[摘 要]作為經(jīng)典文本的《五經(jīng)》之后，是中國(guó)古代文本的不斷發(fā)展時(shí)代，而“前《五經(jīng)》時(shí)代”則存在一定的文本形式與文本思維。從文本的物質(zhì)形式看，文本有物質(zhì)性、傳統(tǒng)型兩種形式;從文本產(chǎn)生、發(fā)展的角度看，文本有口述、“口述—圖像”過渡、符號(hào)三種形式。夏、商與西周早期人，具有前后一貫、持續(xù)沿襲的思維模式或語言表述方式。而假定意義上的“第一個(gè)”文本誕生之后，給人類生活帶來了巨大的改變，這是“作品”概念所無法替代的。

[關(guān)鍵詞]“前《五經(jīng)》時(shí)代” 文本 文本思維 文本誕生

[基金項(xiàng)目]2021年度國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)早期經(jīng)典文本的形成、流變及其學(xué)術(shù)體系建構(gòu)研究” （21&ZD252）

[作者簡(jiǎn)介]孫少華，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員，博士生導(dǎo)師（北京 100732）

[DOI編號(hào)]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.004

文本產(chǎn)生，有一個(gè)復(fù)雜、長(zhǎng)期的醞釀、萌芽、演變歷程。目前我們所見的所有文本，都是文本正式產(chǎn)生之后的穩(wěn)定型產(chǎn)品。即如我們常說的《易》《書》《詩(shī)》《禮》《春秋》五經(jīng)，只能算得上是目前我們所知現(xiàn)存最早的文本，而不是說就是“文本”的開端。它們出現(xiàn)的時(shí)期，已經(jīng)是“文本”產(chǎn)生之后上千年乃至更早的事情。

如果假設(shè)目前我們對(duì)《五經(jīng)》文獻(xiàn)來源與寫定時(shí)代的判斷是正確的，即《春秋》出自孔子整理的魯國(guó)的“斷爛朝報(bào)”或廟報(bào)相關(guān)論述參見董芬芬《〈春秋〉的文本性質(zhì)及記事原則》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2016年第6期;過常寶《祭告制度與〈春秋〉的生成》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2017年第3期。，《詩(shī)經(jīng)》屬于周人的“采風(fēng)”成果，《尚書》是西周中期最后整理的夏商周人的史書，《周易》是文王所制，《禮》為周公所制，《樂》是周人的宮廷產(chǎn)物，那么，此前的“前《五經(jīng)》時(shí)代”，人們讀什么？這個(gè)問題，涉及文本思維與文本的誕生。

從時(shí)間上看，《五經(jīng)》的成書，與西周關(guān)系甚大，其產(chǎn)生上限在周文王時(shí)。如此，我們將時(shí)間上推至商代，追問一個(gè)事實(shí)：殷人讀什么？

甲骨卜辭是殷人問卜的文字記錄，青銅器銘文屬于殷人紀(jì)功的方式，二者顯然皆非經(jīng)典文本的形式。如果認(rèn)同《尚書》中關(guān)于《湯誓》以下至《微子》凡十七篇確實(shí)出自殷人手，那么，這些文字當(dāng)初被視作何種經(jīng)典？本此，我們還可以肯定一點(diǎn)，除了甲骨與青銅器，竹簡(jiǎn)、帛書也是殷商與西周史料的物質(zhì)載體[1]。

雖然如此，對(duì)殷商、西周的“文本”而言，有一個(gè)基本事實(shí)，應(yīng)該符合學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律：任何一種文本，其寫定的時(shí)代，必非此類文獻(xiàn)流傳的最后時(shí)代。既然我們認(rèn)可甲骨、金文的史料價(jià)值，就應(yīng)該認(rèn)可它們成熟的語言與思維，及其敘述方式中體現(xiàn)出來的思維方式、表達(dá)方式與書寫方式。也就是說，與甲骨文、金文并行的時(shí)代，必然有一種甚至多種物質(zhì)載體，以甲骨文、金文相同或相近的思維模式、書寫方式記錄當(dāng)時(shí)的生活與歷史。據(jù)此而言，殷商存在與甲骨文一樣成熟的文本，是可能的。

目前，我們對(duì)文本（包括對(duì)與文本有關(guān)的寫抄概念）的理解，之所以存在誤解，是因?yàn)榭偸菍⑸瞎盼谋据d體的認(rèn)識(shí)局限在甲骨、金石、簡(jiǎn)帛層面，而未能打開思路，擴(kuò)大對(duì)文本載體的認(rèn)識(shí)范疇。事實(shí)上，上古文本載體的種類的豐富程度，可能遠(yuǎn)超我們今天的想象。例如，我們一般認(rèn)為古埃及人的文字主要寫在莎草紙上，而當(dāng)我們今天在埃及國(guó)家博物館中看到陶罐、羊皮等上面的文字的時(shí)候，才有可能意識(shí)到，古人如今天的我們一樣，有時(shí)候會(huì)隨手將身邊觸手可及的物體作為書寫的工具。只要兩個(gè)相同或者不同的文本載體之間存在文字過錄的情況，文本的寫、抄行為就必然存在。

一、史前中國(guó)的文本類型

如同世界上其他古文字的起源一樣，中國(guó)古代文字也起源于圖畫，是一種象形文字[2]128。目前，有些研究者稱此類象形圖畫為圖形文字、圖像銘文。從文字起源的進(jìn)程與演變看，這種稱呼有其合理成分。

美國(guó)漢學(xué)家楊曉能曾經(jīng)將史前時(shí)期的各種符號(hào)視作青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的“史前淵源”。他在書中將此類資料分為早期（約前7000年至約前3300年）和晚期（約前3300年至約前2100年）兩種類型相關(guān)論述參見楊曉能著，唐際根、孫亞冰譯《另一種古史——青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的解讀》第三章《青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的史前淵源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第76-140頁(yè)。。

據(jù)該書介紹，早期的主要有：河南舞陽賈湖遺址出土的十六例甲骨符號(hào)，距今約6500至5000年，后來殷商甲骨文與其有直接的承襲或間接的關(guān)聯(lián);陜西西安半坡為代表的仰韶文化陶器上的刻繪符號(hào)距今約前6220—前5420、前4800—前3600年不等，有的筆畫超過了十畫，個(gè)別符號(hào)與甲骨文、金文非常相似。、圖畫與雕塑有人面、魚紋、鳥紋、蛙紋等，另外還有鹿、豬等動(dòng)物畫像和鸮、壁虎等雕塑。;河姆渡文化中的太陽圖案和雙頭鳥圖像的組合;崧澤文化中的陶器刻符與八角形圖案紋飾;大溪文化中的七十四塊刻符陶片;安徽蚌埠雙墩遺址出土的二百九十六件刻符陶器或五十九種其他刻符，有的非常形似后來的甲骨文;趙寶溝文化中的陶尊鹿紋、陶塑人面與石蛙，都產(chǎn)生在前4000年之前，已經(jīng)具有一定的藝術(shù)性，體現(xiàn)了先民較為成熟的藝術(shù)思維。

晚期的資料主要有：馬家窯文化中的一百三十九種刻繪符號(hào)，有人推斷多為序號(hào)標(biāo)記;接近夏朝建立的龍山文化時(shí)期，已經(jīng)出現(xiàn)“文字”，如山東鄒平丁公遺址出土的陶盆上的十一個(gè)“文字”、山西襄汾陶寺遺址出土的陶壺上用毛筆書寫的“文”字;大汶口文化，已經(jīng)出現(xiàn)“日”“月”“山”等圖形文字，并且出現(xiàn)規(guī)范化趨向;良渚文化中，江蘇吳縣澄湖遺址出土的四個(gè)連續(xù)符號(hào)被懷疑是目前所知最早的語句型“銘文”之一，收藏于美國(guó)哈佛大學(xué)塞克勒博物館良渚黑陶壺上的九個(gè)符號(hào)也被認(rèn)為具有語句型文字價(jià)值，等等。

以上楊曉能的分類，具有非常明顯的文字遞進(jìn)邏輯。雖然他并未將這些符號(hào)視作文字，但是，無論如何，這些圖像、符號(hào)，都對(duì)我們認(rèn)識(shí)史前人類的思維活動(dòng)提供了借鑒。

與楊曉能的謹(jǐn)慎認(rèn)識(shí)不同，中國(guó)學(xué)者傾向?qū)⒀錾匚幕械姆?hào)視作中國(guó)文字的起源，或者有較為固定的讀音;將大汶口文化、良渚文化、龍山文化中的符號(hào)視作較為成熟的文字，或稱為“中國(guó)的原文字時(shí)代”[3]50-102。這些說法是有道理的。畢竟，史前各種文化的交流、融合，說明當(dāng)時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了較為統(tǒng)一的文化思維與文明認(rèn)識(shí)，某種形式上體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)文明的發(fā)展程度。例如，陶寺文化與齊家文化、紅山文化、大汶口文化、良渚文化之間的聯(lián)系[4]17-18，說明當(dāng)時(shí)各地區(qū)人民已經(jīng)有生活、經(jīng)濟(jì)、文化、制度上的交往與學(xué)習(xí)。這種程度上的交流與學(xué)習(xí)，如果僅僅停留在口頭或手勢(shì)層面，這簡(jiǎn)直是不可想象的。雖然，我們目前發(fā)現(xiàn)的文字很少，但并不能因?yàn)槲覀儧]有“親眼見到”，就輕易否認(rèn)當(dāng)時(shí)存在文字的可能。陶寺文化的時(shí)代，有唐堯、禹、夏等不同說法[4]30-32，但早于殷商則是無疑。這也證明了中國(guó)古代文化的連續(xù)性與一致性。就此而言，夏王朝的存在，應(yīng)該是不爭(zhēng)的事實(shí)，畢竟目前尚未見到否定司馬遷記載的堅(jiān)實(shí)證據(jù)。而夏王朝之前文明的程度，絕非我們所能想象。如果用“進(jìn)化論”觀點(diǎn)去認(rèn)識(shí)古史，我們可能會(huì)對(duì)夏朝以及史前文明的發(fā)展程度產(chǎn)生深深的誤解。

對(duì)于史前器物上的圖畫，后世學(xué)者研究頗多，筆者并不認(rèn)為具有“族徽”意義。畢竟，這些器物的制造者與使用者并非同一階層。假設(shè)當(dāng)時(shí)的器物制造并未職業(yè)化或?qū)ｉT化，難道使用者能夠直接指導(dǎo)制造者的制造過程，并提醒他們?cè)谏厦婵汤L自己的“族徽”嗎？何況，這些器物，大多出土于墓葬中，難道他們要在隨葬器物上標(biāo)明自己的家族出身嗎？即使那些動(dòng)物圖畫屬于“族徽”，那“人面”呢？為何沒有植物？獨(dú)一無二的日、月、山，又代表了哪個(gè)家族？與其如此認(rèn)為，不如將這些人面、動(dòng)物、日月山川等圖畫當(dāng)作制造者特意刻繪的一種裝飾，甚至后來被人視作器物等級(jí)的象征。

至于器物上刻繪的符號(hào)，當(dāng)然并非制造者或使用者的無意安排。排除那些序號(hào)標(biāo)記，其中必然有體現(xiàn)制造者或使用者想法的“文字”。符號(hào)不是文字，但符號(hào)卻是文字的起源，并且具有文字無法替代的功能，所以李零先生認(rèn)為符號(hào)的意義在于：“文字出現(xiàn)前，它是文字的胚胎;文字出現(xiàn)后，它是文字的輔佐?！盵1]55-56畢竟，在文字產(chǎn)生之前，人們就是以實(shí)物或其圖像表達(dá)思想的。就此可以說，在夏王朝建立之前，已經(jīng)出現(xiàn)了記錄人們社會(huì)生活與思維活動(dòng)的“文字”，如大汶口文化陶器上較為規(guī)范的日、月、山等文字，即屬于象形的“符號(hào)文字”;其中具有表意功能的連續(xù)或非連續(xù)符號(hào)文字，即為早期“符號(hào)文本”之一種。

綜上，有兩個(gè)文本問題值得討論：

（一）從文本的物質(zhì)形式看，文本有兩種類型

一是物質(zhì)性文本。從“閱讀”的角度分析，史前器物上的符號(hào)，失去了其存在與被理解的語境，無法被后世所認(rèn)識(shí)并解釋，就已經(jīng)沒有嚴(yán)格意義上的“連續(xù)閱讀”的可能，因此形成不了后世文本意義上的“作者”和“讀者”。但是，史前器物上的圖像、圖形“文字”，卻因?yàn)樨S富的表達(dá)，容易被后世所“看見”——這種“看見”也可以算是“閱讀”的一種方式，并被后人以其所能理解的能力進(jìn)行欣賞、解說，這就產(chǎn)生了“作者”“讀者”——盡管“讀者”的理解未必準(zhǔn)確。但是，后世讀者對(duì)前代文本的理解，何嘗是百分百準(zhǔn)確的呢？準(zhǔn)此，繪有圖像、圖形的器物，就成了一種特殊的“文本”——現(xiàn)在有人稱為文本的“物質(zhì)性”，其實(shí)我們也可以稱其為“物質(zhì)性文本”。今天，我們?nèi)匀荒軌驈氖非捌魑锏膱D像、圖形中感受到審美、體驗(yàn)到“故事”，這是所有文本形式都具有的特征。

對(duì)于此類文本，我們應(yīng)該看到，它們雖有“文本”的形式，但并無大規(guī)模傳承文本的可能性，也不可能形成大規(guī)模的作者、讀者群，因此是一種“小眾”形式的文本，具有很強(qiáng)的時(shí)代性。人們可以從中感受到它們所具有的生活氣息、時(shí)代氣息，卻很難感受到如后世文本一般，給人帶來的歷史、文化的穿透力。

二是傳統(tǒng)型文本。這種傳統(tǒng)型文本，指的是三代、秦漢已經(jīng)見到的竹、木、甲骨等。這種文本也具有“物質(zhì)性”，但與生活中的器物有所區(qū)別，故分類說明。目前，未見到史前的此類文本，但《史記·五帝本紀(jì)》《尚書》記載的堯、舜、禹類故事，說明史前已經(jīng)有完整的文本來記錄此類故事，否則，夏人未必有如此想象力，虛構(gòu)此類史前故事。何況，除了禹，其他與夏王朝并無關(guān)系，夏人沒有必要虛構(gòu)與其無關(guān)的歷史。

此類文本，雖然我們不能見到實(shí)物，但卻能感受到背后的文本“作者”、記錄者、保存者、“讀者”的存在。

由此我們想到一個(gè)問題：史前第一個(gè)“文本”如何產(chǎn)生的呢？如果說，史前已經(jīng)存在記錄堯、舜、禹類故事的文本——或者為竹簡(jiǎn)，或者為木石，但第一個(gè)文本如何產(chǎn)生，是一個(gè)有趣的話題。在此，我們嘗試提出三種可能：

第一種，人們要有“文本”需要。什么時(shí)候產(chǎn)生“需要”？即當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到，對(duì)某些事情有記錄的必要，且口傳感到困難，故事的容量大大超過一般的物質(zhì)形式所能保存或記錄的承受能力，人們必然想方設(shè)法找到一種“替代品”或“儲(chǔ)存方式”，來接納這種故事。

第二種，在這種需要的推動(dòng)下，人們需要尋找到合適的語言文字、合適的物質(zhì)形式，來滿足這種需要。

第三種，需要有口述者、書寫者、聽者、保存者，來完成文本制作。

最初，文本記錄的主要是前代的政治、戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，因此，文本產(chǎn)生的原始動(dòng)力，還是社會(huì)的物質(zhì)需要。但某種程度上，人們利用文本保存、記錄的事情，與人們的衣食住行沒有直接的關(guān)系，并且不能立刻滿足人們衣食住行的物質(zhì)需求。因此，文本產(chǎn)生的最初動(dòng)力，又是一種精神生產(chǎn)。甚至可以說，物質(zhì)生產(chǎn)限制、規(guī)定了人們的精神生產(chǎn);精神生產(chǎn)反過來又指導(dǎo)、反作用于人們的物質(zhì)生產(chǎn)。

在這個(gè)意義上說，文本也是生產(chǎn)力。

另外，如果在竹木上大量保存文字，一上來就具有“史”的性質(zhì)，那么，那些刻繪在器物上的圖像、圖形文字，是否因其具有欣賞性、記錄性、紀(jì)念性，而具有“文”的特征呢？文與史的萌芽痕跡，需要到史前尋找。

（二）從文本產(chǎn)生、演變的角度看，文本有三種類型

“符號(hào)文本”之前，有一種以圖像、圖形、紋飾為主體的“文本”，筆者總稱為“圖像文本”。良渚文化器物上的連續(xù)刻符，具有明顯的“文本”特征。這種符號(hào)有兩種可能：一種是具有一定文化素質(zhì)的“知識(shí)人”所繪;一種可能是沒有“知識(shí)”的底層工匠，以他們所能理解的實(shí)物或圖像記錄下來的使用者的口述。無論哪種可能，這些“符號(hào)”具有“文字”的功能或能夠體現(xiàn)“文字”的思想，則是肯定的。

據(jù)此而言，在漢代表意文字產(chǎn)生之前，文本經(jīng)歷了三個(gè)過程：口述文本、“口述—圖像”過渡文本、符號(hào)文本這里的“符號(hào)”，與語言學(xué)意義上的定義不同，此處主要指的是各種圖像、圖形文字。。秦漢以后的文本，才是真正文字意義上的文字文本。如此看來，三代之前，主要是口傳與符號(hào)時(shí)代?！渡袝分嘘P(guān)于三代之前的史料，很大程度上屬于口傳文本。

根據(jù)這三種文本類型，我們可以看到，史前的文本“閱讀”，是一個(gè)調(diào)動(dòng)人們的眼、耳、口、手、身的綜合行為。

口述文本需要說與聽的參與，甚至包括了身體的演示、手勢(shì)的輔助?！翱谑觥獔D像”過渡文本包括說、聽、手繪的記錄行為。符號(hào)文本主要是說、聽與寫的行為參與。

由于當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)條件的有限，各種文本中的“文字”，應(yīng)該是口述者“真實(shí)意思”的表達(dá)，一般不會(huì)出現(xiàn)誤解、歧解后誤刻的可能，否則就不會(huì)流傳下來了。如果《尚書》關(guān)于堯、舜、禹的故事，在三代之前已有流傳，那么我們會(huì)看到，目前所見的《虞書》內(nèi)容，并不十分適合“口述”。很可能的情況是，目前所見的文字，不是當(dāng)初口傳的原文，而是一個(gè)經(jīng)過了文本改造、提煉之后的“大意”。

但從目前出土的文獻(xiàn)看，史前并沒有規(guī)范的文字，這或者促使人們?cè)陬l繁的社會(huì)交往中訓(xùn)練了較為發(fā)達(dá)的語言和思維能力。很大程度上，《虞書》的內(nèi)容若在當(dāng)初就有流傳，其表達(dá)必非如后世所見如此流暢，或者已經(jīng)被三代人進(jìn)行了不同的、多次的修飾或修改。即使如此，這并不影響我們對(duì)史前人們政治生活的認(rèn)識(shí)。

這樣看來，史前的人們已經(jīng)有相對(duì)于文字而言較為成熟的語言、思維能力。他們能夠?qū)⒄紊钪械拇笫拢钥趥餍问絺鞑セ颉坝涗洝毕聛?。至于如何以“口傳”作為記錄的形式，以保持史料傳播的延續(xù)性與真實(shí)性，筆者認(rèn)為，除了我們常說的“口耳相傳”，大概還有圖像、圖形的輔助。

當(dāng)時(shí)口傳的文獻(xiàn)，除了《虞書》的內(nèi)容，或者還有一些神話傳說。例如，史前出土的日、月、龍、鳳、虎、象、蛙、鹿、鳥等紋飾，除了表形、表意，背后或者還隱藏著某些適合口傳的故事。最典型的是人面像、雙頭鳥像和獸面像，這種帶有很強(qiáng)的主觀色彩和明顯的“敘事”題材的圖像，更適合“故事”的制作與口傳。

二、早期文本所見人類的思維方式

夏、商與西周早期人，應(yīng)該具有前后一貫、持續(xù)沿襲的思維模式或語言表述方式。這種思維模式，在他們共同傳承的青銅器圖像上有明確的反映。例如，婦好墓的玉鳳，與湖北天門羅家柏嶺出土的新石器時(shí)期的環(huán)形玉鳳、湖南澧縣孫家崗出土的玉鳳非常相似。另外，商代青銅器上的花紋，如四川金沙出土的四鳥繞日金飾、三星堆青銅立人像與金面青銅頭像雙耳上的花紋、河南偃師二里頭出土的綠松石獸面紋、美國(guó)圣路易斯藝術(shù)博物館藏商代晚期龍形圖像、法國(guó)巴黎賽努齊亞洲藝術(shù)博物館藏商代晚期動(dòng)物形圖像、江西新干大洋洲出土雙面神人頭像、湖南湘潭船形山出土的豕形青銅尊上的花紋、河南安陽殷墟婦好墓出土的青銅鸮尊上的花紋、陜西西安張家坡出土的青銅犧尊上的花紋相關(guān)圖像可參看楊曉能著，唐際根、孫亞冰譯《另一種古史——青銅器紋飾、圖形文字與圖像銘文的解讀》彩版圖片。，皆有一個(gè)大致類似的特征，即類似龍或鳳尾的螺旋紋。這雖然構(gòu)不成文字，但卻為我們展示了夏商周三代共同的思維方式：他們接受并傳承著大致相同或相近的龍鳳圖像，反映了共同的審美思維楊曉能《另一種古史》認(rèn)為：“商代與周代青銅器上的龍紋大同小異，應(yīng)有一個(gè)共同接受的藍(lán)本供參考。”（第220頁(yè)）既然如此，夏商周三代，很可能已經(jīng)存在一種“符號(hào)文本”。這種“符號(hào)文本”，已經(jīng)能夠體現(xiàn)不同王朝具有相同或相近的文化思維模式。，將其視作一種“共同圖像崇拜”，或不為過。結(jié)合新時(shí)期時(shí)代的玉鳳看，夏商周三代的這種“崇拜”，又來源于史前文化。

據(jù)此推知，相同的思維模式，會(huì)進(jìn)一步影響他們?cè)谡Z言文字書寫、表述上的相似性。青銅器上銘文文字的相似或相同，也說明了這一點(diǎn)。青銅器上記載的史料，不過是他們所在時(shí)代的冰山一角。我們相信，還有大量記錄上古三代史料的物質(zhì)載體，已經(jīng)消失或至今尚未被發(fā)現(xiàn)。這種“文本”已經(jīng)形成了我們后世所說的“記言”“記事”兩種形式。

例如，甲骨文中的“王征邛方”“王其田往來無災(zāi)”“其祐于夔”等，就已經(jīng)有記事、記言的特征。而甲骨文中的零星記錄，如果在成熟的文本中集中出現(xiàn)，不就是一種已經(jīng)成熟的“文本”嗎？所見周初文本敘述中的殷人事跡，應(yīng)多出自殷人文本，而非盡為周人據(jù)記憶性形成的復(fù)述文本。

再如，周公旦之子伯禽的《禽簋》，曾記成王伐奄侯事文曰：“王伐奄侯，周公謀，禽祝，禽有脤祝。王賜金百鋝，禽用作寶彝?！保@然為記事文本。武王《天亡簋》所記，則記事、記言兼有之前者如“亥，王有大豐，王凡三方王”，后者如“上帝文王德在上丕。顯王作省丕，仔王作邦，丕克”。。其中的文本句式、結(jié)構(gòu)，多源于殷商官方語言習(xí)慣與思維，非周人自造。由此可見，殷人已經(jīng)形成了邏輯清晰的語言表述文本，當(dāng)無可疑。

殷人如果已經(jīng)具有較為成熟的書寫思維，不可能至殷商時(shí)代突然冒出來，此前必有一定的醞釀與發(fā)展。事實(shí)上，在夏代就已經(jīng)出現(xiàn)了較為成熟、發(fā)達(dá)的藝術(shù)與語言思維。早于商代幾千年的紅山文化，已經(jīng)流行卷體狀的玉卷龍，這是真正的原始龍紋，但形狀不像蛇;至山西襄汾陶寺遺址出土的陶盤上，則已經(jīng)有口吐長(zhǎng)舌、繪滿鱗甲的蛇形卷龍，這是夏代龍的代表形象，而商代婦好墓出土的龍，顯然即繼承夏代蛇形龍而來孫機(jī)先生對(duì)陶寺遺址出土的玉卷龍的斷代，與較楊曉能的時(shí)間要晚一點(diǎn)，但認(rèn)為夏代已經(jīng)流行此類玉卷龍，沒有問題。參見孫機(jī)《神龍出世六千年》，《仰觀集：古文物的欣賞與鑒別》，文物出版社2012年版，第16-17頁(yè)。。而語言、藝術(shù)思維，是文字產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

因此，可以說，目前所見有些文獻(xiàn)，很可能出自夏人所記，不過至商代又被殷人改變而已。筆者懷疑，《史記》中所見史前“對(duì)話類”材料，就可能出自夏人。例如，《史記·五帝本紀(jì)》《夏本紀(jì)》《殷本紀(jì)》，皆由世系入手，而開始具有“對(duì)話類”文字者，《五帝本紀(jì)》始自堯、《夏本紀(jì)》始自舜與禹、《殷本紀(jì)》始自湯;開始具有具體話語記載者，《周本紀(jì)》始自古公亶父。尤其是，《五帝本紀(jì)》《夏本紀(jì)》中有大量堯、舜、禹的對(duì)話?！兑蟊炯o(jì)》中，雖然有舜命契語，然獨(dú)無其始祖契之答語。那么，堯、舜、禹三王的話語資料，只能來自《尚書·虞書》。

但這里也有一個(gè)問題：為何《殷本紀(jì)》殷人記舜命契語，卻對(duì)其始祖契之答語無所記錄？這不符合常理。如果由殷人來編造堯、舜、禹“對(duì)話”故事，必然豐富曾見舜的契之話語;若周人為此事，必然豐富曾見舜的棄（后稷）之話語。然目前這兩種材料，在《史記》皆未見到，反而是《五帝本紀(jì)》《夏本紀(jì)》中見到了大量堯、舜、禹的發(fā)言。此類文獻(xiàn)，很可能出自夏人，而非殷人或周人。某種程度上說，夏人說了什么，殷、周人會(huì)跟著“說什么”;夏人怎么說，殷、周人會(huì)跟著怎么說，不過文字有所變化而已?！渡袝分械摹队輹罚艽蟪潭壬弦彩窍娜说氖止P。根據(jù)上文我們的分析，成熟的文字至夏代方產(chǎn)生，此前多為口述、圖像或圖形文字，要表達(dá)流利的語言和有邏輯的思想，夏前只能是口述，而入夏代之后，方被寫下來。

這說明一個(gè)問題：堯、舜、禹時(shí)代，是口述、圖像與圖形時(shí)代;夏代開始進(jìn)入書寫時(shí)代，并將此前口傳、圖像或圖形的史料記錄下來。這個(gè)時(shí)間，不會(huì)早于作《甘誓》的夏啟。

夏商周三代乃至此前，皆有關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的誓詞，如《虞書·大禹謨》有禹伐有苗的誓詞，夏有《甘誓》、殷有《湯誓》、周有《泰誓》和《牧誓》，體現(xiàn)了文本之間的繼承與演變關(guān)系。如果我們將《甘誓》視作夏啟伐有扈氏之誓詞、《湯誓》為商湯伐桀之誓詞，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)《湯誓》有兩點(diǎn)變化：

一是商湯的表述更為復(fù)雜。例如，《甘誓》夏啟說“弗用命，戮于社，予則孥戮汝”[5]213，《湯誓》商湯即言“爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦”[5]219。夏啟在陳述一個(gè)后果，商湯除了陳述后果，還追加了對(duì)后果的修飾程度（“罔有攸赦”）。同樣一句話的表述上，后人（商湯）較前人（夏啟）更為復(fù)雜而有修辭。

二是《湯誓》的文字更為曲折、繁富。例如，《甘誓》僅僅是夏啟的話，《湯誓》的“王曰”之中又有“汝曰”云云。這種變化，說明了前后時(shí)代文本的繼承與變化關(guān)系。尤其是商湯的誓詞文本的表述，在西周文本中有明顯的體現(xiàn)，如眉縣單氏家族窖藏四十三年虞逑鼎銘文，除了交待時(shí)間、地點(diǎn)、人物、背景外，還將周王完整的“王曰”內(nèi)容記錄下來了。并且，按照夏含夷的說法，這個(gè)收錄進(jìn)虞逑鼎銘文中的“王曰”竹簡(jiǎn)，是他取走的復(fù)制本;周王見虞逑所讀的令書原簡(jiǎn)，是有備份的，并且原簡(jiǎn)被收藏在了王宮的檔案里[6]193-195。

這種現(xiàn)象說明兩個(gè)層面的問題：一是周人非常重視周王的令書，故每令必有備份;二是古人對(duì)“文字”非常重視，一般對(duì)有文字的文本會(huì)照錄進(jìn)“復(fù)述”的文本中。據(jù)此推測(cè)，不同時(shí)代的“復(fù)述者”，會(huì)非常重視前代的“講述”，一般不會(huì)對(duì)前代文字進(jìn)行很多的改動(dòng)。這或者也是《史記》中的《周本紀(jì)》《殷本紀(jì)》能夠照錄《夏本紀(jì)》《五帝本紀(jì)》內(nèi)容的原因。

結(jié)合《史記》對(duì)堯、舜、禹、契、棄的記載，對(duì)于夏商、西周初年的人而言，我們可以總結(jié)出三條規(guī)律：

首先，從語言上看，夏、殷人規(guī)定了“怎么說”，西周初期的人會(huì)跟著“怎么說”。

其次，從文字、文本上說，夏、殷人“怎么寫”，周初人會(huì)跟著“怎么寫”;至于后來的“怎么改”，是周人文化成熟之后的事情。

再次，從思維方式上來看，夏、殷人“怎么想”，周初人會(huì)跟著“怎么想”。至于跟著“想了多少”、后來又“改了多少”，是另一層面的話題。

由此進(jìn)一步分析，殷人的語言表達(dá)思維、語法習(xí)慣等，有殷人自有的，也有夏人官方的習(xí)慣遺存。周人的語言文字也是如此，有襲自殷人官方系統(tǒng)的，也有周人后來改動(dòng)、自成系統(tǒng)的。

據(jù)此而言，《五經(jīng)》所記殷人故事，在文本寫定之前，已有流傳。如果我們將《五經(jīng)》中涉及的殷人故事，作為一種“口傳文本”在殷代流傳，會(huì)有什么文本現(xiàn)象產(chǎn)生呢？如果這樣的話，我們題目中的“讀什么”，就應(yīng)該換成“說什么”為宜。

我們看《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《春秋》《左傳》《山海經(jīng)》《穆天子傳》《史記》以及其他諸子著作記載的殷人故事，有兩個(gè)事實(shí)當(dāng)合乎情理：第一，殷人已經(jīng)流傳著簡(jiǎn)帛等物質(zhì)形式記錄的與后來《五經(jīng)》或神話傳說有關(guān)的文本殷商以來，帛已經(jīng)成為書寫材料，但主要寫在竹木上?！拔┮笙热耍袃?cè)有典”，殷人已經(jīng)有較為成熟的文本。參見山東博物館、中國(guó)文化遺產(chǎn)研究院編《書于竹帛——中國(guó)簡(jiǎn)帛文化》，上海書畫出版社2017年版，第1-2頁(yè)。;第二，周人對(duì)殷人的文本進(jìn)行了大規(guī)模整理，并按照周人的思維模式修改了部分表述，同時(shí)補(bǔ)充進(jìn)了周人自己的文獻(xiàn)。

三、文本誕生的意義

“文本”產(chǎn)生之后，人類生活開始發(fā)生翻天覆地的革命性變化。

第一，文本誕生之后，徹底改變了人類的認(rèn)識(shí)世界。換一句話說，文本的產(chǎn)生，徹底打破了史前人類對(duì)社會(huì)與世界的認(rèn)識(shí)。以往，史前人們的生活中，只有自然世界、物質(zhì)生活兩個(gè)概念，精神世界并不居有顯要位置。文本產(chǎn)生之后，這種二元世界被打破了。人們的思維和目光，開始被部分地從自然世界、物質(zhì)生活中分割出來，進(jìn)入“文本”的精神世界。從此，精神世界被提升到與自然世界、物質(zhì)世界同等的地位，成為人們生活的重要組成部分。如果說，自然世界是對(duì)人類個(gè)性的解放或釋放，那么物質(zhì)、精神就是對(duì)人類天性的束縛。文本產(chǎn)生之后，人類進(jìn)一步成為自己所創(chuàng)造的世界的“精神奴隸”。從此，文本從根本上改變了人們的生活。這是文本誕生之后帶來的直接意義，也是文本力量的表現(xiàn)。

第二，文本誕生之后，徹底改變了人類的精神世界，并最終為我們后世所說的“四部分類”或現(xiàn)代學(xué)科劃分提供了基礎(chǔ)。

我們看器物上的紋飾、圖像、圖形，被刻繪上的時(shí)候，必然體現(xiàn)著古人特定的思維。即如今天我們現(xiàn)代人一樣，在自己制作的器物上，不可能刻繪上毫無意義的文字或圖形，必然有某種提煉自生活、又高于生活的理想或想象。這種理想和想象，一旦脫離了人的頭腦進(jìn)入不同載體，就具有了“藝術(shù)”的特征。

這種交流方式最為方便和普遍，因?yàn)樗鼪]有民族、國(guó)家的界限，很容易成為各類人群交流的工具。這是“符號(hào)”的價(jià)值。圖像、圖形類“符號(hào)”，屬于視覺范疇，它們后來成為現(xiàn)代意義上的“美術(shù)”產(chǎn)生的基礎(chǔ)。而作為聽覺范疇的“音樂”，也是一種特殊的符號(hào)。當(dāng)它們開始脫離生活的“現(xiàn)實(shí)”，成為人們“精神化”的產(chǎn)品，也就開始具備了“藝術(shù)”的特征。

文本上的文字也是一樣。最初人們想將需要記錄下來的歷史事件，盡可能在忠于事實(shí)的基礎(chǔ)上原原本本“寫下來”，以便為他們提供生活經(jīng)驗(yàn)。但這種文字，一經(jīng)脫離人的頭腦，進(jìn)入不同的載體，就不僅僅具有“史”的特征。歷史事實(shí)與人的思維的結(jié)合，就使得所有的文本具有“文”的性質(zhì)。正如文、質(zhì)一開始就形影不離一樣，文、史也在文本產(chǎn)生的最初形態(tài)就具有了不可分割的關(guān)系。

從這個(gè)意義上來說，所有已經(jīng)“寫下來”的文本，既是“史”，也是“文”，而不是首先是“經(jīng)”。

以孔子為首的儒家強(qiáng)調(diào)《五經(jīng)》，似乎這是周人甚至周前古人必讀的書目，并且是他們進(jìn)行貴族教育的必備教材。這對(duì)于《五經(jīng)》穩(wěn)定之后的西周末期或者東周以后，或者是適合的，在其產(chǎn)生之初，情形未必如此。因?yàn)?，作為教材，首先是普及性知識(shí)為主，而《五經(jīng)》中的內(nèi)容，似乎在最初階段并不適合古代社會(huì)的青少年閱讀與學(xué)習(xí)——更何況，這種學(xué)習(xí)，對(duì)未曾解決物質(zhì)生活溫飽問題的古人，也無必要。從這個(gè)意義上說，儒家的“經(jīng)”，首先的作用近似于“史”，即保存距離文本中的“人”與“事”時(shí)間較近的人們對(duì)它們的歷史記憶，并首先從中獲取生活的經(jīng)驗(yàn);其次，對(duì)于距離文本中的“人”與“事”已經(jīng)較遠(yuǎn)的人們而言，這種“獲取經(jīng)驗(yàn)”的需要已經(jīng)大大減退，對(duì)這些“人”與“事”的“故事性”心理需要隨之上升。在這種情況下，本來作為“史”記錄下來的文本，逐漸因其“故事性”成為人們的“談資”，而進(jìn)一步具有“文”的意義。所以，古人同我們今天的閱讀心理一樣，距離自己越近的“人”與“事”，其歷史感會(huì)越強(qiáng)，并且其“歷史教訓(xùn)”的沖擊力也越強(qiáng);當(dāng)“人”與“事”逐漸傾向于變?yōu)椤皻v史”，為了保持其“歷史感”與閱讀的沖擊力，后人會(huì)按照自己的認(rèn)識(shí)，適當(dāng)加入一些“現(xiàn)代元素”，以延續(xù)文本的“生命力”，使得它們不被后人遺忘或視作“無用之歷史”。

從文本的發(fā)展進(jìn)程看，文本的意義是什么呢？文本首先在于保存歷史，作為“當(dāng)代人”的歷史教訓(xùn)而產(chǎn)生;其次，文本在于“以文化人”，作為“后來人”的精神寄托或營(yíng)養(yǎng)而不斷傳承。前者主要是“歷史文本”在起作用，后者主要依賴文學(xué)、音樂、美術(shù)。

第三，具體針對(duì)個(gè)人、社會(huì)與世界而言，文本的革命性作用不容忽視。

人類社會(huì)的存在，是由于人的存在而存在，而人與社會(huì)除了必需的物質(zhì)資料，還有更高的精神需求。文本之于個(gè)人的一個(gè)重要作用，是為人類精神和人心提供精神滋養(yǎng)。只有物質(zhì)的個(gè)人，是行尸走肉。文本產(chǎn)生之后，將人與動(dòng)物區(qū)別開來，并且是促進(jìn)人類精神產(chǎn)品不斷豐富的重要驅(qū)動(dòng)力。

人與文本是一對(duì)辯證關(guān)系。當(dāng)人的意志大于文本的時(shí)候，文本的形式與內(nèi)容會(huì)相應(yīng)發(fā)生變化;當(dāng)人的意志小于文本的時(shí)候，文本的形式與內(nèi)容就會(huì)保持不變。前者是造成文本不穩(wěn)定的主要原因，但卻會(huì)促進(jìn)社會(huì)文化思想的進(jìn)步;后者是造成個(gè)人拘泥于文本、因循守舊的主要原因，會(huì)阻礙文化的發(fā)展。

文本除了直面人心，還對(duì)社會(huì)生活具有間接作用，如對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的矯正、家庭倫理關(guān)系的穩(wěn)固、政治經(jīng)濟(jì)甚至科學(xué)技術(shù)發(fā)展的良性引導(dǎo)，都具有非同尋常的意義。文本具有改造社會(huì)的作用。人們的很大一部分精力，本來主要是用于自然的改造;而自從文本產(chǎn)生之后，人們開始意識(shí)到，人類精神世界的改造，要比自然的改造困難更大。從此，人們一方面投入到文本的書寫與研究之中，另一方面又利用文本實(shí)現(xiàn)對(duì)自然與社會(huì)的改造。這樣的話，人們的很大一部分精力，從社會(huì)、自然的改造轉(zhuǎn)向了文本。

文本是一個(gè)獨(dú)立性的存在。世界存在于人的意識(shí)之外，是物質(zhì)的，客觀存在的;同時(shí)也是虛擬的，存在于人的意識(shí)之內(nèi)。而文本則是客觀存在的，能夠?qū)θ说囊庾R(shí)產(chǎn)生持久的能動(dòng)作用。

隨著文本對(duì)個(gè)人、社會(huì)與世界作用的持續(xù)性介入，以及它們之間復(fù)雜、多角度的交融，文本的內(nèi)容、性質(zhì)、意義不斷發(fā)生變化。從當(dāng)前的文本研究角度而言，文本主要是一個(gè)“人文社科”范疇的概念，甚至可以說是一個(gè)“文史”范疇的概念。這就將文本與自然科學(xué)對(duì)立起來。

事實(shí)上，文本與自然科學(xué)具有根本的區(qū)別，首先就在于文本具有自然科學(xué)永遠(yuǎn)無法替代的作用。自然科學(xué)（包括經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)等）大多屬于古代文化中的“術(shù)”，而文本則屬于“學(xué)”。自然科學(xué)更關(guān)注如何實(shí)現(xiàn)對(duì)自然、社會(huì)的改造，而不關(guān)心這種實(shí)現(xiàn)的手段帶來的副作用或負(fù)面影響。文本則不然。文本永遠(yuǎn)是向善的，它并不追逐對(duì)社會(huì)不擇手段的改造，卻最大程度地追求對(duì)改造人心的實(shí)現(xiàn)。自然具有惡劣的一面，人心也有陰暗面。正如自然科學(xué)不斷通過技術(shù)進(jìn)步更新對(duì)社會(huì)、自然改造的手段一樣，文本也通過不同形式、內(nèi)容、方法對(duì)其負(fù)責(zé)的人心、社會(huì)進(jìn)行監(jiān)督與引導(dǎo)。

文本不會(huì)直接改變個(gè)人的命運(yùn)，也不會(huì)直接改變社會(huì)的進(jìn)程，但文本對(duì)人類社會(huì)的作用，卻意義非凡。從某種意義上說，文本誕生并屬于社會(huì)，同時(shí)服務(wù)于社會(huì)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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[責(zé)任編輯 王洪軍]

Thinking and Birth of Texts in the Pre-Five Classics Age

SUN Shao-hua

Abstract：Chinese ancient texts have been developing after Five Classics（五經(jīng)）came into being， but there were some texts form and texts thinking during the Pre-Five Classics Age .The texts had two forms that could be called physical natural texts and traditional texts according to texts physical form， however， there were three forms called oral texts， the oral-image transition texts and signs according to texts beginning and development. The people in Xia ，Shang and early Xi Zhou had consistent thinking forms and language skills. The birth of “the first” text changed the lives of people a lot， which could not be replaced by works.

Key words：Pre-Five Classics Age Texts Texts Thought Birth of Texts