[摘 要]邵雍的太極觀是“心為太極”，具有三層含義：心生太極、心有眾理、天人合于心，這樣的本體論使得他的思想具有心學(xué)傾向。邵雍的詩歌境界、生命境界與思想境界是統(tǒng)一的，而“心為太極”的本體論則是這種統(tǒng)一的邏輯起點。他的詩歌境界、生命境界當中都有尊重主體、擴張自我的“狂”;有無著無累、無滯無礙的“閑”;有追求自由灑落、體驗萬物生意的“樂”。邵雍作為一個不同于程、朱的理學(xué)家，給我們提供了別樣的思想境界與生命境界的范本。

[關(guān)鍵詞]邵雍 心為太極 狂 閑 樂

[基金項目]2015國家社會科學(xué)基金“宋代易學(xué)與詩學(xué)關(guān)系研究”（15BZW094）成果之一， 并得到中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資助。

[作者簡介]程剛，暨南大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士（廣州 510632）

[DOI編號]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.015

邵雍詩歌經(jīng)常出現(xiàn)三種自號，分別是“詩狂”“無事客”與“安樂先生”，這三種自號分別是他“狂”“閑”“樂”三種生命境界的體現(xiàn)，而這三種生命境界與邵雍“心為太極”的本體論密切相關(guān)。

一、“心為太極”與“道為太極”

“太極”一語出自《周易·系辭傳》的“易有太極，是生兩儀”，其后逐漸演變?yōu)殛P(guān)于宇宙本原與本體的一個哲學(xué)范疇。對于太極性質(zhì)的不同理解，成為判定哲學(xué)派系的一個重要依據(jù)。朱伯崑先生認為易學(xué)史上有過四種影響較大的太極觀：一是魏晉王弼為代表的“無為太極”的無本論，二是宋代朱熹為代表的“理為太極”的理本論，三是南宋楊簡為代表的“心為太極”的心本論，四是北宋張載和明清之際王夫之為代表的“氣為太極”的氣本論[1]255。邵雍對于太極的性質(zhì)也有自己的觀點，他在《觀物外篇》中說：“心為太極，又曰道為太極?！盵2]152邵雍對太極提出了兩種說法，使得后人對其太極觀的理解，產(chǎn)生很大的分歧，這種分歧表現(xiàn)為：一是邵雍的“道為太極”與“心為太極”何者為主？二是“道為太極”與“心為太極”之間的關(guān)系如何？三是假如邵雍的太極觀是“心為太極”，那么這里的“心”究竟是“天地之心”，還是“個人之心”？

首先，錢穆、呂思勉、朱伯崑等認為邵雍太極觀是“心為太極”，而唐君毅、余敦康、陳來則認為邵雍的太極觀是“道為太極”。

其次，邵雍“道為太極”與“心為太極”之間的關(guān)系，大致有三種說法：第一種觀點認為“道為太極”含括“心為太極”，也就是說邵雍太極觀是以“道為太極”為主的。唐君毅認為邵雍的“心為太極”，指的是“人心自具動靜陰陽之道，與天之動靜陰陽之道同而言，蓋道即太極”[3]27。邵雍太極觀實質(zhì)就是“道為太極”。陳來、余敦康也認為邵雍是把太極或道看成宇宙的本源，他的“心”“天地之心”等概念就是指太極，是一種客觀自在之理。參見陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第96頁。余敦康：《內(nèi)圣外王的貫通》，學(xué)林出版社1997年版，第184頁、第235頁。第二種觀點認為“心為太極”含括“道為太極”，邵雍太極觀最終是“心為太極”。錢穆認為邵雍的“心為太極”說是認為“心乃宇宙之中心，亦即是宇宙之起點”[4]59。陳鐘凡、呂思勉等人認為，邵雍的宇宙觀是以“宇宙萬有生于一心”，是以“自然界一切法則根于精神，吾心實宇宙之大原”。認為邵雍“道為太極”與“心為太極”之說最終歸結(jié)為“天地萬物之道盡于心”[5]54。邵雍說：“道之道，盡于天矣。天之道，盡于地矣。地之道，盡于人矣?！眳嗡济憬忉尩溃骸疤斓厝f物之道盡于人，謂一切生于人心;無人，則無天地萬物，更無論天地萬物之理矣?！盵6]58這樣說來，邵雍這段話與“心外無物”之說非常接近。第三種觀點認為“道為太極”與“心為太極”在邵雍的語境中沒有差別?！吨袊未軐W(xué)》一書作者認為邵雍對太極作了多層次的規(guī)定，有“道為太極”“心為太極”，還有“性為太極”，而這幾種太極觀是一致的，太極、道、心都是互通的概念，“都是把精神實體作為宇宙的本原”[7]1236。

筆者認為邵雍的“道為太極”與“心為太極”并不是一種并立的關(guān)系，而是一種包容的關(guān)系，“道為太極”最終歸結(jié)為“心為太極”，也正如錢穆所說的邵雍思想是“心為太極”的唯心論。邵雍的“性者，道之形體;心者，性之郛郭”，朱熹認為“這數(shù)句極好”[8]2551。邵雍這里的道與心是兩個層次的，道存于性中，性存于心中，道最終要匯于心。心與道不是平行的兩個范疇，同樣“道為太極”與“心為太極”也不是平行的兩個命題。二者之間是包含的關(guān)系，并且最終是歸結(jié)在“心為太極”上。

最后，是“心為太極”中的“心”是“天地之心”（宇宙之心），還是“個體之心”（血肉之心）的分歧。假如認為“心”是“天地之心”，則邵雍的哲學(xué)體系與程、朱的理本論相近，有客觀唯心主義傾向。假如認為“心”是“個體之心”，則邵雍的哲學(xué)體系與陸、王的心本論相近，有主觀唯心主義的傾向。朱伯崑在《易學(xué)哲學(xué)史》中認為邵雍的“心”“指人心，非宇宙的心”，邵雍的“心為太極”與陸、王的心學(xué)思想接近，“最終陷入主觀唯心論”[9]183?？琢詈暝凇端未韺W(xué)與道家、道教》中認為邵雍的“心為太極”之“心”，不是“人心之心”，而是“天地之心”[10]151。還有很多的學(xué)者試圖調(diào)和這兩種觀點，即認為邵雍的心包括“天地之心”與“個體之心”。如蔡方鹿《宋明理學(xué)心性論》認為邵雍哲學(xué)的心是主體理與絕對理合一的宇宙本體。他認為，心既是己之心，又是天地之心;既是一心，又是萬心。巴蜀書社2009年版，第52頁。另見唐明邦《邵雍評傳》，南京大學(xué)出版社1998年版，第129頁。侯外廬等《宋明理學(xué)史》，人民出版社1984年版，第199頁。趙中國《邵雍先天學(xué)的兩個層面：象數(shù)學(xué)與本體論》，載《周易研究》，2009年第1期。宋錫同《邵雍易學(xué)與新儒學(xué)思想研究》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第190-191頁。

盡管學(xué)者對于邵雍的太極觀到底是“道為太極”還是“心為太極”，二者關(guān)系如何，“心為太極”中的“心”到底是“天地之心”還是“個體之心”存在爭議，但都承認的一點是，邵雍對于“心”、或“我”、或“精神性實體”的特別重視。根據(jù)邵雍的“心為太極”的太極觀，邵雍之學(xué)被很多學(xué)者徑直稱為“心學(xué)”，這種稱法有的是表示邵雍對于“心”范疇的特別重視，有的則是特指邵雍是陸王“心學(xué)”的先導(dǎo)。唐君毅《中國哲學(xué)原論·原教篇》的邵雍部分就是以“邵康節(jié)之易學(xué)與心學(xué)”為標題，陳榮捷認為邵雍提倡“心為太極”說，因而以“心學(xué)”名一學(xué)說之系統(tǒng)，當以邵子為始[11]25。朱伯崑也指邵雍的先天之學(xué)為心學(xué)[9]182。葛榮晉認為陸九淵承襲邵雍的觀點，把“理為太極”改造成“心為太極”，是心學(xué)的開拓者之一。之后陳獻章“心即太極”的主張，王畿的“夫人，則天地之心也，而仁，則人心也。心，則太極也”的說法都與邵雍有一定關(guān)聯(lián)。參見葛晉榮：《中國哲學(xué)范疇通論》，首都師范大學(xué)出版社2001年版，第144-145頁。再如張其成：《邵雍的修養(yǎng)功夫與生命境界》，載《國際易學(xué)研究》第7輯。張其成：《邵雍：從物理之學(xué)到性命之學(xué)》，載《孔子研究》2001年第3期，張文認為邵雍是“宋易的開風(fēng)氣人物和宋明理學(xué)‘心學(xué)派’的開拓人物”。蔡方鹿《宋明理學(xué)心性論》認為邵雍提出“心為太極”的思想，開宋代心學(xué)之先河……確立了內(nèi)在、先天的主體之心對于宇宙客體的本體地位，他把心與太極等同，二者同為宇宙的本原和其哲學(xué)的最高范疇。宋錫同《邵雍易學(xué)與新儒學(xué)思想研究》認為“他的‘心為太極’之說，與此后陸九淵‘宇宙即是我心，我心即是宇宙’的說法，幾無二致”，邵雍“心生天地的思想是典型的心為宇宙本原的心學(xué)理論”。宋錫同：《邵雍易學(xué)與新儒學(xué)思想研究》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第192頁。

二、“心為太極”的三層含義

邵雍提出“心為太極”的命題。綜合相關(guān)論述，他的“心為太極”有三層含義：心生太極，心有眾理，天人合于心。心生太極是指心為萬物生發(fā)的根源;心有眾理也就是心有太極，意謂心能包涵世間之理;天人合于心則指的是“心為太極”前提下的天人合一之論。

（一）心生太極

“太極”的范疇具有本體與本原的雙重屬性，從本體論來說，太極是萬物存在之根據(jù)。從宇宙論來說，太極是萬物之本原，太極生萬物[12]153。在邵雍的“心為太極”中包含了這兩個層次。一是本體論的，太極是宇宙萬物的本體，心即太極，太極即本體，同樣心也是本體意義的。二是宇宙論的，太極是宇宙萬物的根源，太極生萬物。邵雍說：“生天地之始，太極也?！盵2]163而“心為太極”，則變?yōu)樾纳f物。邵雍《自余吟》詩云：“身生天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”[2]501《觀物外篇》云：“‘天地之心’者，生萬物之本也。”[2]163“萬化萬事生于心?！盵2]159邵雍的“心生太極”說與陸王心學(xué)的一些命題很接近，諸如“我心即是宇宙”（陸九淵）、“天地我立，萬化我出，宇宙在我”（陳獻章）、“心外無物”（王陽明）等。

（二）心有眾理

《朱子語類》記載了一段朱熹和學(xué)生討論邵雍“心為太極”的對話。

或問：康節(jié)云：“道為太極。”又云：“心為太極?！?道，指天地萬物自然之理而言;心，指人得是理以為一身之主而言？曰：固是。但太極只是個一而無對者。[8]2549

朱熹認為太極為理，而理具心中，所以心為太極，就轉(zhuǎn)化為了“心有太極”“心有眾理”。那這樣的結(jié)論是否存在于邵雍的思想之中，邵雍的“心為太極”說是否包含了“心有太極”繼而“心有眾理”的這一層？朱熹還有一段語錄：

“性者，道之形體;心者，性之郛郭?！笨倒?jié)這數(shù)句極好。蓋道即理也，如“父子有親，君臣有義”是也。然非性，何以見理之所在？故曰：“性者，道之形體。”仁義禮智性也，理也，而具此性者心也; 故曰：“心者，性之郛郭?！盵8]2551

朱熹所贊賞的這段話來自邵雍的《伊川擊壤集序》，其序云：“性者道之形體也，性傷則道亦從之矣。心者性之郛廓也，心傷則性亦從之矣。身者心之區(qū)宇也，身傷則心亦從之矣?！盵2]179從邵雍這段話可見，他認為：道在性中，性在心中，心在身中，所以通過性才可以見理，通過心才可以見性。心通過性這個中介而包含理，所以歸根結(jié)底，心具眾理。朱熹的學(xué)生陳淳在解釋邵雍的“心為太極”，就依據(jù)了朱熹之說，陳淳的《北溪字義》太極條云：

道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言。[13]44

總而言之，渾淪一個理，亦只是一個太極;分而言之，則天地萬物各具此理，亦只有一太極，又都渾淪無欠缺處。自其分而言，便成許多道理。若就萬物上總論，則萬物統(tǒng)體渾淪，又只是一個太極。人得此理具于吾心，則心為太極。所以邵子曰：道為太極。又曰：心為太極。謂道為太極者，言道即太極，無二理也。謂心為太極者，只是萬理總會于吾心，此心渾淪是一個理耳。只這道理流行，出而應(yīng)接事物，千條萬緒，各得其理之當然，則是又各一太極。[13]45

陳淳所論直接來自朱熹，他把邵雍的“道為太極”與“心為太極”與朱熹的“理為太極”聯(lián)系起來，道即是理，而理存在于心中，所以他將邵雍的“心為太極”解釋為“萬理總會于吾心”。心變成了一個容器，可以包容眾理。邵雍的“心為太極”也就變成了“心有太極”“心有眾理”。

朱伯崑在評價邵雍“萬事萬化生于心”時說，這里的心是人心之心，邵雍稱之為“心法”，“即心所具有的形成先天圖的法則”[9]181。邵雍的《觀易吟》詩云：“一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備于我，肯把三才別立根。天向一中分體用，人于心上起經(jīng)綸。天人焉有兩般義，道不虛行只在人。”[2]416朱伯崑認為邵雍這里的意思便是指“人心具備天地乾坤之理”[9]182。

（三）天人合于心

“天人合一”是中國哲學(xué)一個重大理論問題，邵雍也經(jīng)常以其獨特的方式論及此點，他在兩首《天人吟》中分別說：“天之與人，相去不遠。”[2]475“天人相去不毫芒，若有毫芒卻成二。”[2]513“天地與人同一體?！盵2]532還有諸如“物我中間難著發(fā)，天人相去豈容絲”[2]459等詩句。天人之間相去不遠，甚至可以說是分毫不離。所以他還說：“與天為一體，然后識宣尼。”[2]448邵雍的“天人合一”有什么特別之處，可以與朱熹之說作一比較。朱熹：“天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也。”[8]386朱熹認為天人的一貫之處在理，程朱的理更多的是懸置在人身之外的“天理”。而邵雍的“天人合一”論與其“心為太極”的思想密切相關(guān)，假如說朱熹合在天理，邵雍的則是合在人心。邵雍說：“天人相去不相遠，只在人心人不知?！盵2]473天人不遠，合在人心，這也就是“心為太極”。所以他的《天地吟》詩云：“天人之際豈容針，至理何煩遠去尋?！盵2]508他的理與朱熹說的理不同，朱熹是外在的天理，邵雍是內(nèi)化于人心的理。

假如說，“心為太極”的第二層含義“心有太極”側(cè)重在說道德律令存在心中，那么“心為太極”的第三層含義則是宇宙法則會合于心、會合于身的“天人合一”之論。這樣的論述在邵雍的詩歌中出現(xiàn)了很多?！叭f化備于身，直須資養(yǎng)深”[2]411，“萬物備于身，乾坤不負人”[2]460，“萬物于一人身，反觀莫不全備”[2]509，“能知萬物備于我，肯把三才別立根”[2]416，“道不遠于人，乾坤只在身”[2]469，等等。邵雍天人合一的思想一方面受到孟子“萬物皆備于我”思想的影響，另一方面更重要的是其“心為太極”的本體論思想的延伸。

心為太極，以人心為易學(xué)的最高范疇，宣揚天人合于心，使得邵雍之學(xué)透露出和陸王心學(xué)近似的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的趨勢，具有張揚個性、尊重自我的思想特點。

三、“心為太極”與“狂”“閑”“樂”

邵雍詩歌不強調(diào)藝術(shù)技巧的錘煉與詩歌意境的營構(gòu)，在宋詩之中評價并不高。但詩歌于他而言，是安樂閑和的生命境界的表征，他從詩歌中流露出的生命境界與其哲學(xué)思想密切相關(guān)。參見鄭定國：《邵雍及其詩學(xué)研究》，文史哲出版社2000年版，第347頁。鄧紅梅：《論“邵康節(jié)體”詩歌特征及其對于宋代詩壇的意義》，載《山東師范大學(xué)學(xué)報》2005年第2期。李春青：《宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念》，北京師范大學(xué)出版社2001年版，第207頁。陳來《有無之境》一書認為從境界的角度，才能更全面理解中國文化與中國哲學(xué)的意義[14]9-19。而邵雍是一位詩歌境界、生命境界和思想境界互通互容的典型，“狂”“閑”“樂”是這個互通互容的三個關(guān)節(jié)點。

（一）“心為太極”與“狂”

“狂”是邵雍詩歌中所表現(xiàn)出的人生境界的第一個特點，他在詩歌中自號“詩狂”，如“年來得疾號詩狂，每度詩狂必命觴”[2]240。其他如“狂言”“狂歌”“狂詩”“狂迷”“心狂”“清狂”“放狂”“疏狂”“任意狂”“莫惜狂”等共計有20余處。還有一些氣吞宇宙、涵括天地的作品，如《窺開吟》詩云：“物理窺開后，人情照破時，敢言天下事，到手又何難。”[2]498這類作品雖沒有涉及狂字，但疏狂的心態(tài)卻非常明顯。

張海鷗先生梳理了“狂”的四種通常含義：病態(tài)的狂，自然現(xiàn)象的失常狀態(tài)，無知狀態(tài)的躁動與妄想，文人的自信自負、恃才傲物、放縱性情、執(zhí)著追求。在宋代文人中存在一種“疏狂”的集體心態(tài)。這種心態(tài)正是“狂”的第四種意思[15]4。一方面，邵雍的“狂”具有宋代文人疏狂的集體特征，另一方面，邵雍這樣的人生境界或說心態(tài)與邵雍個人學(xué)術(shù)思想密切相關(guān)。

對于邵雍太極觀的理解有很多分歧，但大都承認一點，邵雍的“心為太極”思想中，有著對于自我、主體的特別重視，這也是邵雍學(xué)術(shù)被很多人稱為陸王心學(xué)先驅(qū)的原因之一。對于邵雍的“心為太極”，有稱之為唯心論，有稱之為唯我論。如錢穆認為邵雍的“心為太極”說是“新人本位論中之唯心論”[4]59。《中國宋代哲學(xué)》在評價邵雍“心為太極”論時就說，邵雍是“極端荒謬的唯我論”，他開啟了陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主觀唯心主義“心學(xué)”一派的先河[7]1238。在邵雍詩歌中也有一系列類似言論，“天地自我出”[2]500“我性即天天即我”[2]416等。陸王心學(xué)到了明代泰州學(xué)派，更是接近唯意志論，突出了個人意志的作用與地位，其代表人物王艮就說過：“宇宙在我，萬化生身?！盵16]139而幾乎同樣的語言也出現(xiàn)在邵雍的《宇宙吟》中，其詩云：“宇宙在乎手，萬物在乎身。”[2]446這些都透露個人意志擴張的趨向。

以心為太極，以我為太極，邵雍“心為太極”與心學(xué)的“心即理”說近似，人（心）成為宇宙的主宰，是最終的根源，這就導(dǎo)致自我意識的膨脹，主體意志的擴張，而這也是邵雍狂者人格的思想基礎(chǔ)。王陽明非常推崇“狂者胸次”、狂者人格，和邵雍一樣，他自己也常以狂者自命。他說：“我今才做得個狂者胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”[17]116他的后學(xué)王畿、王艮、李贄等人都是以“狂”著稱于世。其中王畿的易學(xué)也被叫作“心易”，也說過“太極者，心之極也”[18]這樣和邵雍類似的話語。

可見，“心為太極”與心學(xué)的“狂”存在著思想的一致性。有了邵雍的“心為太極”的本體論，才有了“造化在我”“萬物在身”的主體意識，才有了狂放、自尊、自信的人格表現(xiàn)。朱熹多次稱他為“人豪”，說他“天挺人豪，英邁蓋世。駕風(fēng)鞭霆，歷覽無際。手探月窟，足躡天根。閑中今古，醉里乾坤”[19]4002。這也是贊嘆其人格狂放的一面。

（二）“心為太極”與“閑”

邵雍喜歡自稱“無事人”“無事客”，在他晚年所作的《首尾吟》組詩當中，每過一年邵雍便自稱一次“無事客”，如“六十一年無事客”[2]517，“六十二年無事客”[2]521，“六十三年無事客”[2]524等一直到“六十七年無事客”[2]539。此外，“無事”一詞也是多次單獨出現(xiàn)，據(jù)筆者初步統(tǒng)計，共有50多處?！盁o事”在邵雍這里基本有兩層意思：

一是自然。在邵雍的詩歌中，常將“工夫”與“無事”相對，這里的“無事”多是自然之意?！吨熳诱Z類》載：

或誦康節(jié)詩云：“若論先天一事無，后天方要著工夫。”先生問：“如何是‘一事無’？”曰：“出于自然，不用安排?！毕壬?。廣云：“‘一事無’處是太極?！毕壬唬骸皣L謂太極是個藏頭底物事，重重推將去，更無盡期。有時看得來頭痛?！睆V云：“先生所謂‘迎之而不見其首，隨之而不見其后’是也。”《朱子語類》，第2552頁。郭彧點?！渡塾杭反嗽娛拙錇椤叭魡栂忍煲蛔譄o”，（《邵雍集》，第458頁）。在邵雍詩歌中以“無事”與“工夫”對舉的還有“自從無事后，更不著工夫”（《邵雍集》，第531頁）。“莫道天津便無事，也需閑處著工夫”（《邵雍集》，第253頁）。

朱熹認為“一事無”就是“出于自然，不用安排”?！爸し颉笔怯幸?，“一事無”是自然，是勿助勿擾、順從自然，不要無事生非之意。類似的用法還出現(xiàn)在《吾廬吟》，其詩云：“吾亦愛吾廬，吾廬似野居。性隨天共淡，身與世俱疏。遍地長芳草，滿床堆亂書。自從無事后，更不著工夫?！盵2]531這里的“無事”兼有閑散與順其自然之意。在《首尾吟》中，邵雍說：“堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫中夜時。擁被不眠還展轉(zhuǎn)，披衣地坐忽尋思。死生有命尚能處，道德由人卻不知。須是安之以無事，堯夫非是愛吟詩?！盵2]485邵雍此處的“無事”顯然也是安時處順、任運自然之意?！哆M退吟》詩云：“進退兩途皆曰賓，何煩坐上苦云云。低眉坐處當周物，掉臂行時莫顧人。齒發(fā)既衰非少日，林泉能老是長春。行于無事人知否，寵辱何由得到身?！盵2]511這里的“行于無事”也是任運自然之意。二程評價邵雍“堯夫之坦夷，無思慮紛擾之患”[20]27，也正是著眼邵雍的不著工夫、任運自然的心態(tài)。心學(xué)與理學(xué)的差異之一，便是對于工夫的態(tài)度不同。程朱強調(diào)格物的工夫，而心學(xué)多強調(diào)任運自然、勿助勿擾。

二是自由。在邵雍詩歌中，“無事”一詞除了“自然”意，更多表現(xiàn)為“自由”意?！盁o事客”的形象更多是一個無滯無礙、無拘無忌、自由自在的閑人，其詩云：“世間無事樂，都恐屬閑人。”[2]298在這里“無事”與“閑”意義相近?！伴e”在邵雍的詩文中大量出現(xiàn)，達190余次在這么多的“閑”中除了極個別的是“防閑”之“閑”，絕大部分是“閑適”之“閑”。，甚至高于“樂”的180余次。閑適成為邵雍詩歌著力歌詠的主題，從題目看，就有《燕堂閑坐》《閑吟》《閑坐吟》《天津閑步》《閑居述事》《閑適吟》（五首）《初夏閑吟》《閑行吟》（三首）《春盡后園閑步》《閑來》《和閑來》《同程郎中父子月陂上閑步吟》《閑適吟》《月陂閑步》《閑步吟》《天津閑樂吟》《閑中吟》（三首）等詩，可謂一派閑適氣象。另外，邵雍還有很多的詩歌雖然沒有使用“閑”“無事”的詞匯，但表達的同樣是閑適無事的人生境界。如《懶起吟》詩云：“半記不記夢覺后，似愁無愁情倦時。擁衾側(cè)臥未忺起，簾外落花撩亂飛?！盵2]330《暮春吟》詩云：“林下居常睡起遲，那堪車馬近來稀。春深晝永簾垂地，庭院無風(fēng)花自飛?！盵2]384讀者從中同樣感受到他閑適無事、自由自得的生命境界。

無事、閑適所透露出的是詩人無滯無礙、無拘無忌的心靈自由，所以邵雍反對規(guī)則和習(xí)俗對人自由的禁錮。他在《秋懷》詩中說：“悟盡周孔權(quán)，解開仁義結(jié)。禮法本防奸，豈為吾曹設(shè)？”[2]219自由與法則的緊張一直存在，背棄禮法仁義則容易流于放縱，而過于拘謹，則心靈的自由無法實現(xiàn)。在這種緊張之中，理學(xué)不同派系呈現(xiàn)出不同的觀點。簡單說，程朱理學(xué)一系側(cè)重在嚴謹，主張道德的他律。而陸王心學(xué)一系更強調(diào)心靈的自由，主張道德的自律。牟宗三先生說朱熹的理學(xué)是“別子為宗”，“是主智主義之以知定行，是海德格爾所謂‘本質(zhì)倫理’，是康德所謂‘他律道德’”[21]43?！爸髦侵髁x之以知定行”說的就是從格物到窮理致知，然后用這樣的外在的倫理規(guī)則引導(dǎo)約束人的行為，所以這樣的道德是他律道德，人在這樣的道德律令下應(yīng)該是“克己復(fù)禮”，用規(guī)則約束行為。在這種理本論的限制下，心靈自由被大大扼制住，個體生命往往刻板謹嚴。而邵雍恰恰不是如此，他的“心為太極”“心有眾理”，使他的心本論與陸王心學(xué)更為接近。他是主張把道德律令安放在主體的人心中，內(nèi)化為主體的自覺意識，使人的行為變成一種自主、自覺、自律的行為，所以他說：“道德由人卻不知”，“禮法本防奸，豈為吾曹設(shè)？”邵雍的“心為太極”，以及由此而來的自律道德，使他在不違背道德律令的前提下，從容于禮法之間，倡導(dǎo)更多的心靈自由，進而從道德境界，進入一種超越于其上的自由、自得、閑適、無事的天地境界。

邵雍所以經(jīng)常大談自己的縱心不拘，“樂道襟懷忘檢束，任真言語省思量”[2]240，“游心一向難拘檢”[2]250，“動止未嘗防忌諱”[2]266，“賓朋莫怪無拘檢”[2]301，“無涯歲月難拘管”[2]303，“安樂窩中雖不拘，不拘終不失吾儒……閑中意思長多少，無忝人間一丈夫”[2]341，“安樂先生……無賤無貧，無富無貴、無將無迎、無拘無忌”[2]413，“始為退來忘檢束，卻因閑久長空疏”[2]456。當然邵雍的無拘無忌不是為所欲為，而是不逾矩的從心所欲;不是背棄社會規(guī)則，而是在限制下的從容自在。從“心為太極”而倡導(dǎo)道德自律，由倡導(dǎo)道德自律而追求閑適無事、自由自在的人生境界。在儒家的倫理法則中也必須設(shè)置這樣的終極關(guān)懷，才會使人不僅僅是屈服而更是心向往之。邵雍在自己詩歌當中多次標榜的“無事客”“無事人”形象正是其無羈無絆、無拘無忌、無所牽擾、無所滯礙的灑落境界的標志之一。

（三）“心為太極”與“樂”

據(jù)《宋史》所載：“雍歲時耕稼，僅給衣食。名其居曰‘安樂窩’，因自號安樂先生。旦則焚香燕坐，晡時酌酒三四甌，微醺即止，常不及醉也。興至輒哦詩自詠。春秋時出游城中，風(fēng)雨常不出，出則乘小車，一人挽之，惟意所適?！盵2]576可見邵雍的生活是詩意化的，是閑適、自由、安樂的。在他的詩文中“樂”字出現(xiàn)180余次，他住的地方叫“安樂窩”，以“安樂窩”為詩題的就有《安樂窩中吟》（十三首）《安樂窩銘》《安樂窩中自貽》等，他也常在詩中自稱“安樂先生”。

在邵雍的筆下，樂是有層次的，有“人世之樂”“名教之樂”，還有獨特的“觀物之樂”。他說：“予自壯歲業(yè)于儒術(shù)，謂人世之樂何嘗有萬之一二，而謂名教之樂固有萬萬焉。況觀物之樂復(fù)有萬萬者焉。”[2]180他在詩歌中提到的飽餐之樂、飲酒之樂、游玩之樂是感性的、物質(zhì)的“人世之樂”?！懊讨畼贰眲t是從德性完善中獲得的情感滿足。而“觀物之樂”則是超越了“人世之樂”和“名教之樂”，是體驗到的那種萬物一體、生機流蕩、俯仰自得的天地境界，是天人合于心、萬物備于身所帶來的超越性的情感滿足[22]。他在《觀物外篇》中說：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。學(xué)不至于樂，不可謂之學(xué)?！盵2]156由此可見，一方面“樂”是與“學(xué)”相伴始終的，另一方面“樂”是比“學(xué)”更具有終極意義的，這是人的安身立命之處，儒家的名教不是冷酷的彼岸世界，而就是現(xiàn)實之中尋找“樂”處，在身心的愉悅之樂中獲得超越。其《天人吟》詩云：“身安心樂，乃見天人。”[2]475這種學(xué)際天人的“樂”就是他說的“觀物之樂”。

唐君毅先生說：“康節(jié)之學(xué)之重在自求安樂，而帶道家情調(diào)，亦可由其心學(xué)之首數(shù)節(jié)之文，而盡見矣。”[3]28唐君毅所說的邵雍心學(xué)一章，指的是在《皇極經(jīng)世書》的《觀物外篇》中，有一節(jié)名為“心學(xué)”，其首段云：“心為太極，人心當如止水則定，定則靜，靜則明。”[23]425也就是說，邵雍“心為太極”的心本論影響到他對安樂生命境界的追求。對此，通過邵雍與朱熹的比較，尤其是他們“觀物”與“格物”思想的比較，可以更清楚地來理解邵雍“樂”與“心為太極”的關(guān)系。錢穆先生在《濂溪百源橫渠之理學(xué)》一文中，也對朱熹格物與邵雍觀物作了比較，見《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第五冊。

一是向外與向內(nèi)。邵雍“心為太極”的第三層含義是宇宙法則會合于心、會合于身的“天人合一”之論?！靶臑樘珮O”的本體論導(dǎo)致他的價值觀念不是安放在彼岸世界，而是寄托在心上，是向內(nèi)的。正如邵雍《乾坤吟》詩云：“誰云天地外，別有好乾坤。”[2]469再如《和張子望洛城觀花》詩云：“造化從來不負人，萬般紅紫見天真。滿城車馬空繚亂，未必逢春便是春?！盵2]267此詩是邵雍和他的門人張子望的唱和之作，張子望在詩中寫道：“平生自是愛花人，到處尋芳不遇真。只道人間無正色，今朝安見洛陽春?！睂ご旱囊庀笤谌?、道、釋中都有尋找大化流行、生機盎然的象征義。在邵雍看來，張子望在“滿城車馬空繚亂”中尋春，是在向外馳騖追逐，是無法得春的。他認為向外求索不是“尋春”的途徑，春不在外，而應(yīng)是內(nèi)在于心，是歸來，是求之于心。所以他說：“四方中正地，萬物備全身。天外更無樂，胸中別有春?！盵2]504在天地之上的，萬物一體之樂，只能在內(nèi)心中尋找。其他類似的詩諸如，“拍拍滿懷都是春”[2]319，“滿懷都是春”[2]460。同樣寫“春”，朱熹《春日》詩云：“勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風(fēng)面，萬紫千紅總是春?！盵24]177《春日偶作》詩云：“聞道西園春色深，急穿芒履去登臨。千葩萬蕊爭紅紫，誰識乾坤造化心?！盵24]178朱熹的“急穿芒履去登臨”正是邵雍所批評的“滿城車馬空繚亂”，朱熹的尋春是向外的，是馳騖的，少了一些邵雍的從容。這種差異的根源在于其理本論與心本論的差異。

二是求理與求樂。朱熹喜談“格物”，而邵雍喜談“觀物”，看似相近其實有非常大的思想差異，甚至可以看成學(xué)術(shù)流派差異的標志之一?！袄頌樘珮O”前提下的“格物”是向外的，是求“理”的，從外在的具體事物入手，通過積累求得物理，所以是認識論的。朱熹的格物包括“明其物之理”“即是物以求之”“必至其極而后已”三義[25]277，“格物的基本精神是要求通過對外在的對象的考究以把握義理”[25]296。而“心為太極”前提下的“觀物”不是為了求理，而是為了獲得一種“天人合于身”的精神體驗。這就是邵雍說的“萬化備于身”[2]411，“萬物備于身”[2]460，“萬物于一人身，反觀莫不備”[2]509，“能知萬物備于我”[2]416。

邵雍說：“大凡觀物須生意。”[2]516他說的“觀物之樂”就是理學(xué)家常說的“觀生意”，這種“觀生意”不是一個理性探求的過程，而是一種精神體驗的過程。周敦頤不除窗前草，云：“與自家意思一般?！盵26]520程顥說：“萬物之生意最可觀”，他也是不除窗前草，欲觀造物生意，在池中養(yǎng)魚，觀其自得之意。這些理學(xué)家都是在觀物之生意中獲得一種物我一體、物我無間的精神體驗。門人問朱熹：“他（邵雍）說風(fēng)花雪月，莫是曾點意思否？”曰：“意其有‘與自家意思一般’之意?！痹唬骸耙彩撬羞@些子。若不是，卻淺陋了?！盵8]2543朱熹顯然認為邵雍是體味到了周敦頤所說“與自家意思一般”，朱熹說他：“渠詩玩侮一世，只是一個“四時行焉，百物生焉”之意?！盵8]2553朱熹認為，邵雍的詩歌境界正是這種觀物生意的生命境界的自然流露，這確是邵雍詩歌的很大特點。如其“池中既有雙魚躍，天際寧無一雁飛” [2]520的詩句，就是理學(xué)家津津樂道的“鳶飛魚躍”的生命境界，是大化流行、生生不息的萬物生意的顯現(xiàn)。

朱熹的“理為太極”的理本論決定他的“格物”是向外求理的，而邵雍“心為太極”的心本論，決定了他的“觀物”是向內(nèi)轉(zhuǎn)的、求“觀物之樂”的。

三是敬畏與灑落?！案裎铩彼弥袄怼弊罱K是要從外對人生起到限制與規(guī)范的作用。人在道德律令下不斷檢點、不斷提煉中獲得境界的提升。而“觀物”所得之“樂”即是所觀之“生意”。天地之大德曰生，對“生意”的最大敬畏是要在優(yōu)游和樂、心靈自適中涵養(yǎng)人性，為精神尋找安放之所。心學(xué)與理學(xué)比較起來，顯然更加重視對于個體生命存在境遇的關(guān)懷，假如說程朱理學(xué)是理性主義的，而陸王心學(xué)則是具有存在主義傾向的[14]14。據(jù)邵雍之子邵博溫《易學(xué)辨惑》載，邵雍臨終之時與程頤有段對話，他勸告程頤說：“面前路徑常令寬，路徑窄則自無著身處，況能使人行乎？”[2]159邵雍所言是有針對性的，作為理學(xué)一系的程頤，為人“直是謹嚴”，強調(diào)道德律令的嚴肅性，這在一定程度上壓制了個體的身心自由。而心學(xué)一系的邵雍與此不同，邵說：“君子之學(xué)，以潤身為本?！薄暗锰炖碚?，不獨潤身，亦能潤心。不獨潤心，至于性命亦潤?！盵2]156這種“潤心”與“潤身”，正是對于個體生命的當下存在的關(guān)注，給個體生命尋找安頓的處所，是在名教之中尋找有樂處。程頤待人以嚴，他則待人以寬，《觀物外篇》云：“所行之路不可不寬，寬則少礙?！彼摹堵窂揭鳌吩娫疲骸懊媲奥窂綗o令窄，路徑窄時無過客。過客無時路徑荒，人間大率多荊棘。”[2]447儒家的學(xué)說不僅僅在于約束，在于使人畏懼，而更應(yīng)該在于自由，在于灑落安樂，在于生命的安頓。

朱熹一生對于“灑落和樂”的境界不感興趣，到了晚年對于“自得”“灑落”“與點之樂”等也表示反感，強調(diào)道德修養(yǎng)的嚴肅主義，警惕以“樂”消融了“敬”，過度的自由使人游離于道德理性之外[25]55。而邵雍的生命境界則是以閑適無事、自由自得、萬物備于身的“觀物之樂”為最高境界。陳來在《有無之境》中將這二者的差異概括為敬畏與灑落、主敬與主樂，程朱理學(xué)就是主敬的敬畏戒慎，而陸王心學(xué)等則是主樂的和樂灑落[14]9-19。

邵雍的詩歌境界與他的生命境界、思想境界是相統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一有一個關(guān)鍵點，是他“心為太極”的本體論。以“心為太極”為核心，一邊化為詩歌境界，一邊化為生命境界。在詩歌當中，以“狂”“閑”“樂”為詩歌吟詠的主題，以平和、閑適、安樂為詩歌主要境界特征。在生活當中，他經(jīng)常自命“詩狂”“無事客”“安樂先生”，求成就“狂者胸次”，求做個“無事人”，求做個“安樂先生”。通過邵雍這一個非典型性的理學(xué)家范本可見，理學(xué)家可以是程頤、朱熹那樣的沉潛內(nèi)斂，也可以是邵雍這樣的“狂”，尊重自我、張揚個性、突破陳規(guī)。理學(xué)家可以是程頤、朱熹那樣的為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，也可以是邵雍這樣的“閑”，悠游閑適、自由自得、無滯無礙。理學(xué)家可以是程頤、朱熹那樣的嚴謹敬畏，也可以是邵雍這樣的以“樂”為學(xué)成，觀大化生意之流行，求快樂生命之安頓， 可謂理學(xué)中的莊子。

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[責(zé)任編輯 連秀麗]

The Thought of Taiji and the Wild， Leisurely and Happy Realm of Life in Shao Yong’s Poems

CHENG Gang

Abstract： Shao Yong’s Taiji thought has three layers of meanings： The mind produces Taiji， the mind has all the truth， and the nature and man are in harmony in the mind. Such ontology makes his thought have the tendency of Xin-Xue. Starting from Shao Yong’s thought of Tai Chi， his poetic realm， life realm and ideological realm are unified in his thought of Taiji. The realm of poetry， the realm of life and the realm of thought are unified in Shao Yong's poetry， and the thought of heart as the noumenon is the logical starting point of this unification. Shao Yong， as a different idealist from Cheng Yi and Zhu Xi， provides us with a different model of ideological realm and life realm.

Key words：Shao Yong The Thought of Taiji Wild? Leisurely Happy

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