[摘 要]諸子立言文本具有學(xué)派性質(zhì)，其經(jīng)典化的過(guò)程，是在口傳與書寫兩種方式下發(fā)生的，因此具有內(nèi)在的矛盾。禮崩樂(lè)壞促使經(jīng)典的形成從口傳時(shí)代向書寫時(shí)代過(guò)渡。而進(jìn)入書寫時(shí)代的諸子，在力圖實(shí)現(xiàn)文本經(jīng)典化的過(guò)程中，卻仍然重視口傳，并把口傳作為文本的基本闡釋方式，由此擴(kuò)大了學(xué)派文本的影響力，在文化記憶的延續(xù)形態(tài)從“儀式一致性”向“文本一致性”轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，為學(xué)派文本最終的經(jīng)典化奠定了基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]口傳 書寫 立言 諸子 經(jīng)典化

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“七十子著作的文本生成與諸子文體演變研究”（17CZW013）;國(guó)家社科基金重大委托項(xiàng)目“古典學(xué)與中國(guó)早期文學(xué)的歷史格局研究”（20&ZD263）

[作者簡(jiǎn)介]叢月明，哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院講師，文學(xué)博士 （哈爾濱 150025）

[DOI編號(hào)]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.005

經(jīng)典是學(xué)術(shù)不朽的唯一途徑，書寫是經(jīng)典的最終形態(tài)。相比于《詩(shī)》《書》等廣受認(rèn)同的前諸子時(shí)代經(jīng)典，諸子文本具有明顯的學(xué)派特征，首先受到學(xué)派內(nèi)部的尊奉，而非全社會(huì)的普遍接受?！墩撜Z(yǔ)》《墨子》《孟子》等學(xué)派文本中的“子曰”“子墨子曰”“孟子曰”表明，諸子立言是從口授開始的，其文本中處處透露著口頭表達(dá)的痕跡，但學(xué)派文本的創(chuàng)制，只能通過(guò)書寫來(lái)完成。一方面，宗師的言論被記錄下來(lái)，書寫逐漸成為諸子學(xué)術(shù)傳承的重要方式;另一方面，眾多學(xué)派或是保持著對(duì)書寫文化的懷疑和批判，或是依舊視口頭傳承為立言的根本。諸子之立言，就是在口傳和書寫兩種方式共存的情況下發(fā)生的。

經(jīng)典意味著共識(shí)的建立，但學(xué)派文本則代表著一家之言;經(jīng)典意味著文化記憶的形成，而口說(shuō)則總是面臨遺忘的風(fēng)險(xiǎn)。總之，諸子立言同經(jīng)典的創(chuàng)作之間，存在著巨大的矛盾。關(guān)于書寫與口傳同文本生成之間的關(guān)系，廣受學(xué)界關(guān)注。而我們所關(guān)注的則是諸子如何通過(guò)協(xié)調(diào)書寫和口傳之間的關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)學(xué)派文本的經(jīng)典化：相比于前諸子時(shí)代的經(jīng)典，諸子文本在書寫和口傳上有何不同之處？諸子為何在進(jìn)入以書寫立言的時(shí)代后，卻仍然極力強(qiáng)調(diào)并保持口傳立言的方式？又是如何試圖通過(guò)口傳和書寫，實(shí)現(xiàn)共識(shí)和文化記憶的建構(gòu)，從而創(chuàng)造經(jīng)典的？

一、書寫文化與諸子時(shí)代的經(jīng)典創(chuàng)作

經(jīng)典的形成，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的口傳時(shí)代。而諸子學(xué)派文本的生成，則是書寫取代口傳的結(jié)果?！睹献印るx婁下》記載了一段意蘊(yùn)豐富的話，透露出諸子文本經(jīng)典化與書寫文化之間的關(guān)系：

孟子曰：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！?/p>

孟子這段話可以做多方面的解讀，但若就前諸子時(shí)代與諸子時(shí)代的文本轉(zhuǎn)化而言，則包含了如下三個(gè)信息。

首先，“《春秋》作”意味著經(jīng)典創(chuàng)作由口傳時(shí)代進(jìn)入書寫時(shí)代?？趥髋c書寫本不相涉，前者是經(jīng)典的來(lái)源，而后者則更多的是政府檔案。先秦經(jīng)典起于口說(shuō)，我們可以在早期文獻(xiàn)中找到大量格言以“XX有言”的形式被廣泛征引的現(xiàn)象，如：

遲任有言曰：“人惟求舊，器非求舊，惟新?！保ā侗P庚》）

古人有言曰：“牝雞無(wú)晨。牝雞之晨，惟家之索?！保ā赌潦摹罚?/p>

史佚有言曰：“兄弟致美。”（《左傳·文公十五年》）

仲虺有言曰：“亡者侮之，亂者取之。”（《左傳·襄公十四年》）

又《左傳·襄公十三年》所引《仲虺之志》，在《墨子·非命》中又被稱作《仲虺之告》。告與誥相通，表明其記言的性質(zhì)。《尚書》主體為記言，本是古之圣賢言論的集合，基本上可以看作是格言的同類文獻(xiàn);《詩(shī)》則主于聲樂(lè)，用諸諷誦，不載于竹帛，經(jīng)常被時(shí)人所征引。經(jīng)典意味著廣泛的流傳與接受，而就現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看，春秋時(shí)期《詩(shī)》《書》被征引是最為頻繁的。

文字和書寫的起源很早，最早用于記事，而非記言，徐旭生即指出在上古時(shí)期，“通用的語(yǔ)言已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜，而文字的發(fā)展卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于語(yǔ)言的發(fā)展，所以當(dāng)日的文字，只能記事，不便于記言……又經(jīng)過(guò)了不少的年歲，文字更加豐富，才達(dá)到可以詳細(xì)記錄語(yǔ)言的階段”[1]19。記事之職由史官所掌管，《說(shuō)文解字》：“史，記事者也?！苯鹭鬼朊鞔_指出：“史之初職，專掌官文書及起文書草，略如后世官署之掾吏”，而所謂的文書，“亦不過(guò)如官署之有檔案”[2]6-7，《春秋》之類的文獻(xiàn)可歸于此。這些檔案多保存于官署，并不能廣泛流傳，也說(shuō)明了這些先秦書寫文本，并不是中國(guó)最早經(jīng)典的來(lái)源。

至于孔子作《春秋》，以書寫的方式立言，創(chuàng)造了書寫的經(jīng)典。關(guān)于孔子是否作《春秋》的問(wèn)題，學(xué)界多有爭(zhēng)論。但從文化的角度來(lái)看，孔子之前和之后的《春秋》文本，在意義上發(fā)生了重大的變化?！妒酚洝た鬃邮兰摇穼?duì)孔子作《春秋》是這樣描述的：“孔子……為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭?！比缜八?，傳說(shuō)中孔子作《春秋》之前，經(jīng)典的起源在口說(shuō)而不在書寫;那些掌于史官的書寫文本，不過(guò)是一些檔案，根本無(wú)涉于“立言”。所謂的“立言”，不僅在于著述意義之“立”，同時(shí)也在于作為表達(dá)方式的口說(shuō)之“言”。而孔子所作之《春秋》“筆則筆，削則削”，是以書寫的方式代替原有的口說(shuō)來(lái)進(jìn)行“立言”的著述事業(yè)。由此，作為各國(guó)舊史檔案的《春秋》，不再是一堆斷爛朝報(bào)，其中被賦予了深刻的意義，象征了經(jīng)典的創(chuàng)制從口傳時(shí)代向書寫時(shí)代的過(guò)渡。

其次，“王者之跡熄而《詩(shī)》亡”，揭示了口傳經(jīng)典時(shí)代沒(méi)落的文化背景?！对?shī)》主于聲，是口傳的經(jīng)典;而經(jīng)典的口傳建立在禮樂(lè)文明的基礎(chǔ)上。《漢書·藝文志》云：“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó)，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱《詩(shī)》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！呵镏螅艿澜?，聘問(wèn)歌詠不行于列國(guó)?！痹诳趥鹘?jīng)典的時(shí)代，《詩(shī)經(jīng)》口傳依托于聘問(wèn)歌詠的機(jī)制。彼時(shí)的士大夫往往在這些禮儀場(chǎng)合中賦詩(shī)言志，以微言相感的方式，實(shí)現(xiàn)著彼此的交流。在這里，《詩(shī)經(jīng)》是口說(shuō)的，也是可以伴隨著樂(lè)曲而欣賞的。雖然《詩(shī)經(jīng)》也是有文本的，但其作為經(jīng)典的意義并不在書寫，而是口傳。

然而周道浸壞，聘問(wèn)歌詠的禮儀已成過(guò)往。此外，那些從事著此類禮儀活動(dòng)的職業(yè)樂(lè)師們，也都星散四方，《論語(yǔ)·微子》就記載了樂(lè)師流落的景象：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽(yáng)、擊磬襄，入于海。”大師摯、亞飯干等樂(lè)師失其官守，無(wú)人操持聘問(wèn)歌詠的儀式，那些禮樂(lè)文明教化下的士大夫，也紛紛放棄賦詩(shī)言志的方式，因此，所謂“《詩(shī)》亡”的意思并不是其書寫文本的失傳，而是指禮崩樂(lè)壞，指儀式的消亡?？趥鞯慕?jīng)典，依賴于一系列的儀式，儀式是經(jīng)典口傳的場(chǎng)景。然而王綱解紐，禮崩樂(lè)壞，之前郁郁乎文哉的禮樂(lè)文明崩塌了，于是“王者之跡熄”，口傳經(jīng)典的土壤消失了。

最后，“其義則丘竊取之”表明了書寫時(shí)代的經(jīng)典，是從個(gè)體化寫作開始的。諸子時(shí)代的書寫與個(gè)體化思考是聯(lián)系在一起的。余英時(shí)曾指出：“軸心突破以后，‘天命的性質(zhì)發(fā)生了根本的變化，從集體本位擴(kuò)展到個(gè)人本位?？紤]到‘天的涵義一直在變動(dòng)中，而初次出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的‘哲學(xué)家（或‘思想家）又堅(jiān)持靠個(gè)人的力量去追尋對(duì)宇宙的理解，則‘天命的個(gè)人化毋寧是一個(gè)順理成章的發(fā)展。”[3]42這種個(gè)體化的思想，往往也伴隨著個(gè)體化的文本。而在前諸子時(shí)期，文本往往是公共性寫作的產(chǎn)物，《荀子·榮辱》篇記載了這種寫作的特點(diǎn)：

志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也;父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。

在這里，荀子指出了公共性寫作的三個(gè)特點(diǎn)：一是寫作者“能保其職”，所從事的是職務(wù)性寫作。二是這種職務(wù)性寫作，基本沒(méi)有個(gè)人意圖的表達(dá)。而是“循法則、度量、刑辟、圖籍”，遵循著公共的寫作規(guī)范，而沒(méi)有個(gè)人的表達(dá)，是所謂“慎不敢損益”。雖然按照學(xué)者的研究，這種職務(wù)性寫作之中未必不包含個(gè)人的風(fēng)格[4]22，但總體而言，也不能改變其公共寫作的性質(zhì)。三是這種公共性寫作的學(xué)術(shù)背景是官守之學(xué)。和諸子學(xué)派的寫作相比，前諸子時(shí)期的公共性書寫，是由“官人百吏”所持守，父子相傳，其寫作目的在從其官守出發(fā)，完全遵循著行政原則，而不是諸子私家學(xué)派的學(xué)術(shù)發(fā)揮。

與前諸子時(shí)代的公共寫作相反，孔子所作的《春秋》，突出了諸子個(gè)體化表達(dá)的特征。據(jù)《孟子·滕文公下》所載，孔子作《春秋》產(chǎn)生了“知我罪我”的焦慮：“孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎;罪我者，其惟春秋乎?！笨鬃拥慕箲]，來(lái)自對(duì)之前公共性寫作規(guī)范的偏離。他所作的《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》），被賦予了深刻的個(gè)體創(chuàng)作意圖。所謂的“其義則丘竊取之”，竊者，私自也。鄭開指出了其中所蘊(yùn)含的個(gè)體化寫作意味：“所謂‘其義則丘竊取之也。這個(gè)‘義，就是‘筆則筆，削則削的判斷，已經(jīng)個(gè)人化了，所以‘游夏之徒不能贊一辭。”[5]36

總之，隨著禮崩樂(lè)壞的文化轉(zhuǎn)型，舊有的口傳經(jīng)典失去了其歷史土壤，經(jīng)典的創(chuàng)作進(jìn)入了書寫時(shí)代。然而，諸子的書寫，首先具有個(gè)體化寫作的性質(zhì)，其次才是學(xué)派的性質(zhì)。而經(jīng)典則要求更為普遍的認(rèn)同，因此，諸子書寫同其文本經(jīng)典化之間有著內(nèi)在的矛盾。

二、口傳闡釋與諸子文本的經(jīng)典化

諸子時(shí)代，各家都書寫了自己的學(xué)派文本;但諸子立言，卻是從口說(shuō)開始的。即便是各派宗師的言論已經(jīng)被書寫下來(lái)，但各學(xué)派依然把口傳視為學(xué)術(shù)傳承的基本方式?！尔i冠子·學(xué)問(wèn)》：“圣人學(xué)問(wèn)服師也，亦有終始乎？抑其拾誦記辭，闔棺而止乎？”在這里對(duì)“拾誦記辭”的強(qiáng)調(diào)，表明了將口傳等同于學(xué)術(shù)傳承，是諸子的普遍認(rèn)識(shí)。然而，相比于書寫，口傳似乎很難保證內(nèi)容的穩(wěn)定性。如前文所引，孔子作《春秋》，“子夏之徒不能贊一辭”，其弟子無(wú)法增刪更改，表明了書寫文本的穩(wěn)定性;而《莊子·天下》曰：“南方之墨者，苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》，而倍譎不同。”墨家子弟“俱誦《墨經(jīng)》”，但卻“倍譎不同”，表明了口傳方式所造成的偏差。因此，諸子在力圖實(shí)現(xiàn)文本經(jīng)典化的過(guò)程中，為何要強(qiáng)調(diào)口傳的意義，也就成為不得不探討的問(wèn)題。

諸子時(shí)代，是經(jīng)典的書寫時(shí)代，這也就意味著文化的延續(xù)更多地依賴于書寫。通過(guò)早期書寫文化的研究，德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼提出了文化記憶理論，這一理論認(rèn)為卡農(nóng)（Kanon）——經(jīng)典——的形成，是文化得以延續(xù)的先決條件，由此，文化記憶的延續(xù)實(shí)現(xiàn)了從“儀式一致性”到“文本一致性”的轉(zhuǎn)變[6]85-103。所謂的一致性，即保持文化內(nèi)容的穩(wěn)定性，由此形成了文化記憶。這一理論對(duì)我們理解諸子文本的口傳具有啟發(fā)意義。

文化延續(xù)是經(jīng)典的基本功能，在諸子之前，這一功能主要由儀式來(lái)承擔(dān)。所謂的“儀式一致性”，是指人們分毫不差地、一次又一次地重復(fù)儀式，以確保儀式中所蘊(yùn)含的知識(shí)與文化信息能夠傳遞下去。也因此，我們能看到對(duì)禮儀秩序的重視，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》載：

能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。

那些能夠嚴(yán)格執(zhí)行禮儀的人被稱為“心率舊典者”，他們可以保證禮儀的運(yùn)行“各司其序，不相亂也”，也因此成為文化秩序的維護(hù)者。相反的，那些不按既定秩序行禮如儀的行為，則受到廣泛的批評(píng)，以至于先秦史籍中出現(xiàn)了眾多“非禮”“失禮”的字眼。

當(dāng)然，建立在“儀式一致性”上的文化延續(xù)有一個(gè)隱含的前提，那就是知識(shí)的公共性。換言之，若儀式為某些專業(yè)人員所獨(dú)占，或者是僅服務(wù)于某一部分人，則無(wú)所謂文化的延續(xù)了。英國(guó)漢學(xué)家羅森對(duì)儀式中所使用青銅器的細(xì)致觀察，可以說(shuō)明這一點(diǎn)：

西周早期銅器相對(duì)較小而且復(fù)雜。要充分欣賞它們，至少有時(shí)候它們應(yīng)該在近距離內(nèi)被觀察。有理由認(rèn)為宗教儀式可能是一種相對(duì)來(lái)講私人的事情……西周后期的銅器……相對(duì)粗糙的紋飾不妨從更遠(yuǎn)處來(lái)看?！膳诺拇笮颓嚆~器奇觀和編鐘音樂(lè)的影響，暗示了在當(dāng)時(shí)有比從前更多數(shù)量的人群親眼目睹了宗教儀式。[7]143

作為文化延續(xù)的媒介，儀式必須保證其公開性。從西周早期到西周后期銅器的變化，表明了儀式在周人文化延續(xù)事業(yè)中的重要性。然而，隨著禮崩樂(lè)壞的到來(lái)，儀式越來(lái)越成為某種私人、專業(yè)和不公開的知識(shí)。如音樂(lè)的演奏，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》有“細(xì)不過(guò)羽”的說(shuō)法：“臣聞之，琴瑟尚宮，鐘尚羽，石尚角，匏竹利制，大不踰宮，細(xì)不過(guò)羽。夫?qū)m，音之主也。第以及羽，圣人保樂(lè)而愛(ài)財(cái)，財(cái)以備器，樂(lè)以殖財(cái)。故樂(lè)器重者從細(xì)，輕者從大?！奔?xì)不過(guò)羽是對(duì)樂(lè)器所能發(fā)出的音調(diào)的規(guī)定，而音調(diào)如何又牽涉到樂(lè)器的形制，一旦細(xì)過(guò)于羽，則樂(lè)器過(guò)小，并不利于大眾欣賞，反倒是成為私人的娛樂(lè)。而春秋末起越來(lái)越流行的鄭衛(wèi)之音，即是這樣一種音樂(lè)?！抖Y記·樂(lè)記》載：

魏文侯問(wèn)于子夏曰：“吾端冕而聽(tīng)古樂(lè)，則唯恐臥。聽(tīng)鄭、衛(wèi)之音，則不知倦。敢問(wèn)古樂(lè)之如彼，何也？新樂(lè)之如此，何也？”子夏對(duì)曰：“今夫古樂(lè)：進(jìn)旅退旅，和正以廣;弦匏笙簧，會(huì)守拊鼓;始奏以文，復(fù)亂以武;治亂以相，訊疾以雅。君子于是語(yǔ)，于是道古?！?/p>

“進(jìn)旅退旅”，正義：“進(jìn)旅退旅，是眾俱進(jìn)退?！盵8]3334在子夏看來(lái)，相比于鄭衛(wèi)之音的新樂(lè)，古樂(lè)更具有公共性?！蹲髠鳌は骞拍辍酚涊d了季札對(duì)鄭聲的評(píng)價(jià)：“為之歌《鄭》，曰：美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”這里所謂的細(xì)即違反了《周語(yǔ)下》“細(xì)不過(guò)羽”的音制，使禮樂(lè)儀式成為了一種更為私人的娛樂(lè)活動(dòng)。

此外，儀式本身也更多成為專業(yè)人士所掌握的知識(shí)，而跟大眾無(wú)關(guān)?！蛾套哟呵铩吩唬骸白源筚t之滅，周室之卑也，威儀加多，而民行滋薄;聲樂(lè)繁充，而世德滋衰。”又《禮記·禮器》：“經(jīng)禮三百，曲禮三千?！倍Y樂(lè)文明的崩壞，反倒是以禮儀的繁復(fù)為特點(diǎn)的。《史記·孔子世家》記載時(shí)人對(duì)此的看法：“累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮?！倍Y儀繁復(fù)，受眾寡少，使其只能成為專業(yè)人士的知識(shí)，而無(wú)法廣泛流通并成為大眾的文化記憶，頗類似于猶太教中，以掌握復(fù)雜律法條文而著稱的法利賽人。而與儀式相關(guān)的文本，也成為祭祀等知識(shí)人的私藏，《禮記·禮運(yùn)》：“祝嘏辭說(shuō)，藏于宗祝巫史，非禮也，是謂幽國(guó)?！编嵶ⅲ骸安赜谧谧Ｎ资罚跃恢幸病！盵8]3070這些文本掌握在專業(yè)知識(shí)人手中，并不公開流傳，《左傳·昭公二年》載：“晉侯使韓宣子來(lái)聘，且告為政，而來(lái)見(jiàn)禮也。觀書于大史氏。見(jiàn)《易象》與《魯春秋》。”以韓宣子晉國(guó)上卿之尊，尚不可得見(jiàn)這些藏于專業(yè)人士那里的文本，更何況大眾。總之，儀式再也無(wú)法作為承擔(dān)文化延續(xù)并由此形成文化記憶的方式了。

諸子試圖以書寫的方式來(lái)創(chuàng)造經(jīng)典，繼儀式而起，承擔(dān)了文化延續(xù)的事業(yè)。書寫的起源相當(dāng)早，前諸子時(shí)期的書寫文本，或?yàn)檎畽n案，或?yàn)閮x式性文本。檔案并不是經(jīng)典，而儀式性文本則更多的具有口傳性質(zhì)。相較于口傳所可能帶來(lái)的內(nèi)容變異，書寫的經(jīng)典，也就是揚(yáng)·阿斯曼所說(shuō)的卡農(nóng)（Kanon），具有神圣的地位，要求人們不能補(bǔ)寫和改寫，必須一字不易的傳承。是以，孔子所作之《春秋》，使得他人“不能贊一辭”，這也就是所謂“文本一致性”的意思。

當(dāng)然，那些不能改易的經(jīng)典，并不是一進(jìn)入諸子時(shí)代便形成了。事實(shí)上，諸子的文本，也時(shí)刻處于變動(dòng)之中?！妒酚洝なT侯年表》載：

孔子明王道，干七十余君，莫能用。故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見(jiàn)也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語(yǔ)，成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，采取成敗，卒四十章，為《鐸氏微》。趙孝成王時(shí)，其相虞卿上采《春秋》，下觀近勢(shì)，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾《春秋》，集六國(guó)時(shí)事以為八覽、六論、十二紀(jì)，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀(jì)。

司馬遷通過(guò)對(duì)《春秋》的追溯，清晰地展現(xiàn)了諸子時(shí)代文本變動(dòng)的三種方式：第一，是對(duì)前代文獻(xiàn)加以修訂，進(jìn)行“約其辭文，去其煩重”的工作;第二，“口受其傳指”“具論其語(yǔ)”通過(guò)口頭授受并加以解說(shuō)的方式，形成新的文本;第三，將既有文本，編入私家著述之中（捃摭《春秋》之文以著書），新一輪的文本又誕生了。這幾個(gè)文本變動(dòng)的方式，同時(shí)也意味著文本的闡釋性更新。闡釋對(duì)于經(jīng)典形成的意義是重大的，揚(yáng)·阿斯曼說(shuō)：

文本一致性與儀式一致性之間最重要的差別在于，儀式一致性基于重復(fù)，即排除差異的可能性，而文本一致性則允許差異的存在，甚至鼓勵(lì)這種情況。乍看上去，這個(gè)道理并不是很容易理解?！?yàn)槊恳淮闻e行儀式都有其獨(dú)特的演繹形式，而在書寫文化中，文本一旦確定下來(lái)便一直有效，每次抄寫和閱讀都不過(guò)是單純的重復(fù)而已。我們?cè)谶@里所強(qiáng)調(diào)的并不是紙面上的文字本身，而是文字所表達(dá)的意思。[6]96

經(jīng)典不容改易，但卻需要流通和傳播，而闡釋使經(jīng)典文字所表達(dá)的意思具備了當(dāng)下的意義。因此，在文本經(jīng)典化的過(guò)程中，闡釋是必不可少的一環(huán)。

孔子的“述而不作”規(guī)定了闡釋的原則，首先奠定了諸子時(shí)代文本經(jīng)典化的模式?！墩撜Z(yǔ)·述而》載孔子之言：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！薄墩f(shuō)文》：“述，循也?！薄抖Y記·樂(lè)記》鄭注：“述，謂訓(xùn)其義也?！盵8]3317“述”有遵循和闡釋的意思，而“作”則有創(chuàng)始之義，《魯頌·駉》毛傳：“作，始也?！苯Y(jié)合文獻(xiàn)中有關(guān)孔子對(duì)六經(jīng)整理的記載，那么述而不作則意味著先確立不可更易的經(jīng)典，然后一切闡釋都要回到經(jīng)典，圍繞經(jīng)典。而其后諸子學(xué)派文本的經(jīng)典化，其基礎(chǔ)也在于首先以宗師之言為闡釋對(duì)象，不僅弟子注意記錄，各派宗師也總是提醒弟子們將自己的言論記錄下來(lái)，如：“孔子曰：‘由記之，吾語(yǔ)若?！保ā墩f(shuō)苑·雜言》）“陽(yáng)子曰：‘弟子記之：行賢而去自賢之行，安往而不愛(ài)哉！”（《莊子·山木》）由此，形成了類似于《論語(yǔ)》這樣的文本。而這一闡釋對(duì)象，也就在闡釋的過(guò)程中開啟了經(jīng)典化的歷程。

口傳是實(shí)現(xiàn)諸子學(xué)派文本經(jīng)典化的基本闡釋方式。諸子文本往往自分經(jīng)傳，如《墨子》有《經(jīng)》，而以《經(jīng)說(shuō)》闡釋之。而這些對(duì)文本的闡釋行為，被稱之為說(shuō)書，《墨子·耕柱》：“能談辯者談辯，能說(shuō)書者說(shuō)書，能從事者從事。”說(shuō)，就是解說(shuō)，《墨子·經(jīng)上》：“說(shuō)，所以明也。”《墨子·大取》：“以說(shuō)出故?！狈Q之為說(shuō)，意味著諸子往往以口傳的方式闡釋文本。

除了闡釋，諸子口傳的意義在于使學(xué)派文本更為廣泛地傳播，以實(shí)現(xiàn)文本的經(jīng)典化。口傳的文本闡釋方式，具有悠久的歷史，最早來(lái)自瞽矇系統(tǒng)?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》：“史不失書，矇不失誦。”《魯語(yǔ)上》：“工、史書《世》。”韋注：“工，瞽師官也。史，太史也。世，世次先后也。工誦其德，史書其言。”瞽矇即盲人樂(lè)師，與史官書寫職能相對(duì)，他們負(fù)責(zé)的是口傳工作。瞽、史各司其職，但瞽矇也有對(duì)記錄進(jìn)行解說(shuō)的工作：“有兩種史官，即太史與瞽矇，他們所傳述的歷史，原以瞽矇傳誦為主，而以太史的記錄幫助記誦，因而就稱為瞽史。所謂‘史不失書，矇不失誦，即史官所記錄的簡(jiǎn)短的歷史，如《春秋》之類，還要通過(guò)瞽矇以口頭傳誦的方式，逐漸補(bǔ)充豐富起來(lái)。”[9]1147因此，相傳由盲人左丘明所作的《左傳》，即是這一傳統(tǒng)下，瞽矇對(duì)史官文本《春秋》的解說(shuō)。諸子的說(shuō)書活動(dòng)中的故事，也可以看作對(duì)瞽矇傳統(tǒng)的繼承。相比于那些被藏于官府的史官文本，瞽矇的表達(dá)更為詳盡，也更為生動(dòng)，也更利于傳播。諸子大多善于講故事，他們經(jīng)常以通俗的故事，或者以將古史通俗化的方式進(jìn)行闡釋活動(dòng)，甚至形成了如《韓非子·儲(chǔ)說(shuō)》《說(shuō)林》等以“說(shuō)”為名的篇章。諸子之所謂說(shuō)書，主要是義理的闡述，然而那些稗官野史之言，顯然具有更廣泛的受眾群體。

對(duì)于先秦時(shí)期口傳現(xiàn)象繁盛的原因，以往學(xué)者多以為是簡(jiǎn)牘繁重所致，但從書籍史上看，這一觀點(diǎn)并不成立[10]264。事實(shí)上，在戰(zhàn)國(guó)后期，諸子還形成了以書寫為闡釋方式的“經(jīng)解體”文本[11]99，如《管子》的《形勢(shì)解》《立政九敗解》《版法解》《明法解》，以及《韓非子》的《解老》《喻老》等。使用這些書寫闡釋文本的諸子和以口傳方式闡釋者，在學(xué)術(shù)團(tuán)體的規(guī)模上，有著巨大的差異。儒、墨兩家是典型的口傳學(xué)派，其門徒眾多?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”，而《墨子·公輸》記墨子自述帥“弟子禽滑厘等三百人”準(zhǔn)備殊死守城，至于孟子亦是“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”（《孟子·滕文公》）。又儒分為八，墨離為三，這些學(xué)派弟子遍布天下，使自家學(xué)說(shuō)得到了廣泛的傳播。反觀如法家等主要使用書寫來(lái)進(jìn)行學(xué)術(shù)傳播的學(xué)派，則罕見(jiàn)大規(guī)模的、持久的、明確的學(xué)術(shù)傳承。

因此，經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的文本變動(dòng)之后，至于漢代，儒家所整理的文本最終被確立為經(jīng)典，當(dāng)與口傳的闡釋方式不無(wú)相關(guān)。

三、結(jié)語(yǔ)

書寫是歷史上經(jīng)典的最終形態(tài)，但卻并不是形成經(jīng)典的唯一方式。經(jīng)典的形成，必須以廣泛的流傳為基礎(chǔ)。相比于前諸子時(shí)代儀式口傳文本的公共性，諸子的書寫更具有個(gè)體化和私家寫作的屬性。而禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)，催生了文化記憶從“儀式一致性”到“文本一致性”的轉(zhuǎn)變，諸子不得不整體地進(jìn)入書寫時(shí)代。因此，諸子對(duì)于口傳的堅(jiān)守，一方面自然是他們對(duì)前代傳統(tǒng)的繼承;另一方面，也是廣泛傳播，以實(shí)現(xiàn)其文本經(jīng)典化的必然選擇。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]徐旭生.中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代[M].北京：科學(xué)出版社，1960.

[2]金毓黼.中國(guó)史學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[3]余英時(shí).論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014.

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[11]侯文華.先秦諸子散文文體及其文化淵源[M].北京：中華書局，2017.

[責(zé)任編輯 王洪軍]

Oral Transmission， Writing and Composing an Ideal：The Canonization of the texts of Scholars School

CONG Yue-ming

Abstract：The texts of Scholars Composing an Ideal have a school nature， and the process of its canonization takes place in two ways：oral transmission and writing， so it has inherent contradictions. The ritual and music decay promoted the transition of the classics formation from the era of oral transmission to the era of writing. However， the scholars who entered the era of writing， in the process of trying to realize the canonization of texts， still regard oral transmission as an important method. Oral transmission is used as the basic way of interpreting the text， thereby expanding the influence of the school text. In the process of the continuation of cultural memory transforming from “ritual consistency” to “text consistency”， it lays the foundation of the school texts final canonization.

Key words：Oral Transmission Writing Composing an Ideal Scholars Canonization