的)邏輯路向上是不同的

從詞源學(xué)來看，該語(yǔ)詞是從拉丁語(yǔ)詞subjectum轉(zhuǎn)譯而來，它是動(dòng)詞subjicere的目的分詞，而該詞的前綴sub和詞干jacere分別表達(dá)的是“在下”和“投擲”的意思。據(jù)此，主體(使得投擲在下)這一詞語(yǔ)表達(dá)的是有關(guān)根基性/奠基性的言論。這種根基性(根據(jù))構(gòu)成了主體自身獨(dú)特表達(dá)的形式?；蛘哒f，根據(jù)對(duì)主體的表達(dá)，它必須塞進(jìn)二元論的模式。德勒茲對(duì)主體的鏟除工作就“耕種”于這種深層的、使得主體得以成立的二元論模式。這種“根據(jù)”，即是表征主體的實(shí)體性、抽象性、超驗(yàn)性、同一性、內(nèi)在性、持續(xù)在場(chǎng)性、占有性、一元中心性等。而德勒茲的消解主體的重心即放在了支撐這一主體的“根據(jù)”上。這種對(duì)“根據(jù)”的破除有幾個(gè)突出特點(diǎn)。

其一，破除一元中心性，恢復(fù)無(wú)主體性生成的原始境域。例如他對(duì)“多”(這種“多”即是對(duì)表征主體性的中心、同一根據(jù)的拆解)的生成論的構(gòu)建。在對(duì)多的生成論的構(gòu)建中，不能以一種疊加的“替補(bǔ)的維度”來獲取一種表面性的“多”，多的實(shí)質(zhì)在減法里，而不是在加法里。因?yàn)?，只有在?jiǎn)單的減法當(dāng)中，作為根基主體的“一”才能被“多”所稀釋掉、打掉，進(jìn)而成為“多”的一個(gè)組成部分。在傳統(tǒng)的思想當(dāng)中，“多”總是作為“一”的流變產(chǎn)物或者現(xiàn)象而得以規(guī)定的?，F(xiàn)在德勒茲要反轉(zhuǎn)這一思想，即將統(tǒng)攝“多”的主體的“一”還原到“多”中去，“一”也不再作為獨(dú)尊其大而統(tǒng)一于“多”。相反，在德勒茲的詮釋中，“多”已經(jīng)將“一”作為其部分完全吞噬繼而變成多元體。但是多元體總是相關(guān)著維度、強(qiáng)度，與表征主體性的“一”和“多”都沒有實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，或者說，它是對(duì)“多”的一種思索，在這種“多”的構(gòu)建思維范式的表達(dá)中，沒有“一”，也沒有主體，只有繁復(fù)流變的共存的多元體。

其二，對(duì)主體的解構(gòu)予以形象化、間接性、隱喻的表達(dá)，如“無(wú)器官身體”“欲望機(jī)器”“事件”等等。欲望與機(jī)器的并置黏合，使得欲望與機(jī)器生成為不可分割的共謀性組合體。由此，主體成為器官零件的裝置。這種裝置并不關(guān)涉一種象征化或者觀念化，它只是說明，作為主體的人已經(jīng)成為機(jī)器的構(gòu)件，或者說成為機(jī)器自身的復(fù)合體。欲望四處流溢、繁復(fù)多變，或宛如根莖，所以欲望機(jī)器是一個(gè)具有多樣性、聚集了強(qiáng)力性與沖力性的裝置。在這種裝置中，并不存在任何主體。

其三，訴求于“非人式”經(jīng)驗(yàn)性的原則。德勒茲特別注重這種“非人式”的經(jīng)驗(yàn)，以至于對(duì)某些概念的表達(dá)、闡述都帶有這種“非人式”的經(jīng)驗(yàn)跡象。如他對(duì)經(jīng)驗(yàn)這樣表達(dá)道：“我們不再對(duì)經(jīng)驗(yàn)的思考只局限于某種主體的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)?zāi)欠侨说幕蚰涿钠矫?anonymous plane)超越了知識(shí)和人類的世界?！盵4]81在德勒茲那里，經(jīng)驗(yàn)的觸角直接探入一種非人式的思考模式當(dāng)中。他并不認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)就是主體自身的經(jīng)驗(yàn)，而是認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)連續(xù)的系列的效果構(gòu)造了主體的假象。實(shí)際上，并不存在所謂建筑在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的主體這一概念。經(jīng)驗(yàn)不僅僅只局限于人類的經(jīng)驗(yàn)，這也即意味著存在著一個(gè)各種世界的多樣性。

其四，德勒茲對(duì)主體的解構(gòu)不僅體現(xiàn)于他的對(duì)無(wú)主體生成論的原始境域的建構(gòu)，對(duì)主體的解構(gòu)予以形象化、間接性、隱喻的表達(dá)，以及訴求于“非人式”經(jīng)驗(yàn)性的原則，同時(shí)還體現(xiàn)于他的倫理學(xué)說，即通過對(duì)身體/行動(dòng)(行為生態(tài)生存學(xué))的肯定來達(dá)到解構(gòu)先驗(yàn)意識(shí)、心靈主體的目的。

與德勒茲不同，?？聦?duì)主體的解構(gòu)奠基于系譜學(xué)的方法與“人之死”的明確臆斷，這種(方法論)構(gòu)境、臆斷有著迥然不同的特點(diǎn)。

其一，在福柯看來，(傳統(tǒng))的主體性哲學(xué)把主體越界規(guī)定為一種共相，普遍帶有一種規(guī)范性。按照?？碌睦斫?，主體一詞應(yīng)具有雙重意蘊(yùn)：“既可能由于統(tǒng)治或依賴關(guān)系而受制于他人，也可能由于良心或自我知識(shí)而受到……自身認(rèn)同的束縛?！雹?6在這兩種情形當(dāng)中，這個(gè)詞都隱含著一種壓制或制服的權(quán)力形式。

其二，系譜學(xué)的研究伴隨著知識(shí)考古學(xué)的修正與厘定，二者本沒有實(shí)質(zhì)性的差異。系譜學(xué)與知識(shí)考古學(xué)的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)還是同一的，即都持反主體性這一立場(chǎng)。二者之間也存在著一定的分歧與差異——系譜學(xué)提出了一種新的反主體權(quán)力的分析方法，這種權(quán)力分析屬于一種微觀政治的權(quán)力分析，“?？潞魡疽环N在社會(huì)的所以微觀層面上，在監(jiān)獄、精神病院、醫(yī)院和學(xué)校中發(fā)展起來的多元自主斗爭(zhēng)。他用后現(xiàn)代微觀政治概念取代了現(xiàn)代的宏觀政治概念”[10]72-73。

其三，跟隨“上帝死了”(本體死了)之后，“人也死了”(主體死了)，傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的哲學(xué)，自然也就走向了“終結(jié)”。當(dāng)然，“人也死了”并非真正意義上人的死亡，這里的“人”是指概念上的人，是指與人相關(guān)的知識(shí)與人文科學(xué)?！叭酥馈保础爸傅氖亲鳛橹R(shí)、自由、語(yǔ)言和歷史之起源和基礎(chǔ)的人的死亡”[16]83。既然是作為概念上的人，作為知識(shí)的人，自然就有生死起滅。

(三)二者解構(gòu)主體的方法迥異

德勒茲對(duì)主體進(jìn)行解構(gòu)所用的方法是對(duì)俄狄浦斯化的自我做“精神分裂分析”，而不是“精神分析”。因?yàn)椋熬穹治觥睍?huì)形成主體的俄狄浦斯化“地域”，相反，“精神分裂分析”破除了這種“地域化”(territorialisation)的俄狄浦斯，最終構(gòu)建出了一個(gè)解除了地域化和編碼的欲望之流的后現(xiàn)代主體——精神分裂癥者。這種后現(xiàn)代主體逃脫了自我與超我的壓制，同時(shí)也逃脫了資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)原則；而?？聦?duì)主體的解構(gòu)或者批判奠基于系譜學(xué)與批判的考古學(xué)，這樣，主體也就成了規(guī)誡性實(shí)踐和話語(yǔ)的產(chǎn)物。

從以上二者對(duì)主體概念的規(guī)定與解構(gòu)方法之不同，我們大致可以看出它們之間的一些共同之處，主要有以下三個(gè)方面：第一，無(wú)論是德勒茲還是?？露紝⒁庾R(shí)主體的論域擴(kuò)展到身體主體這一后現(xiàn)代深層主體境閾之中。如德勒茲對(duì)理性主體進(jìn)行斥逐而得出的“無(wú)器官身體”(將欲望引入身體概念)，?？聦?duì)能夠表達(dá)身體經(jīng)驗(yàn)的倫理主體的回歸，等等。第二，他們并未徹底地消除主體這一概念，相反，表現(xiàn)了對(duì)主體無(wú)限留戀的理論姿態(tài)。就連克萊爾·科勒布魯克在其《吉爾·德勒茲》著作中也這樣寫道：“我們不是先成為主體，然后才去認(rèn)知這個(gè)世界，相反，先有經(jīng)驗(yàn)，通過這個(gè)經(jīng)驗(yàn)我們才形成一個(gè)關(guān)于我們自身的形象，而這種形象是不同于主體的。在心靈的主體之前，先有德勒茲所說的‘幼蟲般的主體’(larval subject)?！盵4]75這種“幼蟲般的主體”作為主體的“潛在”形式一直深居于解域化的、層化的運(yùn)動(dòng)之中。并且，經(jīng)驗(yàn)決定這種主體的形成與消解。因?yàn)?，在德勒茲看來，“那些所謂的理念都是經(jīng)驗(yàn)的一種反映，由經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成。而主體也不是這些理念的作者，相反，經(jīng)驗(yàn)發(fā)于心靈之中，主體形成于這一系列的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中”[4]81。對(duì)于?？露?，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》(Surveilleretpunir)中，?？鹿惶岢艞壷黧w的優(yōu)先權(quán)，放棄主-客體認(rèn)知模式和主體的優(yōu)先權(quán)，而在《快感的運(yùn)用》中，他卻假定了一個(gè)能夠自由設(shè)計(jì)自己的我。人們可以認(rèn)為，福柯的主體是一個(gè)分裂概念，它將相互排斥的因素連接到了一起。主體由此而成為權(quán)力實(shí)踐和自我塑造的圖式[17]6-7。第三，對(duì)多樣性主體的表達(dá)上。如德勒茲對(duì)“精神分裂者”“游牧者”這種代表后現(xiàn)代主體的追捧，同樣，?？略凇对~與物》中也談?wù)摰健叭酥馈薄捌鋵?shí)死去的是先驗(yàn)主體和意識(shí)主體，誕生的是實(shí)證主體和歷史主體”[18]。

四

后現(xiàn)代對(duì)主體的破與立在某種程度上是一體化的，也就是說，在劃界、定調(diào)的開端首先就是“無(wú)—有”“破—立”的生成悖論，其表現(xiàn)是祛除/存有、遠(yuǎn)去/還鄉(xiāng)、確定/不確定的界面。在這種主體運(yùn)行規(guī)定的開端之悖論的思想道路中，德勒茲和?？露贾匦妈T造了另一種形式的主體，它倚重于“多樣性”“差異性”“非理性”等原則，并且，這種“差異”不是被先行預(yù)設(shè)之“絕對(duì)同一”同一得了的“差異”，相反，它是“在己的差異”，它祛除了一切形式上的規(guī)范化的認(rèn)同，剔除或者弱化了源自“絕對(duì)同一”的強(qiáng)制性和指令性。同時(shí)，無(wú)論德勒茲和?？氯绾谓缍ㄖ黧w、消解主體，主體是一個(gè)與人本身有關(guān)的范疇，即主體總是關(guān)聯(lián)作為主體的人的問題。據(jù)此，通過對(duì)德勒茲與?？陆鈽?gòu)主體思想的比較分析讓我們主要認(rèn)識(shí)到：在主體觀念指導(dǎo)下的現(xiàn)代實(shí)踐，是在20世紀(jì)走到了對(duì)主體進(jìn)行無(wú)限拔升的巔峰——以為人可以極盡理性之能事而把人認(rèn)識(shí)到無(wú)以復(fù)加的至上程度。人懷揣著一種把握了自由規(guī)律的強(qiáng)烈的自信感，人類開始對(duì)他人、自己的行動(dòng)進(jìn)行同一化的改造與規(guī)訓(xùn)，對(duì)不按照自由規(guī)律的人進(jìn)行貶斥、懲處甚至消滅。這種自認(rèn)為掌握了歷史規(guī)律的心態(tài)，最終制造了人類歷史共同的罪惡與苦難。最終，主體在背后成為作為其自身去神性的主人，即人能為世界做主，人從作為對(duì)神的無(wú)限膜拜中走出而驕狂地認(rèn)為自身可以作為一切事物的“尺度”。在這種情況下，反思主體及人性本身，尋找人應(yīng)有的“身位”就顯得尤為必要。

注 釋：

① 轉(zhuǎn)引自(美)道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特《后現(xiàn)代理論批評(píng)性的質(zhì)疑》，張志斌譯，北京：中央編譯出版社，2001，第66頁(yè)。

② 福柯對(duì)權(quán)力的研究，并沒有將其置于一種“是什么”的范式表達(dá)中加以考察，而是關(guān)注它(權(quán)力)是“怎樣運(yùn)行”的問題。當(dāng)然，權(quán)力“怎樣運(yùn)行”的問題也即是權(quán)力“如何實(shí)施”的問題，但更為貼切地是問權(quán)力“怎么了”的問題。因?yàn)?，“目前，如果賦予‘如何’(how)以優(yōu)先地位……就是引出這樣一種懷疑：權(quán)力本身并不存在……直截了當(dāng)?shù)?，?jīng)驗(yàn)小的問題：‘怎么了’(what happens)不是用來暗示引出權(quán)力的形而上學(xué)或者本體論，而是為了對(duì)權(quán)力的主題進(jìn)行批判性的考察”。參閱汪民安主編：《福柯讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2010，第288頁(yè)。

③ 轉(zhuǎn)引自馮俊,(美)弗蘭西斯·弗·西博格,(法)高宣揚(yáng),(英)瑪麗安·霍布森, 石計(jì)生著,陳喜貴等譯,馮俊審?！逗蟋F(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄》，北京：商務(wù)印書館，2003，第483頁(yè)。

④ 轉(zhuǎn)引自(法)弗朗索瓦·多斯《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)：法國(guó)20世紀(jì)思想主潮》(下卷)，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社， 2005，第322頁(yè)。

⑤ 轉(zhuǎn)引自劉北成編著《?？滤枷胄は瘛?，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012，第104頁(yè)。