劉聰，云楷

（1.宜賓學(xué)院文學(xué)與音樂藝術(shù)學(xué)部，四川宜賓 644000；2.西南民族大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院，四川成都 610041）

“美在自由”在當(dāng)下的美學(xué)理論中是一個(gè)頗有 話語分量的觀點(diǎn)。在這一表述中，理論家們可以非常自然地以“自由”的名義來確立審美活動(dòng)的超越性、無關(guān)功利性等特征，進(jìn)而為審美活動(dòng)的自律性提供辯護(hù)。在這些理論家們看來，在審美活動(dòng)中超拔的情感體驗(yàn)就其本質(zhì)而言無關(guān)乎現(xiàn)實(shí)生活的利益紛爭，而審美的核心內(nèi)涵便在于超越日常生活的自由的意識(shí)狀態(tài)。一言以蔽之，“美在自由”及其特殊的意向狀態(tài)可以這樣來表述：“當(dāng)人自覺到我們能否以一種無利害關(guān)系的觀點(diǎn)去看待一個(gè)對(duì)象時(shí)，他所得到的這種愉快才是審美的愉快，這種愉快與主體任何經(jīng)過考慮的利害感無關(guān)，因此主體在感到愉快的同時(shí)，感到自己是自由的”［1］241。

其實(shí)，“美在自由”是一種非常晚近的觀點(diǎn)。“美”與自由形成直接相關(guān)的論述大致是從康德（Immanuel Kant）才開始的。相對(duì)而言，在明確將“美”與自由進(jìn)行直接性的關(guān)聯(lián)表述之前，“自由”通常是神學(xué)倫理學(xué)的核心范疇。隨后，康德破除了審美理性主義的歷史傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而以“自由”為理論核心來闡述審美，“自由”才正式從倫理學(xué)領(lǐng)域跨入了美學(xué)領(lǐng)域。但是，就康德本人的哲學(xué)宏愿而言，他在《判斷力批判》中所建構(gòu)的審美與自由的直接關(guān)聯(lián)性不僅在于規(guī)定審美活動(dòng)的先驗(yàn)特征，更重要的是，審美活動(dòng)中所體現(xiàn)的先驗(yàn)主體諸認(rèn)識(shí)能力的“自由感”，正是他意圖溝通“自然”和“自由”的橋梁。換言之，如果審美活動(dòng)不能得到以“自由”為核心的重新論述，康德便無法在其哲學(xué)體系中實(shí)現(xiàn)溝通的任務(wù)，并回答“人是什么”這個(gè)論題。有鑒于此，康德先驗(yàn)美學(xué)中的“自由”仍具有極為顯著的道德神學(xué)的色彩。

隨后，現(xiàn)代意義上的、祛魅性的科學(xué)技術(shù)顛覆性地改造了人們的宇宙觀和世界觀，形成了當(dāng)下的世界圖景。而傳統(tǒng)的神學(xué)倫理學(xué)中的“恩典”與“救贖”等觀念隨著上帝的退隱亦日趨消散，世俗價(jià)值開始全面占領(lǐng)社會(huì)生活的領(lǐng)域。在這一背景下，“自由”失去了神學(xué)倫理學(xué)的理論支撐，但同時(shí)卻保留了其在觀念史中不可消解的神學(xué)倫理學(xué)意義：“自由”先驗(yàn)地意味著人的一種完善、自在的存在狀態(tài)。與此同時(shí)，審美與自由的關(guān)聯(lián)性闡釋在此過程中存續(xù)了下來，它并未隨著神學(xué)倫理學(xué)體系的崩潰而瓦解。由此，“自由”便逐步成為了審美活動(dòng)的同語反復(fù)，近代“審美救贖論”亦應(yīng)運(yùn)而生。然而必須指出的是，在所謂的“審美救贖”中，“救贖”的根源性力量并不在審美活動(dòng)本身，而在于“自由”——在于審美與“自由”這一近代互文性的意義鏈。在審美與自由形成直接的關(guān)聯(lián)性論述之前，審美從未被賦予、被擢升至一種“救贖”的意義。在“審美救贖”中，其救贖性的力量在于“自由”之神學(xué)意義從“倫理”到“審美”的轉(zhuǎn)移，故而“審美救贖論”乃“美在自由論”的理論翻版。

一、“自由”在神學(xué)倫理學(xué)中的歷史演繹

在西方的觀念史上，“自由”在很長一段時(shí)間是作為神學(xué)倫理學(xué)的核心觀念而出場的。在康德之前，審美與自由幾乎從未得到過統(tǒng)一而直接相關(guān)的論述。總體而言，作為神學(xué)倫理學(xué)核心觀念的“自由”在不同的歷史時(shí)段有不同的意涵。在古希臘時(shí)期，“自由”并沒有成為一個(gè)在知識(shí)域中可供反思的理論對(duì)象。不過，古希臘的理性主義哲學(xué)在反思“神話—神學(xué)”的倫理悖論時(shí)，為“自由”作為知識(shí)對(duì)象及其倫理意義的誕生奠立了可能的基礎(chǔ)。這一情況可概述如下：以荷馬（Homer）及赫西俄德（Hesiod）等詩人所傳頌的“神話—神學(xué)”倫理觀帶有一種命定論的基調(diào)，人之“旦夕禍福”全系于諸神之手［2］102—104。在這種倫理觀中，人沒有任何自主性與自決性可言。古希臘的理性主義哲學(xué)家對(duì)自然和宇宙的沉思與構(gòu)想扭轉(zhuǎn)了這種倫理認(rèn)知的困境。他們認(rèn)為，自然和宇宙的形成及演變只與作為自然始基的元素（如水、火、原子等）有關(guān)，而與神意無關(guān)。蘇格拉底（Socrates）在與智者們的論爭中，將理性主義的思維方式和關(guān)注重心從自然宇宙帶向了社會(huì)生活，由此為人之“自由”的登場預(yù)設(shè)地基。

對(duì)“自由”予以切身的省思，使其從理論的視野來溝通生存實(shí)踐肇始于希臘化時(shí)代。不過，在希臘化時(shí)代，哲人們通常將“自由”視作一種尋求幸福的指導(dǎo)方針。在哲人們看來，它“是一種獲得靈魂安寧和純粹快樂的手段”［3］121。比如，伊壁鳩魯（Epicurus）認(rèn)為，柏拉圖的倫理學(xué)具有一種嚴(yán)重的方向性錯(cuò)誤，這種倫理學(xué)誤導(dǎo)了人們對(duì)幸福和快樂的理解，而教導(dǎo)人們?nèi)か@他們無法達(dá)到的終極目標(biāo)——“至善”。在伊壁鳩魯看來，柏拉圖執(zhí)迷于恒定而理想的倫理秩序，但這種倫理秩序卻無法在流變的當(dāng)下生活中兌現(xiàn)，這種二元論的態(tài)度在現(xiàn)實(shí)生活中導(dǎo)致了幸福與倫理之間深刻的裂痕和悖謬。為此，他創(chuàng)造性地深化了德謨克利特（Demokritos）的原子論，通過對(duì)原子運(yùn)動(dòng)規(guī)律的闡述，揭示出了死亡相對(duì)于生存的無意義性。他指出，死亡對(duì)于人們的生存來說是一種異域的狀態(tài)，與人們的生存并不相關(guān)。人不必懼怕死亡，因?yàn)樘斓厝f物均由原子的演化所創(chuàng)生，靈魂亦然，人在死亡的頃刻，靈魂和肉體會(huì)因自動(dòng)分解而全然失去感知能力?；谶@種認(rèn)知，死亡就不再是人們身處現(xiàn)實(shí)生活所能遭遇的真實(shí)事件，在死亡降臨的瞬間，人們已不在“存在”。在日常生活中，人們對(duì)死亡的懼怕源自人們的想象，而非對(duì)死亡的切身意識(shí)，故而不足為懼。由此，伊壁鳩魯消解了死亡與不幸的必然聯(lián)系，從而為他所定義的“自然而必然的生存欲求”實(shí)現(xiàn)了正名。

與此同時(shí)，伊壁鳩魯?shù)脑诱撜狭讼ＥD先哲的理性主義傳統(tǒng)，吸納了柏拉圖（Plato）理性神學(xué)的“神靈觀”：在描述世間萬物形成的原由時(shí)，其原子論的思路遵循了希臘先哲的理性主義傳統(tǒng)，擯棄了諸神的干預(yù)。在這一世界模式中，諸神之于萬物的存在是沒有參與性的。諸神被斷定為一種自由而完美的存在。諸神的自由性和完美性統(tǒng)一于其至福而永恒、自在而自為的狀態(tài)中。他們本身沒有煩惱，也不會(huì)給人類的生存帶去煩惱。另一方面，伊壁鳩魯在論述原子對(duì)世界的建構(gòu)作用時(shí)，他將“偶然性”視作原子內(nèi)部的某種自發(fā)性原則，從而為人類的生存預(yù)留了自由的地盤。這意味著，人在原子論建構(gòu)的世界中被賦予了一種潛能——人可以在滿足身體的“自然而必然的生存欲求”的前提下，采取一種靜觀的態(tài)度來效仿諸神的存在方式，從而享受近似于諸神自在自為的存在的快樂與幸福。在伊壁鳩魯?shù)挠^念中，人在原子世界中被賦予的自由乃是開啟生存快樂和幸福的密鑰，人的自由與諸神存在的自由具有一種可切近的共通性?！白杂伞敝赶蛲昝馈⒆栽诘拇嬖跔顟B(tài)。

隨著基督信仰在羅馬帝國的全面覆蓋，“自由”問題在基督神學(xué)倫理學(xué)的語境下發(fā)生了一個(gè)具有重大意義的轉(zhuǎn)向：基督信仰語境中的“自由”在一種轉(zhuǎn)義的情況下繼承了希臘化時(shí)代的“自由”意涵，后者的“自由”義項(xiàng)均被基督信仰語境下的“自由”觀所涵攝了。由此帶來的深刻影響是：“自由”從希臘化的理性沉思傳統(tǒng)演變?yōu)樵诨叫叛鱿碌摹岸鞯洹融H”傳統(tǒng)。“自由”不再是通過理性沉思和生活實(shí)踐不斷切近的目標(biāo)，在上帝創(chuàng)世的神話中，人類原初的自由存在以上帝創(chuàng)世之名和創(chuàng)世之力而坐實(shí)了——“自由”所意味的完美和自在在基督信仰中被指認(rèn)成了事實(shí)。相對(duì)于希臘化的自由傳統(tǒng)而言，在基督信仰傳統(tǒng)中被承認(rèn)了的“自由”只能從上帝的恩典中獲得。唯有上帝的恩典才能將人類從原罪的不自由中救贖出來，上帝對(duì)人類生存的自由擁有終極的權(quán)威。

在人之“自由”被上帝創(chuàng)世神話指認(rèn)為事實(shí)后，關(guān)于“自由”的討論旋即被另一個(gè)問題所取代：現(xiàn)世和歷史中的人類——即身負(fù)原罪污名的人類是否具有“自由”？之所以有此困惑，是因?yàn)樵镌谄渖駥W(xué)發(fā)生論原理上與該問題存在著的悖論。其中，對(duì)這一悖論最深刻的論述集中體現(xiàn)在奧古斯丁（Augustine）駁斥佩拉糾主義（Pelagianism）者的神學(xué)著述中。

在面對(duì)這樣的神學(xué)詰難時(shí)奧古斯丁首先假定，罪如果具有一種先在性的話，這意味著人類命定地要犯罪作惡。倘若如此，那么上帝的倫理天平要對(duì)人的行為施行制裁便是非正義的，因?yàn)槿说乃魉鶠樵谶@之間沒有選擇的空間。如果按照罪的先在性思路，這會(huì)在上帝的神義與人類的生存之間導(dǎo)致一種不可斡旋的悖論：如果人類被創(chuàng)造時(shí)就被上帝賦予了必然性的惡根，上帝再根據(jù)這種必然性的惡根所導(dǎo)致的惡行來宣判人的罪行，這本身不符合上帝的神義。但是，由于上帝是至善的化身，故而惡或罪不可能出于上帝。于是奧古斯丁斷言，原罪的罪因只能出于人類本身：人類的行為如果要承納上帝的神義，那么上帝必須根據(jù)人類自身的行為來進(jìn)行裁決。如果“沒有自由意志，人便不能正當(dāng)?shù)厣?，這是上帝賦予人自由意志的充分理由”［4］110。上帝在創(chuàng)造人類時(shí)，一定賦予了他們?cè)诿鎸?duì)非正當(dāng)誘引時(shí)的一種全然的自主裁決權(quán)。在發(fā)生論的邏輯中，自由在前，原罪在后。原初的自由有著來自上帝的完美與自在意義；而罪惡乃是因人類未善加利用自由的決斷力才導(dǎo)致的行為后果。推而論之，奧古斯丁的言下之意是，具有全然自主決斷權(quán)的自由只存在于墮落前的人類身上——即亞當(dāng)和夏娃。當(dāng)亞當(dāng)和夏娃被驅(qū)逐出伊甸園、人類開始自身的歷史后，人類所有的子嗣在塵世生活中不可避免地都帶有人類始祖所犯下的、根本性的罪因，墮落后的人類——即身處現(xiàn)世和歷史中的人類是沒有自由可言的。即使有，那也只能是導(dǎo)致罪惡的自由，他們“只能藉那透過耶穌基督的死與復(fù)活而給予的、上帝的、自由的恩典而獲救”［5］110。

11世紀(jì)以降，亞里士多德（Aristotle）的哲學(xué)經(jīng)阿拉伯世界回傳至基督世界，為自由問題的闡發(fā)提供了新的思路。阿奎那（Thomas Aquinas）援引亞式哲學(xué)來闡釋基督經(jīng)典，并通過康德所謂的四個(gè)宇宙論和一個(gè)目的論的路徑證明了上帝的存在［6］343—353。在阿奎那看來，上帝是終極的自由因和目的因。上帝創(chuàng)造了宇宙萬物、為其設(shè)定了各自存在的方向和秩序，并推動(dòng)這些事物朝向其存在的目的而運(yùn)動(dòng)。人類是上帝按照自身形象所造，就其屬于造物而言，亦不例外，他們同樣滿足上帝創(chuàng)世的設(shè)定和推動(dòng)的原理。對(duì)此，阿奎那說道：“上帝是第一因，他既推動(dòng)著自然的原因，又推動(dòng)著自愿的原因。而且，正如他雖然推動(dòng)自然的原因，他卻并不妨礙它們的活動(dòng)成為自然一樣，他雖然推動(dòng)自愿的原因，但他也同樣不妨礙它們的活動(dòng)依然是自愿的，而毋寧說他是存在于這些事物之中的這些事物的原因。因?yàn)樯系墼诿恳患挛镏卸际前凑帐挛镒约旱谋拘赃\(yùn)作的”［7］190。簡單地說，阿奎那承認(rèn)歷史中的人類擁有自由，如果沒有自由的協(xié)助，“忠告、勸誡、命令、禁律、獎(jiǎng)懲就成了徒勞無益的東西了”［7］189。但是，人類的自由卻不能自絕于上帝，成為完全獨(dú)立的事物。從人類的立場來說，人類的自由是其生存、存在中的根本原因，這固然不錯(cuò)，然而站在上帝的視野來看，人類的這種自由卻并不充分，因?yàn)槲ㄓ凶鳛榻K極自由因的上帝才是所有事物的原初自由之源。因此，人類的自由在僅僅面對(duì)其自身來講是完整的，但在面對(duì)上帝的存在時(shí)卻并非如此，人類的自由必須接受上帝的推動(dòng)與指引。整體而言，相較于奧古斯丁與佩拉糾主義者的論爭，阿奎那繁復(fù)的論證為人類帶來了積極的意義：阿奎那的神學(xué)肯定了人類的自由對(duì)其救贖具有重大的參與意義，人類不再像提線木偶一般，單純地等待上帝杳不可知的恩典的降臨。

阿奎那對(duì)自由的談?wù)撛谏駥W(xué)思想上得到了后世伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）等人的響應(yīng)。16世紀(jì)初期，在伊拉斯謨與路德（Martin Luther）為代表的機(jī)鋒交對(duì)中，伊拉斯謨以“基督人文主義”的立場再次肯定了阿奎那的判斷。在結(jié)合了早期奧古斯丁關(guān)于上帝神義論的觀點(diǎn)后，伊拉斯謨認(rèn)為，自由即自我決定，“它是人類意志的一種力量，通過它一個(gè)人能夠把自己置身于那些導(dǎo)向永恒得救的事物上，也可以置身于相反方向”［8］96。而路德則站定在奧古斯丁的神學(xué)傳統(tǒng)的另一面，堅(jiān)稱人類的救贖只能在上帝有所選擇的“恩典”中實(shí)現(xiàn)。在路德看來，自由必然意味著一種選擇向善的原始本性，而“人墮落以后失去了遵循自己的原始本性進(jìn)行判斷選擇的能力。因此，他們無論做什么選擇都是反原始本性的；反原始本性的選擇不是自由原則”［8］102。

遲至于18 世紀(jì)，在主體性哲學(xué)產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)效應(yīng)之后，自由問題再次出現(xiàn)了新的歷史轉(zhuǎn)機(jī)：由于新教字面主義（literalism）這種釋經(jīng)方式的沖擊，罪作為人的一種位格性的觀念開始遭到普遍的揚(yáng)棄，它逐漸被一種“異于人的本性”的非位格性的觀念所取代［5］111。取而代之的是，人類相信可以僅僅憑借自身“被啟迪的理性來完成道德上的成長”［5］111。從此，自由與原罪在神學(xué)發(fā)生論中的糾葛被這種觀念逐漸中斷了。但是，觀念的轉(zhuǎn)折卻帶來了一系列影響更為深遠(yuǎn)的難題：一方面，由于原罪觀念的消失，上帝所承諾的恩典在人們看來便不再必要。在這一傳統(tǒng)尚未徹底動(dòng)搖之前，每個(gè)人都可以想象滌凈原罪后的自由存在到底是什么狀態(tài)。從每個(gè)人的構(gòu)想來說，自由、完美的存在狀態(tài)完全可能因人而異，千差萬別。但是，人類的想象終究是想象，上帝對(duì)人類的自由和完美具有最終的立法權(quán)和闡釋權(quán)。所以，人類自由和完美的終極版本在上帝的恩典中是給定了的，人類無須為此掛勞。因此，從某種程度上來說，這一歷史轉(zhuǎn)折意味著上帝對(duì)人類之自由和完美狀態(tài)的終極立法權(quán)和闡釋權(quán)的終結(jié)。另一方面，在主體性哲學(xué)的視野中，人類確信自由可以全然地由理性精神來奠立，而橫貫于中世紀(jì)關(guān)于現(xiàn)世和歷史中的人類是否具有自由的問題在新的歷史局勢中失效了。與此同時(shí)，在中世紀(jì)的論爭中曾經(jīng)被遮蔽了、忽視了的問題被重新抬了出來。盡管人類揚(yáng)棄了原罪，但卻繼承了人們存在自由、完美的終極狀態(tài)這一信念——這是希臘化時(shí)代的“自由”在進(jìn)入基督神學(xué)語境時(shí)未被充分展開便被遺忘了的問題。而現(xiàn)在的困境是，在上帝的恩典被取消后，自由、完美的終極狀態(tài)——其意涵到底是什么，則成為人類必須面對(duì)的共同的難題。

當(dāng)然，這種觀念與主體性哲學(xué)的結(jié)合還導(dǎo)致了一種從人的立場來說更為積極的實(shí)踐前景：就人類單純地憑借理性來完成道德靈性的成長來說，救贖“已不再植根于那直接影響人的本性的神的恩典，卻存在于這樣一個(gè)過程里，它對(duì)人實(shí)存的條件進(jìn)行調(diào)整、重組、再建甚至革命化”［5］111?！岸鞯洹融H”從此變成了“自我—救贖”?！白杂伞北惶岣叩揭粋€(gè)全新的歷史高度，理性被視為“自我救贖”的歷史引航員。自由開始被普遍地視為人類的天賦本性和先行價(jià)值，它事關(guān)人類之存在的根本定義：從與上帝的關(guān)系來說，“自由”是“人之所是”，昭示原初本性的表征；從與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來看，“自由”是改造社會(huì)、回歸原初本性的行動(dòng)金規(guī)。由此，“自由”奠定了其近代以來相對(duì)于所有世俗價(jià)值的超越性意義，而曾經(jīng)作為傳統(tǒng)神學(xué)倫理學(xué)之中心的“上帝”，不再是一尊具有能夠承納實(shí)質(zhì)信仰的終極膜拜偶像，而至多在后續(xù)變種的神學(xué)倫理學(xué)中——如康德式的宗教哲學(xué)，作為充當(dāng)范導(dǎo)意義的理論前提。同時(shí)，這種在意蘊(yùn)上擴(kuò)大化了的“自由”，也為康德以此理念為核心來構(gòu)建先驗(yàn)美學(xué)體系、溝通人之存在的雙重性鋪平了道路。

二、“美在自由”的產(chǎn)生及其在康德美學(xué)中的復(fù)義性

美與自由的直接結(jié)盟大致是從康德才開始的。在此之前，“美”與“自由”的論述多是一種間接相關(guān)。準(zhǔn)確地說，“美在自由”在18 世紀(jì)中葉之前一直缺乏誕生的土壤。在此之前，長期占據(jù)西方正統(tǒng)、主流的觀點(diǎn)是“美在和諧”，它被塔塔爾凱維奇（Wladyslaw Tatarkiewicz）稱之為“偉大的理論”［9］144—149。這一傳統(tǒng)通常將“美”視為“多樣統(tǒng)一”等特征的客觀對(duì)應(yīng)物。與此同時(shí)，“美”從未脫離倫理學(xué)的語境而得到單純的賦義。甚至，直到鮑姆嘉通（Alexander G. Baumgarten）通過自由藝術(shù)去研討感性認(rèn)知，并以“美的科學(xué)”之名將其確立為一個(gè)學(xué)科之時(shí)，這種情況仍舊沒有發(fā)生徹底的改觀，因?yàn)轷U氏始終認(rèn)定，美學(xué)應(yīng)當(dāng)注重與上帝、宇宙和道德的聯(lián)系［10］146。

康德敏銳地把握住了18 世紀(jì)中葉以降由巴托（Charles Batteux）、達(dá)朗貝爾（D’Alembert）和門德爾松（Mendelssohn）等人相繼確立、傳播的“美的藝術(shù)”（Fine Arts）這種全新的觀念［11］232—237。他審慎地繼承了“自由藝術(shù)”這一傳統(tǒng)，并通過整合“自由藝術(shù)”和“美的藝術(shù)”這兩種觀念而形成了“美在自由”的論點(diǎn)。但是，自由在經(jīng)康德進(jìn)入審美領(lǐng)域時(shí)，自由在觀念史中的神學(xué)倫理學(xué)意蘊(yùn)并未消散。甚至可以說，康德正是利用了自由與神學(xué)倫理學(xué)的原初關(guān)系，才最終實(shí)現(xiàn)了先驗(yàn)哲學(xué)體系的建構(gòu)和對(duì)人的存在之雙重性的疏通。

在將“自由”引入審美領(lǐng)域之前，康德先后在理論理性和實(shí)踐理性對(duì)自由進(jìn)行了界分：對(duì)于知性的知識(shí)立法權(quán)能來說，“自由”不是與知識(shí)相關(guān)的概念，而是作為“思想體”的理念，因?yàn)樗搅酥愿拍畹倪\(yùn)用范圍，不能在時(shí)間和空間中得到一種知識(shí)論上的感性直觀，故而它在知識(shí)論中只具有范導(dǎo)意義。它的純粹性正在于它不接受“自然因果律”的支配。但在實(shí)踐理性的法權(quán)領(lǐng)域內(nèi)，實(shí)踐理性以一種應(yīng)然的行事動(dòng)機(jī)直接對(duì)“自由”施行立法。在此，康德延續(xù)了盧梭（Jean-Jacques Rousseau）關(guān)于自由問題所開創(chuàng)的積極意義，并結(jié)合目的論的思路批判性地?fù)P棄了這種自由觀中易被曲解的功利性傾向，從而改寫了自由的涵義：人類僅憑理性就能構(gòu)建自己的道德法則而無須上帝的參與，“自由”指向人在目的論意義上的完整德性?！吧系邸焙汀办`魂不朽”等理念并非基督天啟式的信仰，二者僅僅是作為實(shí)踐理性進(jìn)行邏輯推演的假設(shè)，以便在終極目的上保證行為動(dòng)機(jī)與行事結(jié)果之間的“自由因果性”，讓人堅(jiān)定地立足于自由意志和道德金規(guī)而朝向“至善”。上述界分以“自由”為拱頂石，為人在“生存論—存在論”上開辟了可能性的意義空間：當(dāng)人作為受單純自然欲求所驅(qū)動(dòng)的生物存在時(shí)，人就其自然本性而言，與其他動(dòng)物沒有生存論維度上的差異；而當(dāng)人以理性傍身，自愿承納“自由”并以其來開展自身的存在時(shí)，人便表現(xiàn)出一種與其他生物全然不同的道德價(jià)值。對(duì)人而言，這種自由的生存意志是“理性止于其上的超驗(yàn)理念……也就是一切行動(dòng)之可歸罪性的真正根據(jù)，也即一切道德評(píng)判的根據(jù)”［12］277。

不過，這種二元論的思路卻留下了一個(gè)不可回避的難題：盡管自然概念和自由理念均出自同一個(gè)理性，分屬兩個(gè)不同的立法領(lǐng)域，但在面對(duì)感性世界時(shí)，二者由于其立法原理的差異而時(shí)常彼此牽制。再者，康德以自由來確立人應(yīng)然的存在向度，在實(shí)踐理性的范圍內(nèi)是完全符合邏輯推論的。只有在這一領(lǐng)域內(nèi)，人才能全然地作為道德主體而存在，才能根據(jù)自身的“自由意志”確證自身，進(jìn)而建立具有“生存論—存在論”之航標(biāo)意義的道德定律，以保證純?nèi)坏牡赖聞?dòng)機(jī)與道德法則之間的必然關(guān)聯(lián)。惟其如此，才可以說：“在這個(gè)目的秩序中，人（與他一起每一個(gè)有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永遠(yuǎn)不能被某個(gè)人（甚至不能被上帝）單純用作手段而不是在此同時(shí)自身又是目的，所以在我們?nèi)烁裰械娜诵詫?duì)我們來說本身必定是神圣的”［13］180。然而關(guān)鍵的問題在于，由自由所確立的先天道德法則僅僅具有形式上的規(guī)范意義，而不能應(yīng)對(duì)來自人的現(xiàn)實(shí)存在的詰難。也即是說，先天道德原則回避了人的現(xiàn)實(shí)存在，但人的道德實(shí)踐又不可能不觸及現(xiàn)實(shí)的生存活動(dòng)。因此，倘若自由僅僅是一個(gè)設(shè)想，人無法在現(xiàn)實(shí)生存中窺見“自由”，那么也就無所謂對(duì)“自由”著手反思和立法?？档缕扔谶@種困境，將自由帶入審美，試圖通過反思判斷力來彌合二元論的鴻溝，向人昭示自由及其道德意義則屬必然。

自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間堅(jiān)實(shí)的壁壘是被反思判斷力這一概念打破的。他在關(guān)于審美判斷力的先驗(yàn)闡述中指出，人在進(jìn)行審美活動(dòng)時(shí)，知性和想象力之間處于一種“自由游戲”的狀態(tài)。在這一狀態(tài)下，知性和想象力的作用在審美判斷中不會(huì)像二者在認(rèn)識(shí)判斷中那樣發(fā)生作用，因而在審美判斷中也不會(huì)形成任何知識(shí)概念。在知性與想象力的“自由游戲”中“只剩下一種‘合規(guī)律性形式’而不‘具有規(guī)律’，因而自由便以自由感的方式直接體現(xiàn)在想象力本身的活動(dòng)中”［14］388。由此可以看到，主體在此具有一種自主決斷的能力，它賦予了人一種可能性——在面對(duì)感性世界的誘惑時(shí)能夠通過反思判斷力對(duì)主體的立法而與之保持一段克制的距離，從而在先驗(yàn)主體諸能力的“自由游戲”中達(dá)成一種“無關(guān)利害的愉悅”。

事實(shí)上，康德在審美判斷中所謂的“無關(guān)利害的愉悅”與他在實(shí)踐理性中所提及的“道德的興趣”的特性頗有相近之處。所謂“道德的興趣”，在他看來即是“單純實(shí)踐理性的一個(gè)純粹的不依賴于感性的興趣”［13］109。因此，“道德的興趣”與“無關(guān)利害的愉悅”二者從表面上看都要求懸置純?nèi)桓泄傥镉睦T。不過二者終究不同：在“道德的興趣”中涵蓋著一個(gè)概念對(duì)象——“至善”。這種情況導(dǎo)致了理性對(duì)意愿的某種強(qiáng)制。雖然它并不像“快適”那樣按照具體的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)來尋找實(shí)現(xiàn)或滿足的手段，但它要求“自由意志”按照道德法則行事——道德法則因其無條件的實(shí)踐即在目的論上帶有一種有待兌現(xiàn)的承諾。因此，“道德的興趣”在實(shí)踐理性領(lǐng)域是全然與感性世界無關(guān)的，但在目的概念上卻無法回避與利害的聯(lián)系。而審美愉悅雖然讓人與其自然欲求保持一段克制的距離，但它在審美判斷中必須仰賴判斷力先驗(yàn)的“合目的性原則”，將感性直觀判斷為“合目的性的形式”。換句話說，審美愉悅的“無關(guān)利害性”意味著它是先驗(yàn)主體有所選擇地與感性世界保持的一種“中立態(tài)度”，是一種高度理性的、自覺的愉悅，其愉悅性的來源不在具體的當(dāng)下時(shí)空中：它憑借知性與想象力的“自由游戲”暫時(shí)地懸隔了真實(shí)的感性世界，而僅僅將感性直觀所提供的“形式”納入先驗(yàn)主體的內(nèi)部視域中進(jìn)行“反思”，從而根據(jù)情感的愉悅性將這一“反思”所得的對(duì)象評(píng)斷為“合目的性”的。在憑借“自由游戲”所制造的這一段距離中，先驗(yàn)主體在一種“自由感”的愉悅中被帶向表征著以“自由理念”為核心的道德世界?！白杂筛小睂ⅰ白杂衫砟睢奔捌湟饬x下行至審美領(lǐng)域，為人提供了關(guān)于以“自由”確證自身的現(xiàn)實(shí)方式。與此同時(shí)，先驗(yàn)主體以反思判斷力的“合目的性原理”中斷知性在認(rèn)識(shí)論上的立法權(quán)還意味著，它讓整個(gè)感性世界——包括人與人、人與萬物之間自由地、如其所是地躍身出來。感性世界之所以能夠被視為“美的世界”，正在于先驗(yàn)主體以“自由游戲”的協(xié)調(diào)和“合目的性”的原理讓作為理性存在者的人和現(xiàn)象世界都以一種近于本體的狀態(tài)而出場。由此，審美判斷力作為一種非認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)功能，將實(shí)踐理性的“自由理念”在現(xiàn)實(shí)世界中以一種象征性的方式呈現(xiàn)了出來。在這一意義上，康德才說“美是德性—善的象征”［14］200。

如果說審美判斷力著重于以“自由感”的方式將審美與道德領(lǐng)域進(jìn)行關(guān)聯(lián)闡述的話，那么，目的論判斷力所導(dǎo)引出來的、作為理解自然存在方式的“自然目的論”則對(duì)審美與“自由—道德”的關(guān)系進(jìn)行了深度彌合?？档滤^的“自然目的論”，并非阿奎那和萊布尼茲（Gottfried W. Leibniz）等人所謂的“外在目的論”，而是“內(nèi)在目的論”。這種目的論需要滿足下述兩個(gè)條件：“第一，它必須具備有機(jī)統(tǒng)一，在其中每一部分都與整體不可分離，并且整體的理念決定了每一部分的地位。第二，它必須是自在自為的，以便所有部分交互地成為彼此的因果，而沒有外部的因素”［15］197。但康德也強(qiáng)調(diào)，就自然本身而言其實(shí)無所謂目的——無論是外在的目的還是內(nèi)在的目的。自然的“內(nèi)在目的論”是由目的論判斷力的反思原理所推導(dǎo)出來的，其意在以判斷力的“合目的性原理”來適應(yīng)知性對(duì)世間萬物不帶任何偶然性的統(tǒng)攝意圖。因此，自然的“內(nèi)在目的論”并不是客觀存在，它只是先驗(yàn)主體根據(jù)自然的運(yùn)演方式在目的論判斷力中的一條反思性的推論，是自然提請(qǐng)人們以此方式來理解它的一種原理。

但是，這條反思性的推論卻意義非凡。在這一推論下，自然的“內(nèi)在目的論”便與實(shí)踐理性的核心意圖即“人是目的”之間實(shí)現(xiàn)了匯流：在目的論判斷力的“合目的性原理”的設(shè)想下，人有充足的理由相信，自己是自然界的其他事物在整體的意義上共同趨向的“最終目的”。在將自然作為整體的理念下，以“自然目的論”的視域來洞觀和理解自然的運(yùn)演方式，自然的運(yùn)演規(guī)律便仿佛具有了一種為其自身而存在的“自由性”。這與實(shí)踐理性在確證自由的方式上具有類比的相通性。有鑒于此，“自然目的論”下的自由與作為“最終目的”的人，在經(jīng)由實(shí)踐理性之道德律推導(dǎo)的、預(yù)設(shè)的最高理性者——即“上帝”那里得到毫無紕漏的綜合。由此，目的論判斷力所導(dǎo)引出來的“自然目的論”便過渡到了康德式的神學(xué)倫理學(xué)下的“道德目的論”中，自然作為一個(gè)有機(jī)整體才對(duì)人類開示出具體而直觀的“自由—道德”意義。

因此，盡管目的論判斷力不像審美判斷力一般直接與人的情感相聯(lián)系，但它卻為審美判斷力所確立的“美在自由”提供了另一條切近“自由—道德”世界的路徑。尤其是，當(dāng)試圖遵照“自然目的論”來看待自然萬物時(shí)，人們對(duì)自然萬物便首先表現(xiàn)為一種關(guān)乎道德的興趣。遵循這種目的論，“就連自然界的美、即自然界與我們對(duì)它的現(xiàn)象進(jìn)行領(lǐng)會(huì)和評(píng)判的諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲的協(xié)調(diào)一致，也能夠以這種方式被看作自然界在其整體中、在人是其中的一員的這個(gè)系統(tǒng)中的客觀合目的性了”［14］230—231。所以，雖然康德采納了“美的藝術(shù)”這種觀念，但鑒于他以“自由”為核心理念對(duì)“美的藝術(shù)”進(jìn)行重新釋義，故而“美在自由”具有一種在審美和倫理之間的復(fù)義性。可以說，在康德的先驗(yàn)美學(xué)中，“美在自由”從未脫離過他的神學(xué)倫理學(xué)背景而得到來自純粹美學(xué)語境所賦予的含義。相反，鑒于自由在康德哲學(xué)中的倫理底色，“美在自由”歸根結(jié)底是其道德哲學(xué)體系的一個(gè)必要補(bǔ)充。

三、“審美救贖論”：“美在自由論”的現(xiàn)代翻版

康德以降，直接將審美和自由扭結(jié)在一起進(jìn)行論述，對(duì)近代以來的美學(xué)觀念造成了一種嚴(yán)重的錯(cuò)覺：即認(rèn)為審美本身便具有救贖性。然而，在“美在自由”這一觀念確立之前，審美從未被拔擢至具有救贖意義的高度。因此，近代“審美救贖論”中強(qiáng)調(diào)的審美救贖性其實(shí)并不在審美本身，而在于康德以“自由”之名對(duì)審美活動(dòng)的重新詮釋。究其實(shí)質(zhì)，“審美救贖論”是“美在自由論”的一種典型的變體。

以“自由”為軸心，將“美在自由”推向“審美救贖”的第一人當(dāng)是席勒（J.C.F.Schiller）。受益于康德先驗(yàn)美學(xué)的啟發(fā)，席勒細(xì)化了康德在審美判斷力中所述的“審美游戲”。席勒認(rèn)為，“審美游戲”能夠緩和單向度發(fā)展的“感性沖動(dòng)”或“理性沖動(dòng)”對(duì)人性的損傷，唯有在游戲中，才能使人擺脫“一切（包括物質(zhì)的和道德的）強(qiáng)制，通過自由給予自由”［16］226。然而，相較于康德，席勒在此卻以審美式的“自由”暗中偷換了康德倫理學(xué)的“自由”概念。對(duì)于康德而言，他將審美與自由進(jìn)行關(guān)聯(lián)論述有其特殊的意圖：一方面，他斷定“審美游戲”中的“自由感”能夠助人開悟到最徹底的“自由”，“審美—自由”實(shí)為通向“道德—自由”的橋梁；另一方面，康德以“自由感”來界說審美的情感狀態(tài)亦有其深意。他認(rèn)為，“審美—自由”能夠提醒人們?cè)诶硇缘募夹g(shù)實(shí)踐中保持一份克制。因此，在美學(xué)與倫理學(xué)的論域中，康德的“自由”概念具有層次和維度上的差異，最徹底的“自由”標(biāo)識(shí)倫理意義的完整德性，只有這種自由才能被視為道德實(shí)踐的起點(diǎn)和自我救贖的基礎(chǔ)。席勒在此卻與之不同。在席勒看來，實(shí)踐理性所追求的自由對(duì)人而言具有一種內(nèi)在的強(qiáng)制性，而且人對(duì)這種自由的追尋遙不可及，它是人永遠(yuǎn)無法企及的一個(gè)超越性對(duì)象。因此，席勒所承認(rèn)的“自由”是“審美游戲”中感性與理性的和諧。席勒認(rèn)定，只有這種自由才符合人類本身的原初設(shè)想，是人類在現(xiàn)實(shí)中可以不斷接近的完美狀態(tài)，因?yàn)樵谒磥恚爸挥挟?dāng)人是完整意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才完全是人”［16］124。

席勒這一改動(dòng)所造成的影響甚為深遠(yuǎn)。首先，較之于康德，席勒在其整個(gè)思想體系中將美育定位為社會(huì)改革的奠基石。他對(duì)社會(huì)問題的關(guān)注從未或忘，但他認(rèn)為在進(jìn)行社會(huì)改革之前，必須以審美來培育人對(duì)自由的覺知。人的審美改造是社會(huì)改造得以可能的前提。由此，美育在經(jīng)過席勒的發(fā)揚(yáng)后得到了一種全新的歷史意義。其次，席勒效仿康德，強(qiáng)調(diào)自由永遠(yuǎn)無法在現(xiàn)實(shí)中完全兌現(xiàn)。這意味著，雖然席勒的美育理論表達(dá)了社會(huì)改造的終極愿景，但由于人的審美改造永遠(yuǎn)處于一種未完成的狀態(tài)，故而席勒以美育為支點(diǎn)所允諾的社會(huì)改造其實(shí)質(zhì)是一紙空談。鑒于這一審美改造與社會(huì)實(shí)踐之間的悖謬，席勒的美育理論在事實(shí)上導(dǎo)致了后續(xù)幾乎整個(gè)德意志思想界在對(duì)自由取思時(shí)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”。在這一轉(zhuǎn)向過程中，加之規(guī)范倫理學(xué)對(duì)于德性倫理學(xué)的取締，“自由”與道德領(lǐng)域的直接聯(lián)系逐步被削弱、被遺忘，道德實(shí)踐曾所肩負(fù)的開闊的社會(huì)愿景也被推向了遙遠(yuǎn)的烏有之地。與此相對(duì)，“審美—藝術(shù)”與“自由”的獨(dú)立聯(lián)系卻日益密切。在人們普遍對(duì)宏觀社會(huì)革命感到失望的情況下，“審美—藝術(shù)”由于其與“自由”新建的親緣關(guān)系，它開始成為了撫慰人們創(chuàng)口的良劑，并在人們的心靈世界中，以“自由”之名許諾了一份替代式的“精神救贖”。

德國浪漫派——尤其是“耶拿派”繼承了席勒的美學(xué)遺產(chǎn)，盡管后來席勒與“耶拿派”的美學(xué)理念多有齟齬。德國浪漫派所謂的“浪漫”，實(shí)質(zhì)上是一種以“內(nèi)部直觀”為基礎(chǔ)來觀審世界、建構(gòu)其詩學(xué)理念的現(xiàn)象學(xué)，而他們的“詩”正是對(duì)這一浪漫視域在內(nèi)意識(shí)中的象征性表達(dá)。他們對(duì)此寄予了深沉的厚望，祈愿創(chuàng)造一種新的神話來彌合人類在現(xiàn)實(shí)生存境遇里勢將崩裂的靈性和完美的理想，渴望在“審美—藝術(shù)”的世界中兌現(xiàn)啟蒙理想在宏觀社會(huì)革命下所無法實(shí)現(xiàn)的任務(wù)——通過近代科學(xué)所找到和確立的知識(shí)，克服歷史和現(xiàn)世中的人類由于墮落所釀成的一系列困境——包括物質(zhì)貧乏和德性缺損，“把我們現(xiàn)在生活所依賴的那些片段的真理像七巧板一樣拼合起來，合成一個(gè)整體，并且轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，就將會(huì)構(gòu)成完美的生活”［17］213。

法國大革命的失敗致使德國浪漫派對(duì)啟蒙理想的可能性和可行性產(chǎn)生了深刻的懷疑，他們并不信任通過宏觀社會(huì)革命就能一勞永逸地創(chuàng)造一個(gè)沒有剝削、沒有壓迫，人與人之間也不存在矛盾的完美世界。這種終極的完美理想，他們認(rèn)為只有依靠藝術(shù)和審美的力量才是可能的。鑒于此，他們從費(fèi)希特（Johann G. Fichte）和謝林（F. W. J.Schelling）的哲學(xué)思想中汲取養(yǎng)分，深化了席勒以美學(xué)所辟出的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”之路，進(jìn)而建立了一種集道德、政治、宗教和藝術(shù)于一身的“浪漫詩學(xué)”，其終極目標(biāo)是“把世界本身浪漫化，讓個(gè)體、社會(huì)和國家都可以成為藝術(shù)作品……以便重拾它們?cè)诜至训默F(xiàn)代世界中失去的意蘊(yùn)、神秘和魔幻”[15]35。他們堅(jiān)稱，困頓的現(xiàn)實(shí)世界唯有在浪漫的迷狂中才能得到徹底的征服：只有在藝術(shù)和審美的世界中，人性才能超越現(xiàn)實(shí)習(xí)俗和自然律法的分裂和限制，通達(dá)標(biāo)識(shí)著人類原初理想存在的自由之境；社會(huì)的完美和諧與絕對(duì)的道德公義才能得到清晰的呈現(xiàn)。因此，對(duì)他們而言，審美即是自由、即是道德。只有能夠憑借藝術(shù)領(lǐng)會(huì)“生存—存在”之本意的人，才是完整的人。于是，“浪漫詩”便成為德國浪漫派布道的法器，通向自由、完美和救贖之路、建構(gòu)美好世界的工具。而“浪漫”這一現(xiàn)象學(xué)視域也憑借“詩學(xué)”之名，為“生存—存在”“自由—救贖”與“審美—藝術(shù)”締結(jié)了一種互義性闡釋的“三角盟約”。對(duì)德國浪漫派而言，人活在“詩”中即活在“自由”中；對(duì)“詩”的追尋便是對(duì)“自由”的追尋?！皩徝谰融H”亦不再是一個(gè)隱晦的秘密，經(jīng)過德國浪漫派的詩學(xué)實(shí)踐，它逐漸成為了德意志一個(gè)全新的思想傳統(tǒng)和典型標(biāo)志。

從康德的“美在自由論”出發(fā)，經(jīng)席勒、謝林和德國浪漫派轉(zhuǎn)道而日漸成型的“審美救贖論”最終在尼采（Friedrich W. Nietzsche）那里一錘定音。尼采的突圍之路與德國浪漫派饒有相似。與后者最大的不同在于，他從根本上去除了對(duì)天啟基督教和蘇格拉底式的理性傳統(tǒng)的眷戀，轉(zhuǎn)而肯定審美和藝術(shù)所蘊(yùn)藉的豐沛的生命力。之所以如此，是因?yàn)樵谀岵缮畹臅r(shí)代，他“一方面無法繼續(xù)在宗教的意義上信仰，另一方面不信任明智的理性能夠給定生命方面”［18］92。因此，他創(chuàng)化性地吸收了德國浪漫派的思想遺產(chǎn)，同樣堅(jiān)信神話的力量。對(duì)他來說，神話代表著一種更為激進(jìn)的抗?fàn)?，是“一種生命權(quán)力的發(fā)現(xiàn)，這種生命權(quán)力把歡樂的充盈歸還給存在”［18］93。

尼采對(duì)于審美和藝術(shù)及其生存論價(jià)值的肯定，除了他對(duì)前蘇格拉底藝術(shù)精神的研究以及對(duì)浪漫派藝術(shù)理念的繼承之外，最大但又最為隱晦的原因在于，鮑姆嘉通的“美的科學(xué)”在審美、藝術(shù)和感性三者之間所進(jìn)行的義項(xiàng)關(guān)聯(lián)。在鮑姆嘉通之前，“美”（Beauty）并不與感性掛鉤，也不與所謂的藝術(shù)直接相連，而多指能夠進(jìn)行量化表達(dá)的數(shù)理和諧［9］144。但正是鮑姆嘉通這一在后世看來極不成熟的“美的科學(xué)”的設(shè)想，才開創(chuàng)出西方哲學(xué)觀念中“美”（beauty）、“審美”（aesthetic）與感性的意義聯(lián)系。其后，康德綜合了英國經(jīng)驗(yàn)派的美學(xué)觀和法國藝術(shù)論的美學(xué)觀從而否定了鮑氏的構(gòu)想，認(rèn)為“美”只能是一種趣味，而不能成為一門科學(xué)認(rèn)識(shí)論，但在事實(shí)上他最終也繼承了由鮑姆嘉通在“美—審美”、感性和藝術(shù)三者之間建構(gòu)的意義鏈［19］162。于是，作為一種新的哲學(xué)傳統(tǒng)和藝術(shù)理念——尤其是在經(jīng)過席勒、德國浪漫派的傳承后，感性問題在現(xiàn)代思想體系中幾乎完全被視為審美和藝術(shù)問題，審美領(lǐng)域也逐漸與藝術(shù)領(lǐng)域趨同。因此，在這種新傳統(tǒng)下，對(duì)于審美和藝術(shù)之生存論價(jià)值的標(biāo)榜，究其實(shí)質(zhì)是對(duì)人的感性生命的肯定。

尼采對(duì)于審美和藝術(shù)所抱有的救贖信念，便深沉地鐫刻在這種新傳統(tǒng)中。相比于席勒和德國浪漫派，尼采所面臨的啟蒙理性所造就的精神赤貧更為顯著：“后封建的社會(huì)崩塌破碎，人們痛苦地感到社會(huì)生活里一種決定性意義的觀念的丟失。平庸的利己主義和經(jīng)濟(jì)上的功利主義占據(jù)要津”［18］96。對(duì)尼采而言，要顛覆這種萬馬齊喑的精神困頓，在社會(huì)廣泛的漠然中開辟出一個(gè)充滿意義的領(lǐng)地，那么就必須最徹底地、最大化地發(fā)揚(yáng)蘊(yùn)藏在審美和藝術(shù)中的感性力量——一種未經(jīng)馴化、未經(jīng)改造，從人的自然生命中迸發(fā)而出的、名為“狄俄尼索斯”（Dionysus）的原始感性。唯有這種力量，能夠創(chuàng)造出具有靈性意義的藝術(shù)，沖破理性主義加之于人類的他律的束縛，實(shí)現(xiàn)人類對(duì)于自由的辨識(shí)和體認(rèn)。他堅(jiān)定地認(rèn)為，“藝術(shù)所十分嫻熟的狄俄尼索斯的意識(shí)，是對(duì)生命的一種治療，一種有力的肯定”［18］113。創(chuàng)造藝術(shù)就是創(chuàng)造自由，只有率先能夠在審美和藝術(shù)中受到原始感性生命召喚和洗禮的人，才可能完成從不自由到自由的轉(zhuǎn)變，而且“藝術(shù)家不需要等待革命，他可以現(xiàn)在就對(duì)社會(huì)的自由施加影響，途徑是在自己的影響范圍內(nèi)開始這項(xiàng)解放工作：藝術(shù)能夠提醒人們留意其真實(shí)的此在目的”［18］98。因此，在宏觀社會(huì)革命無法實(shí)現(xiàn)其應(yīng)允的承諾時(shí)，審美和藝術(shù)接過了革命的火炬，在思想的世界中延續(xù)了自由理想的遺產(chǎn)。在這一層意義上可以說，“藝術(shù)的人是真正自由的，所以也是革命的人”［18］98。

自席勒開始，自由便從傳統(tǒng)神學(xué)倫理學(xué)的語境中日漸獨(dú)立出來，轉(zhuǎn)而將其本源性的救贖意義帶入了審美領(lǐng)域中。在經(jīng)過康德、席勒和德國浪漫派曲折的演繹后，尼采的哲學(xué)為“審美救贖論”的最終確立鋪平了道路。此后，“自由”與“上帝”及其相關(guān)的神學(xué)倫理再無牽連。在這一不太漫長的觀念歷程中，與其說審美無關(guān)道德，不如說審美逐漸覆蓋了道德，以自由之名所承載的所有救贖意義，都悉數(shù)被歸入了審美?？梢哉f，康德以降，但凡以“自由”為理論的軸心，但又標(biāo)舉諸如“為美而美”“為藝術(shù)而藝術(shù)”或“藝術(shù)無關(guān)道德”等審美自律的美學(xué)觀念，都是對(duì)康德先驗(yàn)美學(xué)傳統(tǒng)的誤讀。這些美學(xué)觀念，從根本上忽略了以自由之名對(duì)審美和藝術(shù)進(jìn)行重新闡釋的深刻轉(zhuǎn)義：“藝術(shù)”并不以“美”（beauty）為中心，以“美”為根本目的的審美實(shí)踐也從未出現(xiàn)過。“審美—藝術(shù)”一經(jīng)“自由”的改造，它就脫離了純粹美學(xué)的意義，變成了一種能夠包蘊(yùn)人類的“生存—存在”、尋求“自由—救贖”的重大表意方式。

尼采以降，西方馬克思主義者如本雅明（Walter B.S.Benjamin）、阿多諾（Theodor W.Adorno）、馬爾庫塞（Herbert Marcuse）等人，延續(xù)并深化了“審美救贖論”的思想傳統(tǒng)，標(biāo)舉感性的生存論意義；而諸如巴塔耶（Georges Bataille）、?？拢∕ichel Foucault）、朗西埃（Jacques Rancière）、阿甘本（Giorgio Agamben）等人專注于通過審美和藝術(shù)的方式走向所謂的生命政治論；海德格爾（Martin Heidegger）和薩特（Jean-Paul Sartre）等人，從存在論或謂存在主義的立場上，也宣稱審美和藝術(shù)具有呼喚自由、通達(dá)本真的超越性意義。但是，無論這些哲學(xué)家的美學(xué)思想在具體學(xué)理上存在著多么大的差異，它們始終都在“審美—藝術(shù)”“生存—存在”和“自由—救贖”的闡釋關(guān)聯(lián)中打轉(zhuǎn)。因此可以說，這些哲學(xué)家的美學(xué)思想無一例外地都屬于“審美救贖論”的陣營。因?yàn)?，通過自由來表達(dá)救贖，是所有“審美救贖論”中共同和唯一的支點(diǎn)?！白杂伞融H”聯(lián)通“審美—藝術(shù)”和“生存—存在”，并將其從傳統(tǒng)神學(xué)倫理學(xué)中的意義傳遞給了上述二者，使得“審美—藝術(shù)”對(duì)“生存—存在”有了一種看似命定的關(guān)聯(lián)。然而，從觀念史的脈絡(luò)中可以清晰地看到，近代以來幾乎所有的“審美救贖論”都無法脫離“自由”這一核心概念而又能在學(xué)理上實(shí)現(xiàn)自洽，而諸如“為人生而藝術(shù)”“以美育代宗教”等審美觀念，皆是“審美救贖論”的翻版，是“美在自由論”的嫡孫。

不過，審美和藝術(shù)要承擔(dān)起曾經(jīng)由宗教所擔(dān)負(fù)的救贖使命并非易事，誠如薩弗蘭斯基（Rüdiger Safranski）所言：“倘若藝術(shù)想拯救宗教的精髓，它必須成功地促成人內(nèi)心的一種持久的轉(zhuǎn)變。瞬間的藝術(shù)享受是不夠的。作為宗教的藝術(shù)的意志，就這樣遭遇純粹審美事件的界限的限制”［18］104。直白地說，審美和藝術(shù)所綻放的救贖力量不可能一了百當(dāng)，它無法像宗教那樣依托上帝“自上而下”的絕對(duì)權(quán)能來處理自由和救贖問題。毋寧說，人類現(xiàn)在必須依靠審美和藝術(shù)不間斷的顛覆作用來完成自身對(duì)自由的覺知和存在的救贖。一旦審美和藝術(shù)失去了這樣的作用，人類的自由和救贖也就失去了相應(yīng)的地基。這種關(guān)于藝術(shù)能力的隱憂，在浪漫主義思潮之后被徹底地暴露了出來。人們逐漸認(rèn)識(shí)到，藝術(shù)除了與神圣的感性發(fā)生遭遇外，它在很大程度上還受制于市場經(jīng)濟(jì)規(guī)則的支配、藝術(shù)界的限制、歷史與社會(huì)文化傳統(tǒng)的規(guī)約等——而這些正是它曾經(jīng)聲稱要超越和制伏的事物。因此，藝術(shù)的商品化，以及藝術(shù)觀的相對(duì)主義、歷史主義等對(duì)于篤信審美救贖的人來講，無異于一種虔誠信仰的破滅。藝術(shù)無法解釋，也無法克服自身存在的二律背反，這不無反諷地意味著，那些試圖在藝術(shù)世界尋求自由和救贖的人們，最終發(fā)現(xiàn)的卻是自由和救贖的終結(jié)。