韓蘇桐

(常州工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 常州 213159)

在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中，前見有其特殊的作用和地位。從定義上講，前見是指理解者受歷史和傳統(tǒng)的影響所形成的關(guān)于被理解對(duì)象的先入之見。從作用上講，前見與理解形成的新的詮釋學(xué)循環(huán)，打破了施萊爾馬赫提出的由文本整體到部分的詮釋學(xué)循環(huán)模式，使歷史與現(xiàn)在在交流中形成了生命關(guān)聯(lián)。從地位上講，前見合法性的恢復(fù)，奠定了理解的生存論基礎(chǔ)，理解也由此完成了從認(rèn)識(shí)論到生存論的轉(zhuǎn)變?？梢哉f，前見在伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中的地位和作用，閃耀著生存論的智慧與光芒，顯現(xiàn)了歷史和傳統(tǒng)對(duì)個(gè)人生命走向的巨大影響。

一、前見作為理解的對(duì)立面

縱觀西方詮釋學(xué)的發(fā)展，前見并非一開始就具有其合法性，而是首先在認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上作為理解的對(duì)立面而存在：圣經(jīng)詮釋學(xué)和浪漫主義詮釋學(xué)為追尋文本原意，要求理解者克服自身前見；啟蒙運(yùn)動(dòng)為高揚(yáng)人的理性，要求非難前見，批判權(quán)威和傳統(tǒng)。

從圣經(jīng)詮釋學(xué)方面講，《圣經(jīng)》擁有其自身的特質(zhì)，它是神借人類語(yǔ)言而說的話。為了了解神所傳達(dá)的信息，圣經(jīng)詮釋者首先要理解《圣經(jīng)》作者所說的話，也就是詮釋經(jīng)文原意。在長(zhǎng)期詮釋《圣經(jīng)》經(jīng)文原意的過程中，圣經(jīng)詮釋者們逐漸形成了一套解經(jīng)規(guī)則：第一，由于《圣經(jīng)》是天主借人類語(yǔ)言而說的話，所以，圣經(jīng)詮釋者在詮釋經(jīng)文時(shí)，他們必須要十分了解乃至遵循教會(huì)的生活傳統(tǒng)；[1]29第二，由于經(jīng)文是一個(gè)整體，“在這前提下，他們排除了對(duì)《圣經(jīng)》的任何可能正當(dāng)?shù)膫€(gè)別解釋”[1]31，圣經(jīng)詮釋者對(duì)個(gè)別經(jīng)文的詮釋必須在《圣經(jīng)》經(jīng)文的整體中進(jìn)行；第三，為了避免在理解神的信息時(shí)斷章取義、褻瀆經(jīng)文，圣經(jīng)詮釋者還要與神溝通，但是，與神溝通的圣職權(quán)柄屬于教會(huì)，因而圣經(jīng)詮釋者解讀經(jīng)文時(shí)要在教會(huì)提供的啟示下進(jìn)行。[2]這三個(gè)規(guī)則無(wú)疑透露出一個(gè)傾向：為了獲取經(jīng)文原意、了解神所傳遞的信息，圣經(jīng)詮釋者的個(gè)人見解必須加以限制。換言之，在圣經(jīng)詮釋學(xué)這里，它已經(jīng)有意限制或摒除理解者的前見。

如果說教會(huì)是憑借其權(quán)威和傳統(tǒng)而限制個(gè)人前見，那么啟蒙運(yùn)動(dòng)則是通過批判前見而達(dá)到高揚(yáng)理性、抨擊權(quán)威和傳統(tǒng)的目的。在啟蒙運(yùn)動(dòng)那里，前見的德文(Vorurteil)表達(dá)了“沒有根據(jù)的判斷”這一意思。[3]350對(duì)于高揚(yáng)理性的啟蒙運(yùn)動(dòng)來說，判斷應(yīng)當(dāng)有理有據(jù)，應(yīng)當(dāng)通過某種方法上的證明呈現(xiàn)出來，如果缺乏某種方法的證明，雖然不意味判斷本身的不正確，但卻“意味著判斷在事實(shí)本身里沒有任何基礎(chǔ)，即判斷是‘沒有根據(jù)的’”[3]350。沒有根據(jù)的判斷，則是不確定的，是科學(xué)認(rèn)識(shí)必須排除的對(duì)象。[4]這就是說，在啟蒙運(yùn)動(dòng)那里，前見乃是一個(gè)具有否定意義的東西，是人們正確認(rèn)識(shí)對(duì)象的阻礙。

啟蒙運(yùn)動(dòng)劃分兩種前見：由人的威望而來的前見和由過分輕率而來的前見。前者指他人的權(quán)威阻礙人們運(yùn)用自身的理性，后者則指人們忽視自身的理性。[5]這種劃分主要是通過在詮釋學(xué)領(lǐng)域內(nèi)批判《圣經(jīng)》取得的。啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，教會(huì)對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋大多是獨(dú)斷的，并以其權(quán)威迫使人們相信這些獨(dú)斷的詮釋。在啟蒙思想家看來，教會(huì)權(quán)威或者他人威望對(duì)人們的強(qiáng)迫很容易使人們犯錯(cuò)，從而無(wú)法理性分辨那些獨(dú)斷的詮釋中哪些是意見，哪些又是真理；而人們自身存在的前見，也會(huì)干擾著人們理性的發(fā)揮，盲目樹立起對(duì)《圣經(jīng)》或教會(huì)的崇拜。另外，《圣經(jīng)》作為歷史流傳物，代表著傳統(tǒng)，它自身的內(nèi)容和各個(gè)時(shí)代對(duì)它的解釋，不但積淀了各個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言習(xí)慣、思維方式、風(fēng)物人情等，而且它們是被書寫下來的東西，“被書寫下來的東西并不一定是真的”[3]352，即傳統(tǒng)并不一定都是合理的。這樣，“啟蒙運(yùn)動(dòng)想正確地、即無(wú)成見地和合理地理解流傳物”[3]351成了它自身所要面對(duì)的問題。為了解決這個(gè)問題，啟蒙思想家認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)在理性的基礎(chǔ)上檢驗(yàn)《圣經(jīng)》的可信性，從而清除人們對(duì)《圣經(jīng)》的前見。

但是，僅僅非難人們關(guān)于《圣經(jīng)》的前見，并不是啟蒙運(yùn)動(dòng)非難前見的全部?jī)?nèi)容。由于《圣經(jīng)》在西方社會(huì)中的特殊地位，即它是所有權(quán)威和傳統(tǒng)的代表，所以，啟蒙思想家對(duì)《圣經(jīng)》的非難，只是一次先鋒戰(zhàn)斗。徹底的、完全的啟蒙運(yùn)動(dòng)是向著一切偏見宣戰(zhàn)[6]，也就是非難一切前見、批判所有權(quán)威和傳統(tǒng)。烏多·蒂茨指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅詆毀每一錯(cuò)誤的權(quán)威，而且從原則上詆毀任何一切權(quán)威?！盵7]53不僅如此，啟蒙運(yùn)動(dòng)還將對(duì)傳統(tǒng)的批判由《圣經(jīng)》擴(kuò)大至其他歷史文本[8]，“要求用理性的尺度，批判地剔除傳統(tǒng)的一切成見、前見?！盵9]這樣，啟蒙運(yùn)動(dòng)建立起對(duì)一切前見的非難，同時(shí)，也批判了一切權(quán)威和傳統(tǒng)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，浪漫主義為傳統(tǒng)平反。浪漫主義高揚(yáng)傳統(tǒng)，認(rèn)為傳統(tǒng)被歷史所給予，傳統(tǒng)的有效性僅僅是一種制約性，并且這種制約是先天的制約，不需要任何合理根據(jù)，人的任何思考和行為的發(fā)生，必然受到傳統(tǒng)的影響。浪漫主義的傳統(tǒng)觀似乎是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)觀的批判，但是，它“卻仍然沒有逃出啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)基本預(yù)設(shè)，即傳統(tǒng)與理性的對(duì)立?！盵10]由于浪漫主義高揚(yáng)傳統(tǒng)，“喚起早先的歲月，在民歌中傾聽民眾的聲音，收集童話與傳說，培養(yǎng)古老的風(fēng)俗習(xí)慣，發(fā)現(xiàn)作為世界觀的語(yǔ)言，研究‘印度的宗教和智慧’——所有這些都促進(jìn)了歷史研究，而這種歷史研究緩慢地、一步一步地把充滿預(yù)感的重新蘇醒轉(zhuǎn)變?yōu)槔潇o枯萎的歷史認(rèn)識(shí)”[3]355，也就是說，浪漫主義對(duì)傳統(tǒng)的熱愛不是對(duì)傳統(tǒng)的不懷疑、不批判，而是理性看待傳統(tǒng)的東西，并且這種“理性看待”最終轉(zhuǎn)向了歷史研究。例如，浪漫主義詮釋學(xué)的代表人物施萊爾馬赫和狄爾泰，前者認(rèn)為理解者只有克服自身前見，在心理上移情作者，才能理解歷史文本的原意；后者則繼承和發(fā)展了施萊爾馬赫的“心理移情說”，認(rèn)為只有體驗(yàn)了作者的生命歷程、道德情感，才能領(lǐng)悟文本原意?？梢姡寺髁x對(duì)傳統(tǒng)的熱愛無(wú)意中又高揚(yáng)了理性，并且最終又走在了克服前見、對(duì)立起傳統(tǒng)與理性的道路上，正如伽達(dá)默爾所說：“所有啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判現(xiàn)在通過浪漫主義對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的這個(gè)反光鏡大踏步地前進(jìn)了?！盵3]354從這個(gè)意義上講，19世紀(jì)的歷史科學(xué)應(yīng)該是這樣來完成啟蒙運(yùn)動(dòng)的：“它的最后一步是把精神從教條主義的束縛中解放出來，它是‘通過客觀認(rèn)識(shí)歷史世界(通過現(xiàn)代科學(xué)，認(rèn)識(shí)歷史世界與認(rèn)識(shí)自然處于同等的地位)的步驟’。”[7]48從這一點(diǎn)來講，浪漫主義的“傳統(tǒng)觀”最終又走在了啟蒙運(yùn)動(dòng)非難前見的道路上，并對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的“傳統(tǒng)觀”進(jìn)行了歷史性深化。

簡(jiǎn)而言之，不論是圣經(jīng)詮釋學(xué)、啟蒙運(yùn)動(dòng)抑或之后的浪漫主義思潮，他們都是在認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上批判、摒除前見。

二、前見合法性的恢復(fù)

面對(duì)理解層面上前見被批判、被摒除的情況，伽達(dá)默爾從兩方面著手恢復(fù)前見的合法性：一是論證前見的歷史性，即前見來源于傳統(tǒng)，它是個(gè)人無(wú)法擺脫、也無(wú)法摒除的，具有不可規(guī)避性；二是以前見的不可規(guī)避性論證權(quán)威、傳統(tǒng)和理性并非絕對(duì)對(duì)立。

首先，伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解者總是生活在傳統(tǒng)之中，前見是傳統(tǒng)對(duì)理解者的教導(dǎo)、與理解者的融合。關(guān)于傳統(tǒng)，伽達(dá)默爾指出：“我們其實(shí)是經(jīng)常地處于傳統(tǒng)之中，而且這種處于絕不是什么對(duì)象化(vergegenst?ndlichend)的行為，以致傳統(tǒng)所告訴的東西被認(rèn)為是某種另外的異己的東西?！盵3]364在伽達(dá)默爾看來，傳統(tǒng)并不是外在于理解者的東西，相反，理解者總是生活在傳統(tǒng)或某種歷史文化之中，融合、吸收著傳統(tǒng)，踐行著某種歷史文化。理解者對(duì)傳統(tǒng)的吸收、融合產(chǎn)生了前見。從這一點(diǎn)出發(fā)，伽達(dá)默爾在批判啟蒙運(yùn)動(dòng)非難前見的做法時(shí)寫道：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本前見就是反對(duì)前見本身的前見?！盵3]349啟蒙運(yùn)動(dòng)將前見、傳統(tǒng)置于理性的對(duì)立面，大肆批判前見、傳統(tǒng)，高揚(yáng)理性，卻又無(wú)法說明自身理性的由來。這種做法恰恰是對(duì)理性和傳統(tǒng)關(guān)系的規(guī)避，更具體地講，“規(guī)避”表明了一種隱晦的偏見態(tài)度。洪漢鼎認(rèn)為，“從啟蒙時(shí)代理性主義觀點(diǎn)來看似乎是理解障礙的前見，現(xiàn)在成了歷史實(shí)在本身和理解的條件，因此擯除前見，不管這是否成功，就是擯棄理解?！盵11]這就是說，啟蒙運(yùn)動(dòng)非難前見、追求理性的主張中包含了啟蒙運(yùn)動(dòng)者們對(duì)傳統(tǒng)與理性關(guān)系的理解，這種理解先在地表明了傳統(tǒng)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)者們的教導(dǎo)，表露了“主張”中的前見，因而非難前見的啟蒙運(yùn)動(dòng)本身也存在著前見，甚至可以說，啟蒙運(yùn)動(dòng)是為了擁護(hù)自身前見的一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)。由此及彼，伽達(dá)默爾寫道：“一切理解都必然包含某種前見?！盵3]349前見不是理解者可以批判殆盡的東西，也不是理解者可以擺脫的東西，前見具有不可規(guī)避性。

其次，在論證了前見的不可規(guī)避性之后，伽達(dá)默爾開始以前見的不可規(guī)避性解釋權(quán)威與理性并非絕對(duì)對(duì)立。與啟蒙運(yùn)動(dòng)批判一切權(quán)威的態(tài)度相反，伽達(dá)默爾主張辯證地看待權(quán)威：理解者應(yīng)當(dāng)有意識(shí)地識(shí)別權(quán)威的話語(yǔ)?！坝幸庾R(shí)地識(shí)別”意味著權(quán)威的話語(yǔ)也有正確和合理的地方，它提供了一種真理的可能性。伽達(dá)默爾從權(quán)威的本質(zhì)出發(fā)介紹權(quán)威，他寫道：“人的權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動(dòng)，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動(dòng)——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和見解方面超出自己，因而他的判斷領(lǐng)先，即他的判斷對(duì)我們自己的判斷具有優(yōu)先性?！盵3]361在伽達(dá)默爾看來，權(quán)威是一個(gè)中性詞，權(quán)威的確屬于某些人，但是人的權(quán)威并不來源于他的地位或權(quán)力，而是基于賦予這種地位或權(quán)力的東西。伽達(dá)默爾將這種東西表述為“承認(rèn)”和“認(rèn)可”。何衛(wèi)平認(rèn)為，“所謂基于一種承認(rèn)或認(rèn)可，也就是基于一種理性的考慮，這里已包含了某種批判的要素：任何人的存在和知識(shí)都是有限的，他人有可能比我更正確，他人有可能比我理解得更好?！盵5]烏多·蒂茨也認(rèn)為，“因?yàn)槲覀儗?duì)真理要求或威望要求的贊成或反對(duì)，都是基于有充分理由地對(duì)闡釋者所發(fā)表的針對(duì)一篇文本或語(yǔ)言表述的意見的贊同?！盵7]54可見，“承認(rèn)”和“認(rèn)可”意味著他人的理解和判斷超越了自己，具有一種優(yōu)先性，所以，權(quán)威的基礎(chǔ)乃是別人的承認(rèn)和認(rèn)可。這種“承認(rèn)”和“認(rèn)可”是人的前見的顯現(xiàn)，是某種見解的表達(dá)[7]54，也就是說，人們能夠?qū)?quán)威的話語(yǔ)做出正確或錯(cuò)誤的判斷。如此，權(quán)威與理性的絕對(duì)對(duì)立關(guān)系就可以得到調(diào)和：第一，理解者一旦承認(rèn)權(quán)威，就意味著在他的前見和理性中，已經(jīng)認(rèn)可了自我理解的局限性；第二，理解者對(duì)自我理解局限性的認(rèn)可，對(duì)權(quán)威的承認(rèn)和服從，歸根到底是對(duì)自身前見和理性的認(rèn)可和遵從。這樣，于理解者而言，權(quán)威的話語(yǔ)就不是隨心所欲和無(wú)理性的，而是有了客觀的基礎(chǔ)：權(quán)威乃是基于眾人對(duì)自身判斷局限性的承認(rèn)和對(duì)權(quán)威判斷優(yōu)先性的認(rèn)可。從這一點(diǎn)來講，權(quán)威與理性并不處于不可調(diào)和的矛盾之中；相反，權(quán)威基于他人的前見和理性。

傳統(tǒng)作為權(quán)威的一種形式，它與理性并不處于尖銳的矛盾中；相反，傳統(tǒng)與理性可以相互調(diào)和。伽達(dá)默爾寫道：“實(shí)際上，傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)?！盵3]363在伽達(dá)默爾看來，傳統(tǒng)總是變化的，傳統(tǒng)的變化意味著人為的發(fā)生。對(duì)此，烏多·蒂茨寫道：“由于傳統(tǒng)不是依靠自身而存續(xù)，而是因?yàn)槿藗儗?duì)它的吸取和更新，并且一般來說，這種吸取和更新是以選擇為基礎(chǔ)的，因此它是一種‘理性的行為’?！盵7]54也就是說，傳統(tǒng)的變遷乃是人從自身理性出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)做出的改變。人的理性活動(dòng)以及其中涉及的對(duì)傳統(tǒng)的變革，說明了“我們不光延續(xù)了傳統(tǒng)，而且也豐富了或者在某種意義上說創(chuàng)造了傳統(tǒng)?！盵10]這種“延續(xù)”和“創(chuàng)造”就是對(duì)人的理性與傳統(tǒng)關(guān)系的合理說明：人不可能脫離理性去變革、創(chuàng)造傳統(tǒng)，傳統(tǒng)的被變革、被創(chuàng)造恰恰驗(yàn)證了傳統(tǒng)和理性的交織。從這一點(diǎn)來講，傳統(tǒng)與理性并非絕對(duì)對(duì)立，而是相互混成的。人們對(duì)傳統(tǒng)的批判、變革，只是在放大并踐行了自身所接受的傳統(tǒng)的教導(dǎo)，也就是放大、踐行了自身的某種前見。在伽達(dá)默爾看來，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)的批判和浪漫主義對(duì)傳統(tǒng)的平反都落后于它們自身歷史的原因。

簡(jiǎn)而言之，伽達(dá)默爾為了恢復(fù)前見的合法性，構(gòu)建了前見、傳統(tǒng)、權(quán)威以及理性之間的新關(guān)系：前見是傳統(tǒng)與人的生活相融的產(chǎn)物，具有不可規(guī)避性；理性則基于人的前見，是人對(duì)其自身某一前見的偏好；權(quán)威則基于從前見而來的理性的認(rèn)可。至此，伽達(dá)默爾調(diào)和了前見、傳統(tǒng)、權(quán)威以及理性之間的絕對(duì)對(duì)立。

三、前見開啟理解：歷史與當(dāng)下形成生命關(guān)聯(lián)

前見合法性的恢復(fù)也促成了理解從認(rèn)識(shí)論到生存論的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變主要通過詮釋學(xué)循環(huán)和視域融合完成。伽達(dá)默爾認(rèn)為，詮釋學(xué)循環(huán)首先是前見與理解的循環(huán)，它們使歷史與現(xiàn)在產(chǎn)生了交流。這種交流雖由文本引發(fā)，卻根植于理解者的現(xiàn)實(shí)處境。處境體現(xiàn)了理解者的生存發(fā)展?fàn)顩r，反映了理解者的現(xiàn)實(shí)生命訴求，促使理解者以視域融合的方式汲取過去的人類生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，以解答他在當(dāng)下的生存發(fā)展問題。歷史與現(xiàn)在于此間形成了一種生命關(guān)聯(lián)。

首先，伽達(dá)默爾繼承并發(fā)展了海德格爾的詮釋學(xué)循環(huán)思想，明確詮釋學(xué)循環(huán)首先是前見與理解的循環(huán)。與施萊爾馬赫以“心理移情”摒除理解者的前見從而以文本的整體與部分的循環(huán)探求文本原意的做法不同，伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解者并不能超越自己所生活的社會(huì)歷史階段，也無(wú)法摒除自己的前見而“移情”作者。在他看來，施萊爾馬赫的詮釋學(xué)循環(huán)忽視了一種最基本的循環(huán)結(jié)構(gòu)，即理解與它的構(gòu)成條件之間的循環(huán)，也就是前見與理解的循環(huán)。伽達(dá)默爾的這一觀點(diǎn)并非憑空出現(xiàn)，而是繼承自海德格爾的詮釋學(xué)循環(huán)思想。

在海德格爾那里，“一切解釋都活動(dòng)在前已指出的‘先’結(jié)構(gòu)中”[12]178，“在這一循環(huán)中包藏著最原始的認(rèn)識(shí)的一種積極的可能性”[12]179。在海德格爾看來，“對(duì)本文的理解永遠(yuǎn)都是被前理解(Vorverst?ndnis)的先把握活動(dòng)所規(guī)定?！盵3]379海德格爾的詮釋學(xué)循環(huán)不僅點(diǎn)明了人的所有理解都是被自身的前見先行規(guī)定，還表明了詮釋學(xué)循環(huán)的重點(diǎn)：前見與理解的循環(huán)。這種循環(huán)被伽達(dá)默爾繼承并用來批判施萊爾馬赫的詮釋學(xué)循環(huán)。施萊爾馬赫立足于認(rèn)識(shí)論所創(chuàng)造的詮釋學(xué)循環(huán)是為了獲得文本的正確原意，文本在施萊爾馬赫那里是一個(gè)完全表達(dá)作者原意的東西，是外循環(huán)(文本與歷史背景)和內(nèi)循環(huán)(文本內(nèi)的整體與部分)的基礎(chǔ)。[13]但是，在伽達(dá)默爾看來，文本并不是確定不變的，它雖然也是理解的對(duì)象，但它同時(shí)也是聯(lián)系起前見與理解循環(huán)、引發(fā)理解的介質(zhì)。伽達(dá)默爾寫道：“理解首先意味著對(duì)某種事情的理解，其次才意味著分辨(abheben)并理解他人的見解。因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自同一事情相關(guān)聯(lián)的存在(im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache)?！盵3]380伽達(dá)默爾把事情即文本(1)在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中，廣泛意義上的文本是指世界上的一切人、事、物等?？醋骼斫獍l(fā)生的誘因和理解的對(duì)象，他明確了兩點(diǎn)內(nèi)容：第一，由于事情是紛繁復(fù)雜、變動(dòng)多樣的，所以事情不能為理解提供一種正確性保證，只能說事情總與理解相羈絆；第二，事情能夠引發(fā)理解，表明了理解者的前見中擁有與此事情相關(guān)聯(lián)的其他理解，正如“我們只能理解已經(jīng)理解的東西，讀出已經(jīng)讀出的東西”[13]一樣，這種“相關(guān)聯(lián)的其他理解”產(chǎn)生于過去，引發(fā)彼時(shí)的理解，并隨時(shí)間的逝去而納入前見之中。當(dāng)理解者理解某一事情時(shí)，與此事情相關(guān)的前見就與這一新的事情形成了聯(lián)系，形成了新的理解；同樣，當(dāng)此次理解完成后，它就成為前見，繼續(xù)與之后的事情形成聯(lián)系。這樣，前見與理解就形成了一種永不停歇的循環(huán)，事情即文本成了引發(fā)理解和詮釋學(xué)循環(huán)的介質(zhì)。前見與理解的循環(huán)，也昭示著歷史與現(xiàn)在的循環(huán)。前見隸屬于歷史和傳統(tǒng)，表現(xiàn)了不同歷史時(shí)代中理解者思維內(nèi)容和思維方式的差別；而當(dāng)下理解作為當(dāng)下的活動(dòng)，它表現(xiàn)了當(dāng)代的時(shí)代意識(shí)、時(shí)代思維以及理解者的個(gè)人意識(shí)。這樣，前見開啟理解，就是實(shí)現(xiàn)了歷史與現(xiàn)在之間的交流。

其次，歷史與現(xiàn)在的交流使得理解是生存論的，它促使理解者以理解的方式反映、解決其生存發(fā)展問題。歷史與現(xiàn)在的交流雖立足于文本，卻根植于理解者的現(xiàn)實(shí)處境。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“我們總是處于這種處境中，我們總是發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)處于某個(gè)處境里?！盵3]390在伽達(dá)默爾看來，理解者的人生歷程其實(shí)是由一個(gè)又一個(gè)處境組成，處境體現(xiàn)了理解者人生歷程中不同的生存發(fā)展?fàn)顩r[14]73，包含了理解者所遭遇的事情。當(dāng)理解者理解某一事情時(shí)，理解者在當(dāng)下處境中的生存發(fā)展?fàn)顩r就通過理解表現(xiàn)出來。但是，引發(fā)理解的事情并不一定是當(dāng)下處境中發(fā)生的事情，因?yàn)椤笆虑榧炔粚儆谶^去又不屬于現(xiàn)代，而是一種共同的東西”[15]230。事情作為廣泛意義上的文本，它同樣具有流動(dòng)屬性：在理解者以往處境中發(fā)生的事情，它能隨著時(shí)間距離的擴(kuò)展而進(jìn)入當(dāng)下處境中。當(dāng)然，這種基于時(shí)間距離和詮釋學(xué)循環(huán)的“進(jìn)入”并非是舊事的完全置入，它可能是書面記載、口頭相傳甚至只是理解者的一段印象。舊事進(jìn)入當(dāng)下處境雖然意味著舊事重提，但它卻引發(fā)了新的理解。

事實(shí)上，不論是當(dāng)下處境里正在發(fā)生的事情還是舊事，關(guān)于二者的理解有一個(gè)共同的特征：對(duì)事情的理解與理解者的當(dāng)下處境高度關(guān)聯(lián)，并且理解總是要去反映或解決理解者在當(dāng)下的生存與發(fā)展問題，也就是說，理解是生存論意義上的。由于在伽達(dá)默爾那里，理解就是視域的融合(2)在《真理與方法》中，“視域”是可看視的區(qū)域；而“視域融合”，就是理解者與被理解對(duì)象的視域相互融合。融合后的視域超出了各自原有視域的界限和范圍，形成了一個(gè)更大的視域。，所以，以理解反映、解決理解者的生存發(fā)展問題，就是以視域融合反映、解決理解者的生存發(fā)展問題。當(dāng)我們深入思考理解者處境的變化時(shí)可以發(fā)現(xiàn)，“視域?qū)τ诨顒?dòng)的人來說總是變化的。所以，一切人類生命由之生存的以及以傳統(tǒng)形式而存在于那里的過去視域，總是已經(jīng)處于運(yùn)動(dòng)之中?！盵3]393這就是說，當(dāng)理解者的人生處境變動(dòng)時(shí)，視域不僅隨之變動(dòng)，而且視域本身的區(qū)域范圍也隨理解者的生命活動(dòng)而拓寬。這樣，用以理解的現(xiàn)在視域就體現(xiàn)了理解者的現(xiàn)下處境或處境中的生存發(fā)展?fàn)顩r。但是，僅僅反映理解者的生存發(fā)展問題，并不是視域融合的唯一目的，視域融合還要去解決這些生存發(fā)展問題。歷時(shí)性下，理解者不僅立足于當(dāng)下處境，同時(shí)也有對(duì)未來的籌劃，也就是說，理解者總要突破當(dāng)下的生命活動(dòng)而進(jìn)入下一生命活動(dòng)之中。這種“突破”，就是理解者的現(xiàn)實(shí)生命訴求，即理解者想要解決當(dāng)下處境中的生存發(fā)展問題，從而邁入下一階段的人生歷程。

那么，理解者是如何借助視域融合解決其生存發(fā)展問題的呢？答案是，前見將過去的人類生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用于當(dāng)下。在伽達(dá)默爾那里，視域融合是理解者的現(xiàn)在視域和過去視域的融合。[15]228而過去視域分為兩種：理解者自己的過去視域和異己的過去視域。[3]394

從理解者自己的過去視域方面來看，當(dāng)理解者想解決其在當(dāng)下的生存發(fā)展問題時(shí)，除了向他過去的生活實(shí)踐尋求幫助，別無(wú)他法，因?yàn)槔斫庹叩默F(xiàn)在視域正是“通過與過去的對(duì)峙而得以延伸”[7]102。此時(shí)，前見就帶著理解者的過去視域來到了當(dāng)下。由于“理解和解釋本身就是一種實(shí)踐過程”[16]，并且人的生活實(shí)踐活動(dòng)凝結(jié)為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)[17]383，所以，理解者自己的過去視域包含著他過去的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。前見將理解者的過去視域帶到當(dāng)下，就是將前見中個(gè)人在過去的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用于當(dāng)下[18]，這時(shí)理解獲得了它的生存論基礎(chǔ)，即前見的合法。當(dāng)前見合法時(shí)，個(gè)人過去的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)不但進(jìn)入當(dāng)下，而且個(gè)人的過去與現(xiàn)在之間產(chǎn)生了一種生命關(guān)聯(lián)。正如伽達(dá)默爾認(rèn)為，視域概念屬于處境概念[3]391，即理解者某一刻的視域?qū)?yīng)著他在某一刻的處境。而任何處境由于都彰顯著理解者的現(xiàn)實(shí)生命，反映著理解者的生存發(fā)展?fàn)顩r。所以，前見開啟理解，不單單是理解者的現(xiàn)在視域和他的過去視域相融合而傳遞了他的過去生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，它還展示了理解者的現(xiàn)在生命和他的過去生命之間的關(guān)聯(lián)。除此之外，前見開啟理解，還彰顯了理解者生命道路的連續(xù)性，使得理解者的當(dāng)下及未來生存發(fā)展道路沿著前見所開辟的方向前進(jìn)。由詮釋學(xué)循環(huán)可知，過去的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)?zāi)鼙磺耙妭鬟f至當(dāng)下，這暗示了個(gè)人在當(dāng)下和過去面臨著相似或相同的生存發(fā)展問題。當(dāng)這種經(jīng)驗(yàn)被應(yīng)用于當(dāng)下處境時(shí)，理解者無(wú)疑經(jīng)歷了一場(chǎng)生命歷程的循環(huán)和體驗(yàn)。潘德榮指出：“能被稱為體驗(yàn)的不是某個(gè)現(xiàn)實(shí)的自我體驗(yàn)的特殊性，也不單純是在意識(shí)生命之流中短暫流逝的東西，它溶化在生命運(yùn)動(dòng)的整體中，并由于生命的運(yùn)動(dòng)而不斷成為更新的統(tǒng)一體?！盵19]可見，正是詮釋學(xué)循環(huán)的作用，理解者才能吸收前見中他的過去生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，并以此經(jīng)驗(yàn)為指導(dǎo)，推動(dòng)其人生不斷前進(jìn)、不斷更新。從這一點(diǎn)來講，詮釋學(xué)循環(huán)或前見開啟理解，彰顯了理解者生命道路的連續(xù)性，使得理解者的當(dāng)下及未來生存發(fā)展道路沿著前見所開辟的方向展開。當(dāng)然，這是就理解者個(gè)人而言。

從異己的過去視域方面來看，異己的過去視域指歷史中他人的視域。在這些視域中，其他理解者所遭遇的生存發(fā)展問題，與當(dāng)下理解者所遭遇的問題是相關(guān)聯(lián)的。喬治婭·沃恩克認(rèn)為，由于歷史發(fā)展的連續(xù)性，“我們帶到解釋過程中的問題并不只是我們預(yù)先具有的，而是指出在我們所屬的歷史傳統(tǒng)中曾經(jīng)發(fā)展的問題和關(guān)聯(lián)。”[20]這種關(guān)聯(lián)，使得歷史中的他人解決其生存發(fā)展問題的經(jīng)驗(yàn)傳遞至當(dāng)下，而傳遞的途徑就是傳統(tǒng)。何衛(wèi)平指出：“任何一個(gè)生命表現(xiàn)都不是孤立的，而是和某種人類的共同性相連的?！盵17]225彭啟福將這種“共同性”表述為人類自身的文化傳統(tǒng)。[14]51這就是說，每一個(gè)時(shí)代的理解者在屬于這個(gè)時(shí)代的同時(shí)也屬于歷史，理解者所有的生活實(shí)踐既表現(xiàn)了他的整個(gè)生命，同時(shí)也凝結(jié)為傳統(tǒng)，成為傳統(tǒng)的一部分，并隨傳統(tǒng)的流變傳遞至當(dāng)下。如同古代詩(shī)歌記錄作者的生活經(jīng)歷、生命情感一般，當(dāng)詩(shī)歌流傳至當(dāng)代，當(dāng)代的理解者既以其為欣賞、研究對(duì)象，又在其中尋找人生的智慧。當(dāng)傳統(tǒng)傳遞至當(dāng)代，前見就向傳統(tǒng)汲取力量，將前人的智慧和經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用于當(dāng)下處境。這樣，異己的過去視域與理解者現(xiàn)在視域的融合，展現(xiàn)了在歷史中進(jìn)行生活實(shí)踐的他人與當(dāng)下理解者之間的生命關(guān)聯(lián)。不僅如此，理解者的當(dāng)下生命也正沿著前見，走在了歷史中他人所開辟的生存發(fā)展道路上。

至此，詮釋學(xué)循環(huán)和視域融合徹底完成了理解的生存論轉(zhuǎn)向：理解總是囿于處境，體現(xiàn)理解者的生存發(fā)展?fàn)顩r；而前見的合法則奠定了理解的生存論基礎(chǔ)，詮釋學(xué)循環(huán)和視域融合通過前見將過去的人類生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用于當(dāng)下，從而為解決理解者的生存發(fā)展問題貢獻(xiàn)歷史智慧，歷史與現(xiàn)在也于此間形成了生命關(guān)聯(lián)。不僅如此，作為詮釋學(xué)循環(huán)和視域融合的主體，當(dāng)下理解者也沿著前見，走在了自我生命的實(shí)踐道路上。

從圣經(jīng)詮釋學(xué)、浪漫主義詮釋學(xué)、啟蒙運(yùn)動(dòng)到伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，前見經(jīng)歷了由被批判、被摒除到不可規(guī)避的歷程；經(jīng)歷了從不合法到合法的轉(zhuǎn)變，最終與傳統(tǒng)、權(quán)威和理性相互調(diào)和。前見合法性的恢復(fù)所形成的新的詮釋學(xué)循環(huán)模式，成了理解的生存論基礎(chǔ)；同時(shí)，前見也以視域融合的方式關(guān)聯(lián)起歷史和現(xiàn)在之間的生命活動(dòng)，為解決當(dāng)下理解者的生存發(fā)展問題貢獻(xiàn)了歷史智慧，實(shí)現(xiàn)了理解從認(rèn)識(shí)論到生存論的轉(zhuǎn)變。而在未來的人生道路上，理解者也沿著前見，沿著歷史和傳統(tǒng)，實(shí)踐著自我生命。