[摘 要]房山石經(jīng)唐刻《大般若經(jīng)》刊鐫過程中幽州社會各階層皆有參與，構(gòu)建了有別于實體宗教神圣空間的“社會空間”。此社會空間以宗教的神圣性為依托，在內(nèi)部群體構(gòu)成、活動輻射范圍以及群眾聚集形式等方面都表現(xiàn)出明顯的世俗性特征。在此宗教社會空間中，各個信仰群體以家庭、地域、社邑等方式結(jié)合，通過各異的參佛理念，或表達個人祈愿，或隱含政治訴求，或流露血緣特征。將刊鐫佛經(jīng)這一佛教活動融入多元化的具有世俗特征的信仰理念，展露了宗教空間中神圣與世俗的矛盾與依存。

[關鍵詞]房山石經(jīng) 《大般若經(jīng)》 唐代 神圣空間 世俗化

[基金項目]廣東省社科規(guī)劃項目“張之洞兩廣幕府金石活動研究”（GD21LN18）;廣州市哲學社會科學規(guī)劃課題“廣州文博藏品研究”（2021GZDD03）

[作者簡介]管仲樂，華南師范大學歷史文化學院博士后流動站研究人員，歷史學博士（廣州 510631）

[DOI編號]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.017

一個寺廟的宗教活動基本是在圍墻內(nèi)的實體空間中進行，但在佛教的發(fā)展過程中，僧侶卻往往走出圍墻，融入了不同社會群體，構(gòu)建了豐富的社會空間，并通過社會群體的活動逐漸進行著空間內(nèi)的改造與演化。房山石經(jīng)由隋末至清代中期刊鐫并保存了大量石刻佛經(jīng)，匯聚了不同社會群體的多樣化刊刻理念，形成了一個巨大的宗教場域。所刊經(jīng)本中，以始鐫于唐天寶元年（742年），訖于遼重熙十年（1041年）的《大般若波羅蜜多經(jīng)》（下文簡稱《大般若經(jīng)》）規(guī)模最鉅，該經(jīng)刊刻前后延續(xù)近三百年，尤其唐代部分凝聚了多樣化的參與群體和刊鐫理念，蘊蓄著幽州地區(qū)各個階層的信仰，可以鮮明地呈現(xiàn)當時的宗教及歷史特征。本文以房山石經(jīng)唐刻《大般若經(jīng)》為中心，探究該經(jīng)刊刻過程中的社會網(wǎng)絡構(gòu)建，并進一步討論宗教活動中神圣、世俗關系的矛盾與依存。

一、具象至抽象：唐刻《大般若經(jīng)》中的“社會空間”

在“空間”問題的建構(gòu)過程中，“實體空間”與“社會空間”逐漸成為相互依存的兩個元素。房山石經(jīng)的宗教神圣社會空間也通過“實體空間”為載體，佛教活動為框架，參佛群體為內(nèi)容，形成了具有濃厚世俗意味的抽象“社會空間”。實體空間為房山石經(jīng)宗教神圣空間建構(gòu)的基礎，自靜琬將雷音洞改造成“一個寺廟大雄寶殿與佛塔的合成體”[1]143并存儲石經(jīng)伊始，該實體空間便已經(jīng)成立。并且因為后續(xù)增刻過程中獲得了《開元大藏經(jīng)》《契丹藏》《嘉興藏》等大藏經(jīng)血統(tǒng)，而得到了巨大的神圣性加持。

唐代幽州地區(qū)胡漢混居、戰(zhàn)亂頻發(fā)，人口流動較為頻繁。世俗民眾渴望一個殊勝的空間，為自身帶來心理和身體上的庇佑。宗教塔寺等實體建構(gòu)的空間有限，因而建構(gòu)一個以人與人之間關系為主體的社會空間尤為必要。隨著云居寺及藏經(jīng)洞神圣性的影響范圍逐漸擴大，石經(jīng)的刊鐫群體由單一僧侶活動向更大維度的社會群體交互外擴，宗教神圣空間的構(gòu)成元素也逐步超越了塔寺石窟等實體，發(fā)展成為以參與者為核心的抽象宗教社會空間。唐刻《大般若經(jīng)》刊刻過程中，逐步突破了單純的宗教實體空間拘囿，通過參與群體之間的交互，表現(xiàn)出濃厚的世俗性特征。此時的空間不僅僅是靜止的“容器”或“平臺”，而是在歷史發(fā)展中產(chǎn)生、相互重疊、彼此滲透的，并隨著歷史的演變而重新結(jié)構(gòu)和轉(zhuǎn)化的社會關系[2]9。房山石經(jīng)宗教神圣空間雖然是在實體建構(gòu)基礎上發(fā)展起來的，但其社會空間的生成則是其神圣空間發(fā)展及完善的決定性因素?！洞蟀闳艚?jīng)》的刊鐫過程中，眾多僧侶及世俗信眾以其信仰為核心展開社會互動，通過諸多世俗要素構(gòu)建了一個立體的社會空間，其主要表現(xiàn)如下：

其一，參佛群體以社會組織或團體形式集結(jié)合作。隨著房山石經(jīng)刊鐫活動影響范圍的擴大，刊鐫主體由僧侶的內(nèi)部活動逐步外擴至世俗社會，出現(xiàn)大量通過合作刊鐫佛經(jīng)的情況。如《大般若經(jīng)》卷一百零六，為“薊縣劉三娘女什毛等兩家共造經(jīng)一條”[3]92。除了這種不同家庭聯(lián)合造經(jīng)外，房山石經(jīng)刊鐫過程中還出現(xiàn)了一定數(shù)量的社邑組織，它們以地域或行業(yè)的形式聯(lián)結(jié)，通過刊刻石經(jīng)而集聚，形成一種規(guī)定范圍內(nèi)的行業(yè)經(jīng)濟與生活互助型組織。組織成員來自各行各業(yè)，較少受政府制約，以結(jié)社捐助寺廟、刊印經(jīng)文為紐帶進行佛事活動。雖為民間組織，但組織分工明確，層次鮮明，由“邑長”或者“邑主”領導，下設都維那、維那、邑證、邑錄等職，大邑下面另有分邑，且根據(jù)現(xiàn)實情況產(chǎn)生了諸多功能較為鮮明的邑社，如：念佛邑、舍利邑、經(jīng)寺邑、兜率邑等，其主要作用為組織邑社成員參與各種佛教活動，并定期根據(jù)各自的經(jīng)濟能力向寺院布施財物等。

“在中國傳統(tǒng)社會中，集聚村落的居民之間的交流相對頻繁，關系相對緊密，從而可能形成相對嚴密的社會組織結(jié)構(gòu)?！盵4]377因此，根據(jù)自己的區(qū)域及行業(yè)名稱結(jié)成的佛社大量出現(xiàn)，如行業(yè)型社邑便有絲帛行、靴行、米行等，能夠較為清晰地反映出當時工商業(yè)發(fā)展的情況。行業(yè)型社邑數(shù)量眾多，如絹行便有數(shù)個不同社官管理下的社邑組織，見表1。

社邑的組織結(jié)構(gòu)頗為嚴明，并且在經(jīng)濟活動中有著嚴格的規(guī)定。敦煌文獻便有關于社條的記載：“社內(nèi)每年三齋兩社，每齋，人各助麥一斗。每社各麥一斗，粟一斗。其社官、錄事行下文貼，其物違時，罰酒一角”[5]79，表現(xiàn)了社邑組織內(nèi)部較為成熟的系統(tǒng)層次。房山石經(jīng)刊刻的相關社邑組織也是如此，都是社會成員基于共同的需要建立社邑，并且在具體的運行過程中形成了衍生的經(jīng)濟關系。無論是行業(yè)型社邑，還是根據(jù)家族及地域的聯(lián)系構(gòu)筑社邑組織，皆體現(xiàn)了宗教性以外的較為明顯的社會互助特征。

其二，石經(jīng)活動的輻射范圍由云居寺逐步外擴?！洞蟀闳艚?jīng)》刊刻時期，圍繞其展開的佛教活動超越了云居寺等宗教空間的范疇，向更大范疇的幽州地域延展。房山石經(jīng)刊刻中社邑組織跨越的地區(qū)范圍頗廣，出現(xiàn)了大量跨區(qū)域合作刊刻的石經(jīng)。

村際之間合作刊刻石經(jīng)的邑社，如貞元六年《大般若經(jīng)》卷三百一十六條七百四十二為“經(jīng)主僧寶光并諸村社人等敬造”[3]123，除此之外，僧寶光于貞元七年（791年）、貞元八年（792年）、貞元十年（794年）、貞元十一年（795年）、貞元十二年（796年）、貞元十三年（797年）、貞元十四年（798年）皆合諸村人刊造石經(jīng)。縣際社邑也有出現(xiàn)，囊括了幽州境內(nèi)如永清縣、良鄉(xiāng)縣、安次縣、歸義縣、固安縣等諸縣。如開成元年（836年）四月八日所刻《大般若經(jīng)》卷四百六十九條一千一百三十九便有題記：“莫州諸縣石經(jīng)邑人等，邑主甄再興、都維那符豫真、維那孫暹寂、維那王弘……。”[3]171此外，還存在著州際刻經(jīng)社邑，如《大般若經(jīng)》卷三百九十九、第九百四十五條的刊刻便是由瀛、莫二州石經(jīng)邑邑主王羨合邑人刊造的[3]144：

莫州諸縣石經(jīng)邑人等，邑主甄再興、都維那符豫真、維那孫暹寂、維那王弘、維那劉如真、維那柳通寂、邑官程朝寂、邑官崔如道、邑官張榮寂、邑人傅暉寂、逢庭。開成元年四月八日上。[3]171

此條題記為莫州諸縣聯(lián)合刻經(jīng)，是在各縣社邑共同合作的基礎上形成的。邑主甄再興是總負責人，其下有多名副職，如：都維那符豫真、維那孫暹寂、維那王弘、維那劉如真、邑官崔如道、邑官張榮寂等。他們應該來自莫州境內(nèi)不同的區(qū)域，因為刻經(jīng)事業(yè)而集聚在一起，通過刻經(jīng)加強了幽州各個區(qū)域之間的溝通與交流。瀛、莫二州的合作持續(xù)了較長一段時間，永貞元年（804年）、元和元年（806年）、元和六年（811年）、元和七年（812年）石經(jīng)題記中都可以見到有“瀛莫州邑”字樣的石經(jīng)，不同時期社邑負責人的姓名也多有變化，王羨、王友進等都先后擔任過邑主。房山石經(jīng)刊刻因之形成了一系列的鄉(xiāng)際、縣際乃至州際社邑。這些社邑成員并非皆為顯貴，但是根據(jù)各自的經(jīng)濟實力和社會影響等各個方面，在社邑內(nèi)部也進行了相應的層級劃分，形成了一個以宗教信仰為核心，基于共同目標和利益的經(jīng)濟體。不同群體因為信仰而聚合、交互，并在組織刊刻石經(jīng)外，共同協(xié)作鑄造佛像、捐修佛寺等。

其三，石經(jīng)捐刻的儀式性逐步增強。房山石經(jīng)刊鐫初期，基本上是云居寺及周邊僧人鑿刻佛經(jīng)，刊經(jīng)可以說是寺院內(nèi)部行為，無論是參與者還是活動區(qū)域都有所局限。石經(jīng)鐫刻好之后封藏入石經(jīng)山藏經(jīng)洞，這個流程更近乎于云居寺僧侶的常態(tài)活動，并沒有在特定的時間舉辦房山石經(jīng)相關的儀式。《大般若經(jīng)》刊鐫之際，幽州一帶的信眾云集于云居寺，大量的世俗信仰融入刊經(jīng)活動之中，并演化為各個社會群體集聚的契機。

“每當誕佛之期，常是藏經(jīng)之日?！盵3]251刊經(jīng)活動在幽州一帶的興盛可見一斑。每逢佛教相關節(jié)日，都會開展捐刻、藏貯碑石的儀式。如唐刻《大般若經(jīng)》及相關巡禮碑中，很大一部分題署的時間為四月八日，“風俗以四月八日共慶佛生，凡水之濱，山之下，不遠萬里，預饋公糧，號為義食……”[3]19，又如唐咸通七年巡禮題名碑的捐刻時間也為四月八日，該碑額題為“涿州西北石經(jīng)如有君子刊名滅罪碑”，碑陽、碑陰刊刻皆為捐刻此滅罪碑的諸人姓名，基本上都是社會普通百姓。陰歷四月八日相傳為佛祖誕生之日，又稱佛誕節(jié)、浴佛節(jié)等，可見佛誕日的影響范圍已經(jīng)從僧人群體向世俗社會拓展。各種與佛教相關的時間點佛教信徒都十分關注。此外也有題署時間為“二月八日”釋迦摩尼出家成道日的碑石，唐刻《大般若經(jīng)》卷一百六十五，條四百二十四題記“折沖何遠為仆夜安公造經(jīng)五條，天寶十三載二月八日上。”同經(jīng)卷一百六十六，條四百二十九的題記便為“河間郡馬崇賓妻張孫男哥仁為脩六七上經(jīng)一條，天寶十三載二月八日敬造”[3]99。此外，捐經(jīng)時間也散布于二月廿一日普賢菩薩誕辰日、臘月初八佛成道日、二月十五佛涅槃日、七月十五盂蘭盆節(jié)等各個時間，甚至每月初八受八關齋戒日都有石經(jīng)捐刻。在捐經(jīng)之日，信徒或以社邑為單位，或以家族為聯(lián)結(jié)，慎重地將自己的名字及發(fā)愿的文字鐫刻在碑石之上，共同將其運上石經(jīng)山，在碑石林立的殊勝之所祈求積德攘災。向云居寺進奉石經(jīng)逐漸成為云居寺周邊地區(qū)民眾的常態(tài)化活動?！捌饺盏氖浪卓臻g一旦具備（或布置）了各種儀式要素，在某個特定的時刻或特定的事件中就可以轉(zhuǎn)換成神圣的空間?！盵6]1-3眾信徒賦予房山石經(jīng)的儀式即成為他們溝通刊經(jīng)活動中神圣與世俗之間的紐帶。

二、僧團及民眾：石經(jīng)相關世俗群體的豐富

宗教空間的性質(zhì)及形式與其內(nèi)部群體組成關系密切，房山石經(jīng)即與其刊鐫群體產(chǎn)生了多樣化的信仰關聯(lián)，并在發(fā)展過程中經(jīng)歷了由單一僧尼主體向多元社會世俗群體的轉(zhuǎn)化過程。

早期石經(jīng)刊刻主體為僧侶，并在石經(jīng)刊刻過程中形成前后相繼、傳承有序。石經(jīng)肇始者為隋末云居寺主持靜琬?！办o琬以貞觀十三年奄化歸真，門人導公（玄導）繼焉;導公沒，有儀公（僧儀）繼焉;儀公沒，有暹公（惠暹）繼焉;暹公沒，有法公（玄法）繼焉。自琬至法，凡五代焉，不絕其志?！盵3]23這一階段無論是房山石經(jīng)刊鐫底本目錄還是刊刻形式，基本都由主持刊經(jīng)活動的僧侶確定。雖然也輻射到了周邊的普通信徒及其他區(qū)域的寺院，仍基本可以看作云居寺內(nèi)部的活動。隨著房山石經(jīng)的影響力不斷增強，房山石經(jīng)的刊鐫體系逐漸出現(xiàn)了變化。這一切的主導事件是唐開元十八年（730年），“金仙長公主為奏圣上，賜大唐新舊譯經(jīng)四千余卷，充幽府范陽縣為石經(jīng)本”。此次朝廷敕贈經(jīng)本，隨從護送者有“京崇福寺沙門智昇，檢校送經(jīng)臨壇大德沙門秀璋，都檢校禪師沙門元法……”[3]11。送經(jīng)的人員之一“崇福寺沙門智昇”，唐開元十八年（730年）于長安西崇福寺東塔院撰《開元釋教錄》二十卷，時間與此番護送經(jīng)本時間恰好相合，那么此次御賜的所謂“新舊譯經(jīng)”極有可能便是經(jīng)過他審校的《開元大藏經(jīng)》。房山石經(jīng)此時明確納入了官版大藏經(jīng)系統(tǒng)。而《大般若經(jīng)》便是敕贈“開元寫經(jīng)”底本之后刊刻的。

房山石經(jīng)納入大藏經(jīng)系統(tǒng)后影響力不斷增強，并在官方寫經(jīng)底本的參照下刊刻了數(shù)量眾多的佛經(jīng)，影響范圍更廣。石經(jīng)刊鐫群體增多，匯集了世俗社會不同身份信徒的信仰內(nèi)核，形成“遐邇之人，增之如蟻術(shù)焉”[6]11的局面，并因之產(chǎn)生了造石經(jīng)邑、造經(jīng)邑、石經(jīng)邑、金剛經(jīng)社、維摩邑等以刻寫石經(jīng)為目的結(jié)成的民間組織?！翱探?jīng)社邑”內(nèi)部成員包括社邑首領及社邑成員，社邑首領又包括邑主、社官、平正、錄事、維那等，內(nèi)部層次十分清晰?？偟膩砜粗饕扇缦氯后w構(gòu)成。

其一為僧尼群體。這一時期，僧尼參與的形式與作用已經(jīng)較之前發(fā)生了較大的變化。他們雖然仍參與《大般若經(jīng)》的刊鐫，但比重不斷被稀釋?？探?jīng)僧團也開始選擇與其他社會群體合作，構(gòu)筑了一個較為立體的以刻經(jīng)為核心的社邑組織。此時的僧尼已經(jīng)不是施經(jīng)活動參與者的主體，但依舊是刻經(jīng)社邑的指導者。如唐刻《大般若經(jīng)》卷三四二題記：

清縣造石經(jīng)邑主會福寺僧智果、僧會空、僧法海、道士玄志、平正邢惠崇、錄事劉令琎七崇侯道一、劉燕超、盧元住、侯液、通、劉令崇、劉希朝、蔡崇、王琛、唐安、楊弘、李智寶、田馀……女弟子檀婆羅功德山劉三娘……。[3]129

題記中邑主為會福寺僧智果，在其領導下社邑成員構(gòu)成頗為立體，囊括了僧人、道士甚至女弟子等諸多成員。類似的僧人邑主在房山石經(jīng)中大量出現(xiàn)，題記中邑主出現(xiàn) 75 次，其中僧尼擔任者高達 58 次，大多為《大般若經(jīng)》刊刻過程中出現(xiàn)的，并且基本以村、鄉(xiāng)、縣為主體聚合。如歸義縣盧僧村邑主僧凈超[3]135、良鄉(xiāng)縣觀音鄉(xiāng)成村石經(jīng)邑邑主尼常精進[3]136、淶水縣樓村造石經(jīng)邑主僧廣演[3]139、良鄉(xiāng)縣北陶村邑主僧道一[3]149、張沈村邑主僧弘披[3]153等等。值得注意的是，這些僧人基本上不是云居寺僧侶，如僧智果駐錫的會福寺位于河北永清縣內(nèi)，隸屬幽州地區(qū)。僧人邑主一般都是寺院的寺主，在佛社中地位較高，作用也較重要。因而經(jīng)過幽州地區(qū)民眾的推選或統(tǒng)治階層的任命，成為某一社邑的領導者。有的僧人還同時擔任幾個社邑邑主，如僧道一在貞元十四年（798年）至元和六年（811年）分別擔任良鄉(xiāng)縣北陶村及長社邑主[3]141、156。

可見，房山石經(jīng)刊鐫已經(jīng)由云居寺內(nèi)部的刊經(jīng)活動擴展至幽州乃至全國范圍，各個區(qū)域間通過刻經(jīng)活動聯(lián)系愈加密切，房山石經(jīng)神圣空間的構(gòu)建主體在此過程中不斷擴展，而僧侶則以其佛學背景和僧尼身份負責發(fā)動、組織社邑，指導刻經(jīng)，為不同區(qū)域及群體提供了很好的聯(lián)結(jié)作用。

其二為官僚階層。相較于僧尼群體在刻經(jīng)活動中的號召、指導作用，官僚階層則為房山石經(jīng)組織策劃，唐代《大般若經(jīng)》刊刻期間在幽州地區(qū)擔任節(jié)度使的有如下九位（見表2）：

其中多人都表現(xiàn)了較為濃厚的佛教信仰。如《大般若經(jīng)》唐元和四年（809年）題記：“唐元和四年（809）四月八日，幽州盧龍節(jié)度支度營田觀察處置、押奚契丹、經(jīng)略盧龍軍等使、開府儀同三司、檢校司徒、兼侍中、幽州大都督府長史、上柱國、彭城郡王劉濟，奉愿圣壽延長，遵石經(jīng)故事，敬刻《大般若經(jīng)》于石，以今日運上山頂，納于石室?！盵7]10-11其體現(xiàn)了劉濟續(xù)刻石經(jīng)的愿望，氣賀澤保規(guī)稱其為“中晚唐地方藩帥支持佛教的典型”。劉濟以外，大多數(shù)節(jié)度使在石經(jīng)刊刻的過程中也融入了自身的佛教信仰。如史元忠在《司徒四月八日于西山上佛經(jīng)銘并序》中曰：“法門傳教，經(jīng)文是先。非法則無以救群生，非經(jīng)則無以示知覺?！盵8]9013其表達了通過刊經(jīng)宣揚佛法的愿望。再如張允伸曾于大中九年（855年）于涿郡請名僧大德獎公“以六逾星紀三統(tǒng)講筵，宣金石之微言，示玉毫之真相”[9]4582。他并在任期修建延壽寺及善化寺。

在這些節(jié)度使的帶動下，藩鎮(zhèn)體制下的下級官僚也參與了房山刻經(jīng)，如李載義擔任節(jié)度使期間，《大般若經(jīng)》大和二年（828年）六月十一日題名者有：“節(jié)度要籍、德郎、試通事舍人，攝固安縣丞、賞紫揚自遷，堂前親事事將、朝散大夫、試殿中侍御張進榮，堂前親事將、朝散大夫、試殿中侍御朱順清，堂前親事將、朝散大夫、侍殿中侍御趙良戩，涿州押衙王安立，大和二年六月十一日建，奉為司空慶壽日敬造。”[3]162又，大和二年六月十一日，“涿州刺史、使持節(jié)充永泰軍營田團練塘南巡等使、檢校右散騎常侍、兼御史大夫李載寧”[3]161-163也為司空李載義造《大般若經(jīng)》四條。題記中的“縣丞”“常侍”“御史大夫”等官職都是李載義的親信，其中李載寧甚至為李載義的弟弟，這些人緊密地圍繞在李載義的周圍，并且利用房山刻經(jīng)，在宗教性的基礎上構(gòu)筑更緊密的政治聯(lián)系。

其三為普通信眾。雖然僧尼與官僚群體是石經(jīng)活動的策劃與指導者，然而普通信眾才是房山石經(jīng)社會空間的主要構(gòu)成，是刻經(jīng)活動的踐行者。隨著房山石經(jīng)影響范圍的逐步擴大，普通信徒的比重愈加增多。唐刻《大般若經(jīng)》第一條經(jīng)末題記為位于卷九條二十一的“天寶元年二月八日范陽縣人李仙藥為亡國父母敬造石經(jīng)一條，合家供養(yǎng)”（八洞一七二），范陽縣人李仙藥即是一位普通的在家居士，這樣的題記在石經(jīng)中比比皆是。《大般若經(jīng)》刊鐫之際，房山石經(jīng)逐漸成為了幽州地區(qū)百姓、官員禮佛的主要渠道。

房山石經(jīng)題名中，在家信徒除了“觀音、女觀音、優(yōu)婆夷、清信女”等居士專用稱謂外，亦有“弟子、女弟子、佛弟子”等諸多與僧侶共通的佛教稱謂。在家信徒的姓名也帶有明顯的佛教傾向，以三寶奴、觀音奴、文殊奴、藥師奴、彌勒女等為小字命名者極其普遍。唐刻《大般若經(jīng)》題記亦較為常見，如：一洞六九四號碑石，經(jīng)末諸供養(yǎng)人名諱便有：“蓮花王、女圓滿、女九修、姊無垢光、李廣德妻凈心、男金剛、常歡喜、常清靜、無量凈、李希望妻圓滿、妻十善、修果、悟真、女十善、女光明、寶蓮花、呂希妹凈藏、妹妙蓮華”[3]134等，皆帶有明顯的宗教意味。

“社會空間的建構(gòu)方式，乃是位居此空間的作用者、群體或制度之間越接近，他們的共同性質(zhì)便越多”[10]48。唐刻《大般若經(jīng)》刊鐫過程中，無論是寺院還是社邑的刻經(jīng)，抑或是個人鐫造的經(jīng)本，都是通過各種形式的社會合作而形成的。在此過程中，石刻佛經(jīng)的諸多群體產(chǎn)生了一系列的交互，并在某種程上暫時遮蔽了階級的鴻溝。無論是僧侶還是官僚及普通信眾，雖然身份不同，卻共同處于一宗教活動空間中，以某種方式集結(jié)及彼此配合，有條不紊地開展文獻活動，展現(xiàn)了隋唐時期石經(jīng)刊刻群策群力的勝景。

三、護法到巡禮：石經(jīng)刊鐫理念的世俗化轉(zhuǎn)向

房山石經(jīng)初鐫之際，石經(jīng)肇始者靜琬受佛教“末法思想”影響巨大，他刊于雷音洞的《摩訶摩耶經(jīng)》和《大集經(jīng)·月藏分·法滅盡品》二經(jīng)便為典型的末法經(jīng)典，傳遞了對“佛日將沒”末法前景的關注。靜琬作《鐫華嚴經(jīng)題記》即鮮明表達了“此經(jīng)為未來佛法難時，擬充經(jīng)本，世若有經(jīng)，愿勿輒開”[11]9的刊刻理念，并在其后的一段時間內(nèi)基本上做到了精神內(nèi)核的延續(xù)。唐總章二年（669年）靜琬弟子玄導題刻，文中：“趣真得真者，無相師遺訓于此山峰，楞伽思益佛地蘭部經(jīng)律，庶使局賓佛日長明”[3]1。依舊可見玄導對于先師靜琬“遺訓”的重視。

“佛經(jīng)以誦諷供養(yǎng)者眾，故亦先有雕版”，延至房山石經(jīng)《大般若經(jīng)》刊刻，僧人以外，普通信眾與官僚群體也參與到了石經(jīng)刊刻活動中。施經(jīng)者身份、地位各異，捐刻佛經(jīng)的目的也各不相同，體現(xiàn)了當時宗教與社會歷史的復雜關系。石經(jīng)刊刻理念由“閟藏經(jīng)本”逐步向更為多元的世俗化刊刻理念轉(zhuǎn)化，這些在碑額及題記中有所體現(xiàn)。

其一，表達個人生死、苦樂的訴求大量出現(xiàn)。普通信徒的鐫刻理念是單純而直接的，他們的目的就是通過刊刻石經(jīng)獲得福報、禳除災禍?！洞蟀闳艚?jīng)》作為卷帙最宏的佛經(jīng)，理所當然地吸引了眾多信徒參與。碑石上刊鐫的發(fā)愿文，大量表達了個人面對死、生、苦、樂的世俗心態(tài)。

發(fā)愿大部分為直抒胸臆的訴求。如“弘農(nóng)楊游義妻婁為母劉合家供養(yǎng)平安無諸災障”[3]90?！胺蛾柨ぴ旖?jīng)主段崇福妻司馬普恩為父造經(jīng)一條，母田二娘、女夫妣、外甥李奴子合家大小愿平安”[3]94?！鞍宄强h凈藏尚女侍兒為疹患敬造石經(jīng)三條”[3]103。這些都表達了信徒基于種種原因而祈求現(xiàn)實福報的心態(tài)。發(fā)愿對象為亡者的題記同樣大量存在，“亡母”“亡父”“亡妻”“亡夫”“亡女”等都表達了捐刻者對于逝者的超度。此外，也存在著為生者、死者共同祈愿的題記，如《大般若經(jīng)》卷一百八十九：“天寶十四載四月八日，文安郡莫縣宜和鄉(xiāng)，武沖子上經(jīng)一條為亡過父、見存母妻成女三兒男惠通、阿姑二娘合家供養(yǎng)?！盵3]103卷二百四十七：“為亡過考及健在慈親敬造石經(jīng)一條?！盵3]11發(fā)愿的對象包括幽冥兩界的親屬，表達了捐經(jīng)者面對親族的深刻情感。

值得注意的是，題記中也存在著超越個人訴求的文字。如《大般若經(jīng)》卷一百五十九：“河間郡太守盧暉、夫人東平呂氏十九娘、妹十四娘、弟子為患得捐，冀欲延壽，遂同愿為國為家于范陽縣界云居山寺造經(jīng)一百條。”[12]125在祈禱自身免除災患的同時，也“為國為家”祈福。同經(jīng)卷二百一十四：“板城縣尉王楚珪普為法界有情，闔家大小同發(fā)心鐫造大般若經(jīng)一條。”[3]106更是將發(fā)愿對象擴充至“法界有情”。甚至曾擔任幽州地區(qū)節(jié)度使的史元忠在《上佛經(jīng)銘并序》中也有“普為生靈三界、十方、六途、九類。上通有頂，傍亙無邊。悉獲安康，俱離苦惱。夫福加于眾者，眾歸其福恩”的表達。其體現(xiàn)了史元忠對于三界有情的祈愿。而這些捐刻者基本上都擔任一定的官職。據(jù)侯旭東先生觀點，信眾的國家觀念常常與掌國者及其家室混淆，他們的發(fā)愿也表現(xiàn)為對于掌權(quán)者的理解。因此可以想象，這些官吏看似相對庶民更為宏遠的發(fā)愿，歸根結(jié)底也無法脫離對自身地位及命運的關切。

其二，以血緣為紐帶的佛教活動逐漸增多。佛教信仰已經(jīng)滲入幽州地區(qū)民眾的日常活動，并將宗教特征融入進他們的生活。家族成員通過宗教活動的形式相互聯(lián)結(jié)，此時佛教活動乃作為“血緣關系”的紐帶而存在。唐刻《大般若經(jīng)》多數(shù)碑石的捐刻者都是由家庭成員組成。唐貞元十四年四月八日刻《大般若經(jīng)》條九百三十八題記曰：

涿州磨行維摩邑錄事谷英才等敬造經(jīng)一條，邑人任憲、妻宋、男順奴，李士澄、亡父仙朝、母史、弟，張希尤、母戍、妻王、男士澄、女八娘，孔希光、女八娘，劉仵尚、孟瞻、張自勉、母韓、妻郭、男惟恒、男惟順，張庭光、母薛、妻龐、男士溫……[3]144

其中壬憲、張希尤、孔希光、張自勉等人都隨經(jīng)刊刻了其家族成員姓名，他與親屬間的夫妻、父子、母子等關系清晰可見。再如同經(jīng)條一千零六十題記為：

經(jīng)主傅陵崔云奉為亡考妣、亡妻南陽張氏、亡男洪，又為見在長男儒林郎幽州都督兵馬使駐使官溱次次郎賦明經(jīng)漪次、弘業(yè)寺僧道貞、次漪新婦潁川許氏、孫男廿三、十哥、孫女十四娘、十六娘、長女十一娘、十二娘、十三娘、李二娘，同造經(jīng)張十八娘、張智深、郝嵩、外甥唐見素、見興、見貞，外妻和子勾當并書云居子振，同送經(jīng)人曹芬、妻張氏、男涉。[3]157

單單一條碑石便涵蓋了包括“經(jīng)主”崔云、“同造經(jīng)”張十八娘、“同送經(jīng)人”曹芬等數(shù)個家庭。這些家族在一起刊刻石經(jīng)，眾多幽薊地區(qū)世俗家庭構(gòu)成了一個巨大的信仰架構(gòu)，從中可以較為清晰地辨析諸供養(yǎng)者間的親族關系。該形式下進行佛教活動目的也不僅僅局限于為家人消災滅罪、積累功德，更成為世俗家庭借助佛教活動溝通親族關系的強有力載體，印證了我國以孝悌文化為代表的傳統(tǒng)道德理念。信仰者在“出家”與“在家”兩種觀念中調(diào)和，使家庭從區(qū)分僧侶與普通信徒的標志，演化為溝通僧侶與其家族成員的途徑。

即便是出家僧尼也體現(xiàn)了世俗家庭的血緣特征，隋唐時期“持戒行孝”成為了佛教世俗化過程中一個顯著特點。幽薊地區(qū)眾多家庭中都有成員出家。房山石經(jīng)中，出家僧侶進行的以家庭關系為紐帶的佛教活動十分普遍，記載了大量僧侶與親族共同進行的佛教活動。如《大般若經(jīng)》卷二百一十五為“造經(jīng)主歸德郡順天寺僧玄為師僧、父母闔家小大上經(jīng)兩條”[12]130，僧玄為師僧及父母捐刻佛經(jīng)，可見此時的僧侶并未完全脫離世俗世界的血緣關系。同樣在家信徒也為其出家親族捐經(jīng)，《大般若經(jīng)》卷九十六及“匠真凈尚為亡過師僧、父母、妹尼惠照闔家大小敬造石經(jīng)兩條”，其中尼惠照即捐經(jīng)者之妹?？梢姵黾疑畟H與其世俗家庭在亡親之孝、手足之情的聯(lián)結(jié)下情感頗為深厚。因而無論是在家信徒還是出家僧侶，他們在宗教生活中都無法割斷其血緣紐帶而“清凈”修行。

其三，政治性的刊經(jīng)理念漸次顯現(xiàn)?！洞蟀闳艚?jīng)》刊鐫過程中，信徒的刊經(jīng)活動表現(xiàn)出較為明顯的等級差異。首先，體現(xiàn)在捐刻者的題署位置上，諸施經(jīng)者身份主次劃分在石經(jīng)題記中亦直接顯現(xiàn)出來，如品階、地位、出資較高者居于主要位置，較低者居于次要位置。如開成四年（839年）刊刻《大般若經(jīng)》，在隋唐時期石經(jīng)題記中對供養(yǎng)者的布局頗具代表性，碑陰對諸位供養(yǎng)人姓名載錄頗詳。碑石下部顯要位置則單獨列出石經(jīng)邑的社官，以及地方官員的姓名、官職等信息，載錄較為詳細，碑石中部上部列普通民眾姓名，大多數(shù)情況下都只簡要刊錄姓名，甚至有些稱謂僅以“阿劉”“阿楊”“吳子”“袁子”等形式簡要記錄。

其次，體現(xiàn)在石經(jīng)的捐刻對象上。唐刻《大般若經(jīng)》中存在著大量為權(quán)貴刊刻的佛經(jīng)。石經(jīng)碑額常常出現(xiàn)“為××敬造石經(jīng)一條”的字樣，如天寶十三載折沖何元迪捐刻《大般若經(jīng)》題記為“折沖何元迪為仆射安公造經(jīng)五條”，“前代拜相者，必封公”，安公很有可能為范陽節(jié)度使安祿山，可見何元迪的捐經(jīng)活動存在著超乎單純佛教信仰的政治依附關系。再如大和四年史懷賓刊經(jīng)題記：“峨峨靈山，云峰天際。保護我君，藏經(jīng)刻石。匪懈夙夜，納海朝夕。福祿長春，勛庸猶積?！贝藰O盡對時任節(jié)度使李載義的溢美之詞。

同一家族成員間的捐刻佛經(jīng)活動也有著一定的政治因素，并且凌駕于血緣關系之上。如良鄉(xiāng)史氏家族開成二年（835年）四月八日刊《大般若經(jīng)》卷四百七十，條一千一百三十八，額題“奉為婆婆、仆射造大般若經(jīng)一條”，捐經(jīng)者為“經(jīng)主使君涿州刺史使持節(jié)涿州諸軍事銀青光祿大夫，檢校太子賓客充永泰軍營田團練塘南巡等使兼侍御史史再新、六郎兼御史元寬、七郎兼監(jiān)察御史元直、九郎兼監(jiān)察御史元迪、廿郎兼監(jiān)察御史元建、廿一郎兼監(jiān)察御史元宗”[3]172等人。捐經(jīng)對象為時任幽州地區(qū)最高長官，亦同為其家族成員的節(jié)度使史元忠。史元迪、史元建等人和史元忠既是親族，更是上下級的關系。題記中僅述列了自身的職位，稱史元忠為使君、仆射，并未提及彼此血緣關系。其充分說明即便是家族內(nèi)部，也存在著明顯的政治依附性。

四、結(jié)語

“神圣是世俗的反面”[13]2，二者本質(zhì)上存在著的相對性，并彼此相互作用。宗教的神圣性是恒定的，卻又不斷變化。因而在世俗社會中，不同的文化和制度都會引導和塑造不同的宗教經(jīng)驗。宗教作為媒介，將神圣事物與信奉者結(jié)合了起來，包括神圣空間與世俗空間、人與空間、人與社會等層次。它們不斷組合、重構(gòu)，構(gòu)成了一種“規(guī)范人類行為的社會力量，一種整合團結(jié)的力量”[14]59，成為締結(jié)神圣與世俗關系的關鍵，以及成為構(gòu)建一個宗教社會空間的重要因素。

唐刻《大般若經(jīng)》刊刻過程中，幽州地區(qū)世俗因素的涌入推動了宗教社會空間的構(gòu)建，并觸發(fā)了豐富的社會關系。一方面，唐代《大般若經(jīng)》的刊刻為信眾塑造了一個收納情感、庇佑精神的虛擬“空間”，這個空間中，人、社會、空間三者實現(xiàn)了多樣化的聯(lián)結(jié);另一方面，《大般若經(jīng)》的刊刻折射了唐末幽州地區(qū)復雜的社會環(huán)境。在這個復雜的社會場域中，既展現(xiàn)了宗教的尊嚴與權(quán)威，也體現(xiàn)了宗教的世俗化傾向，不同社會階層的生死、得失等世俗訴求得以展現(xiàn)。不管是普通民眾還是社會精英，都在此空間中通過各自的渠道為房山石經(jīng)刊鐫活動增添了更多的社會性成分，“神圣”與“世俗”也在房山石經(jīng)《大般若經(jīng)》這個共同的場域中由“對立”走向了“統(tǒng)一”。

[參 考 文 獻]

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[責任編輯 王洪軍]

Sanctity and Secularity： The Religious Social Space in the Mahaprajnaparamita Sutra of Fangshan Stone Sutra in the Tang Dynasty

GUAN Zhong-le

Abstract：All social strata in Youzhou were involved in the engraving process of Mahaprajnaparamita Sutra of Fangshan Stone Sutra in the Tang Dynasty， which constructed a “social space” that differed from the sacred space of entity religion. This social space relies on the sanctity of religion， and shows obvious secular characteristics in terms of the composition of internal groups， the range of activities， and the form of gathering. In this religious social space， various belief groups combine in the form of family， region， community ， or express personal wishes， implicit political demands， or reveal blood ties through different philosophies of participating in Buddhism. Integrating the Buddhist activity of printing and engraving Buddhist Scriptures into diversified belief concepts with secular characteristics reveals the contradiction and dependence between sanctity and secularity in religious space.

Key words：Fangshan Stone Sutra Mahaprajnaparamita Sutra The Tang Dynasty Sacred Space? Secularization

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