[摘 要] ?宋代士大夫堅持“示人主以軌范”的《尚書》觀，推崇《尚書》的皇帝教育意義，并針對時弊援引、闡釋《尚書》，提出皇帝治國理政必須秉持的原則和應當采取的措施，以經(jīng)典和圣人的名義規(guī)范時君的行為。有些皇帝也認同“軌范”之說，或自覺而勤勉地聽講、閱讀《尚書》，或借助《尚書》昭示效法圣王的決心。此外，《尚書》在宋代還被視作為臣的楷模?；实弁ㄟ^御賜、引釋《尚書》等方式勉勵大臣效法上古賢臣，積極勸諫、輔佐君主。皇帝和士大夫不斷回溯《尚書》中唐虞三代的政治場景，由文本給予的共同回憶努力構(gòu)建共同的價值，增進彼此認同，并支撐自身的合法性，共享經(jīng)典文本的權(quán)威。

[關(guān)鍵詞] ?《尚書》觀;宋代;皇帝;士大夫;政治文化

[中圖分類號]? K204??? [文獻標識碼] A?? [文章編號] 1008—1763（2022）01—0100—08

A Study of? the Lecturing and Discussing of ?Shang Shu

（Esteemed Documents） among Emperors

and Literati and Officialdom in the Song Dynasty

LIU Li-yun

（Institute of Historical Theories，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100101，China）

Abstract： Literati and officialdom of the Song Dynasty adhered to the view that ?Shang Shu ?（Esteemed Documents） had provided ideal models of monarchs who sagely ruled and had significance in the education of the monarchy. They repeatedly referred to ?Shang Shu ?to state the principles that emperors should? uphold and the measures they? take， expecting to regulate the contemporary monarchs in the name of classics and sages. Some Song emperors accepted literati’s view of “models”. By consciously and diligently reading the ?Shang Shu ?or requiring literati’s lecturing， the emperors showed the determination to imitate the sage kings. ?Shang Shu ?also provided model officials who properly remonstrated in the Song Dynasty. Song emperors therefore encouraged their ministers to follow the examples? of ancient virtuous officials by granting copies of ?Shang Shu ?or citing paragraphs from the book to actively advise and assist the monarch. In conclusion， Song emperors as well as literati and officialdom shared common values and enhanced mutual recognition by continuously? looking back on ?Shang Shu ， which was a text reservoir of political wisdom from sage kings’ era. Applying the canonical text into politics helped Song emperors and literati to support their own legitimacy and share the authority of the classics texts.

Key words： ?perspectives on ?Shang Shu ; Song Dynasty; emperors; literati and officialdom; political culture

《尚書》主要記述唐虞三代君臣的言論和事跡，秦漢以來被奉為“五經(jīng)”之一，深刻影響著傳統(tǒng)中國的政治思維和實踐。然而，《尚書》在傳統(tǒng)政治中扮演著什么樣的角色，其文本所具有的潛在影響力是通過哪些方式、以何種形態(tài)在傳統(tǒng)政治中展開的，對此，現(xiàn)有研究并不充分。學者提出，若要把握儒家經(jīng)典“在歷史脈搏中的真生命”，追求“經(jīng)學史自身的完整性”，不可“只言人的傳承，而不言傳承者對經(jīng)學所把握的意義”。? [1] 192-193 緣此，本文選取宋代（960-1279）作為研究時段，考察士大夫所理解和堅持的《尚書》在政治中的角色，發(fā)掘他們在日常政治實踐中“釋放”《尚書》影響力的種種途徑，以期作為今后進一步明確《尚書》影響和塑造傳統(tǒng)政治的基礎(chǔ)。

秦漢至宋代的一千多年間，《尚書》文本歷經(jīng)數(shù)次變動，為之后的真?zhèn)渭m葛埋下伏筆。? [2]1 其中晚出古文《尚書》的辨?zhèn)?，是清代?jīng)學的熱門話題。以閻若璩為代表的明清學者在此議題上取得了巨大成就。學界通常認為，他們曾受到朱熹等宋代學者的啟發(fā)。因而近代以來，經(jīng)學通史類著作提及宋代《尚書》學時，大多只關(guān)注其在文獻辨?zhèn)畏矫娴某煽?。然而事實上，晚出古文《尚書》的真?zhèn)卧谒未欠浅＿吘壍脑掝}，僅有數(shù)人提及。以清代經(jīng)學的興趣和成就刻畫宋代《尚書》學，結(jié)果只是清代學術(shù)在宋代的投射，無法觸及宋代《尚書》學的真實面貌和意義。

此外，學界有關(guān)宋代《尚書》學的專題研究已取得不少成果，幾乎涵蓋現(xiàn)存所有的宋代《尚書》注解著作。這類研究通常以歷史人物或經(jīng)學著作為研究單元，聚焦注解文本，從中歸納解經(jīng)方法、性理之說和政治思想等，有助于深入、全面理解文本內(nèi)容，把握其在經(jīng)學發(fā)展史中的位置;但通常不注重探求經(jīng)文注解較為具體的生成背景和現(xiàn)實針對性，也很少考察經(jīng)解在政治實踐中的影響途徑和效力。這種聚焦單一注解著作、抽離式的研究方法，使得《尚書》在宋代政治思想和實踐中的角色及意義模糊不清。? [3]51-59

探討宋代《尚書》學，首先應當回到歷史語境，明確時人的《尚書》觀。如此才能把握《尚書》影響思想和行動的途徑，追尋經(jīng)學的時代核心關(guān)切，避免受到各種非歷史性的研究范式的主導，進而揭示儒家經(jīng)典的歷史影響。托名西漢孔安國的《尚書序》提出：《尚書》是孔子整理、修訂上古帝王遺書的產(chǎn)物，所記“帝王之制，坦然明白，可舉而行”，具有“恢弘至道，示人主以軌范”的功能。? [4]40 所謂“軌范”，即有“軌”可依而行，有“范”需學習、效法。這意味著，一旦《尚書》被奉為經(jīng)典，其本質(zhì)就不再是上古帝王的言行敘述，而是信奉者尊重的針對最高統(tǒng)治者的規(guī)范性、可實踐性價值。

宋代士大夫普遍繼承“示人主以軌范”的《尚書》觀，并基于此提出研習《尚書》的核心目標：

乃以謂“常道”，意欲后世人主讀此書者、味此名者，撫心自問，曰：“吾之德果如堯乎？吾之用賢果如堯乎？同天如堯乎？知人識變?nèi)鐖蚝?？”……吾儕讀《書》，當學堯、舜。堯之德，堯之用賢，堯之同天，堯之知人，堯之識變，果何自而來哉？當亦知所主也。盍深思其所以然？他日，以堯、舜之道輔吾圣君，則亦有所據(jù)矣。若乃止資為博物洽聞之具，此非堯、舜時史官所望于后世者，戒之哉！? [5]67-68

君主研讀《尚書》，應當反省自己的德性、施政是否像圣王一樣;士人研習《尚書》，應當探究圣王之德性、施政“光明雋偉、超詣碩大”的緣由，并據(jù)此教導、勸誡和輔佐時君，而非只為增長見聞。那么，士大夫從《尚書》所載典范中抽象出哪些準則，如何敦促皇帝掌握、踐行？皇帝又能否接受、進而分享《尚書》的價值與權(quán)威？本文將通過詳細梳理兩宋君臣的經(jīng)筵講習、進呈和御賜、引證《尚書》等，回應上述問題。

一 經(jīng)筵內(nèi)外的《尚書》講習

士大夫認為，皇帝學習儒家經(jīng)典，“當觀自古圣賢之君如堯、舜、禹、湯、文、武之所用心，以求治天下國家之要道”，不當如“博士諸生治章句、解訓詁而已”。? [6]4839 即“有帝王稽古之學，有諸儒傳注之學”，二者側(cè)重不同。? [7]248 而在“十三經(jīng)”中，《尚書》因最集中地記述著唐虞三代圣王賢君的“政事之跡”

司馬光言：“上古帝王政事之跡于《書》為詳焉，此《書》所以為政事之本也。”（黃倫：《尚書精義》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第58冊，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第145頁）王禹偁也稱：“聞二帝三王之道，無《尚書》則泯而不見?！蓖跤韨牐骸缎⌒蠹肪矶墩堊笮谢实蹖嶄洷怼罚端渭浔緟部返?冊，北京：線裝書局，2004年，第687頁。 ，故被視作后世君主探求其“用心”、稽考其“經(jīng)世之大業(yè)”，以便掌握施政“要道”最理想的教材? [7]248 。緣此，《尚書》在兩宋皇帝（或儲君）的儒經(jīng)教育中享有特殊地位。

太祖朝（960-976）、太宗朝（976-997）尚無經(jīng)筵。

學者指出，經(jīng)筵（或東宮講堂）當指皇帝（或儲君）有計劃、成規(guī)模地從中學習儒家經(jīng)典的講授活動，有常設(shè)的講官和固定的講期、場所，不當包括皇帝臨幸國子監(jiān)的視學講經(jīng)，以及其他偶然的、單次的，核心目的并非皇帝學習儒家經(jīng)典的召講。張帆：《中國古代經(jīng)筵初探》，《中國史研究》1991年第3期：第102-111頁。 現(xiàn)存有關(guān)二人閱讀儒經(jīng)的記載中，閱讀對象均以《尚書》為主。史稱，太祖讀《尚書·堯典》而感慨“何近代法網(wǎng)之密邪”;太宗讀及《尚書·咸有一德》孔疏所引汲冢《竹書紀年》太甲殺伊尹之說，認為應當信從《尚書》中“伊尹著書訓君”的相關(guān)內(nèi)容，不可懷疑伊尹的忠節(jié)。? [8]74，76-77

真宗（997-1022在位）是宋代第一位受過良好儲君教育的皇帝。關(guān)于真宗繼位之前學習儒經(jīng)的情況，諸書記載不一。一稱其在東宮，聽講“《尚書》凡七遍，《論語》《孝經(jīng)》亦皆數(shù)四?！? [6]1635 一稱其在東宮，邢昺為侍講，“嘗遍講‘九經(jīng)’書，亦有三五過或十余過者，唯《尚書》凡十四講。”? [8]84 一稱其“自居藩邸升儲宮，命侍講邢昺說《尚書》凡八席，《詩》《禮》《論語》《孝經(jīng)》皆數(shù)四焉?！? [9]516 諸書記載雖不盡相同，但均表明《尚書》講習最多，極受重視。

這種情況一直延續(xù)至真宗繼位后。史載邢昺擔任真宗侍講十數(shù)年，曾“在東宮及內(nèi)庭侍講，說《孝經(jīng)》《禮記》者二，《論語》十，《書》十三，《易》二，《詩》《左氏春秋》各一”?！渡袝分v習次數(shù)遠多于其他經(jīng)典。? [6]1675 真宗學習《尚書》也很積極。繼位次年正月，他便召崔頤正講《尚書·大禹謨》，聽后夸贊其“講誦甚精”，并“日令頤正赴御書院待對，講《尚書》至十卷”，大概有半部之多。? [6]908

此外，田錫曾進言真宗：“今陛下以何道理天下？愿以皇王之道為理。”真宗令他：“所言皇王為理之道，可款曲著撰進來?！碧镥a又稱：“《尚書》堯、舜《典》是帝道。”真宗回應：“朕亦?？础渡袝罚渥㈩H甚易曉?！? [10]300 可見經(jīng)過多年講習，真宗已熟知《尚書》，閱讀起來十分輕松。

天禧二年（1018），趙禎被立為太子，即后來的仁宗。仁宗為太子時的儒經(jīng)教育詳情，不見于史載。但可以肯定，八周歲時，他已在讀《尚書》。當時有殿侍張迪與參知政事李迪同名，仁宗“方覽《尚書》至‘協(xié)于克一’，遂令更名‘克一’”。此外，史稱他還向講官提問《益稷》“元首明哉，股肱良哉”的涵義。? [8]87-88

宋代經(jīng)筵的制度化完成于仁宗朝（1022-1063）。? [11]52 仁宗繼位當年開經(jīng)筵，首講《論語》，其后依次講《孝經(jīng)》《禮記》《尚書》《春秋》《周易》《詩經(jīng)》等。? [12]450-451 《論語》《孝經(jīng)》內(nèi)容較簡單，帶有啟蒙教育的性質(zhì)，因而最先講習。

姜鵬指出：“從宋代經(jīng)筵的實踐來看，《論語》始終是帝王或皇儲教育的初始教材之一?！保ńi：《北宋經(jīng)筵與宋學的興起》，第153頁）六朝時，《孝經(jīng)》和《論語》便是“知識分子家庭幼童教育的課本”，在其經(jīng)典學習的次序中居于首位，并且“在屬于晚學一類的人們那里”“也被選擇為最先要掌握的課本”。吉川忠夫著，王啟發(fā)譯：《六朝精神史研究》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第420-422頁。 《尚書》的講習順序較為靠前，僅次于《禮記》。

英宗朝（1063-1067）經(jīng)筵首講《論語》。開講不久，司馬光建議《論語》之后當繼講《尚書》：

臣伏覩經(jīng)筵講說《論語》將畢。竊以《尚書》者，二帝三王嘉言要道，盡在其中，為政之成規(guī)，稽古之先務(wù)也。陛下新承大統(tǒng)，留意萬機，欲求楷模，莫盛于此。臣不勝區(qū)區(qū)，欲望陛下更以圣意裁酌，將來《論語》既畢，令講說《尚書》。? [13]742

他認為，《尚書》最為詳盡地記載了上古帝王處理政務(wù)的言行與方法，是后世君主治國理政需依從的成法，是其考察和學習古代政治經(jīng)驗的首選教材。司馬光強調(diào)，對于剛即位的皇帝，沒有什么比學習《尚書》效仿圣王更重要的了。

王安石也提出過同樣的建議。神宗（1067-1085在位）繼位初，經(jīng)筵中原本在講《禮記》。熙寧元年（1068），王安石認為“《禮記》多駁雜”，而“《尚書》，帝王之制，人主所宜急聞”，故主張立即改講《尚書》，得到神宗的采納。? [14]149 王安石和司馬光雖在政見、學術(shù)上多有不合，但都力主皇帝優(yōu)先學習《尚書》。

士大夫?qū)δ暧谆实鄣慕?jīng)筵安排，也反映出他們重視《尚書》的態(tài)度。元豐八年（1085），哲宗即位，年僅八周歲。? [15]317 小皇帝的儒家經(jīng)典教育，完全由士大夫設(shè)計和主導。? [16]104-112 即位當年十二月，首開經(jīng)筵，講習《論語》。元祐二年（1087）九月，《論語》終講，繼講《尚書》。右相呂公著強調(diào)，《論語》《尚書》“皆圣人之格言，為君之要道”。為配合經(jīng)筵進講，加強學習效果，他從“《尚書》《論語》《孝經(jīng)》中節(jié)取要語共一百段進呈”，稱所選都是“明白切于治道者”，作為哲宗“每日書寫看覽”的內(nèi)容，希望皇帝能“念茲在茲，以廣圣德”。? [6]9872

次年四月，經(jīng)筵講官范祖禹再次“節(jié)略《尚書》《孝經(jīng)》《論語》切要之語、訓戒之言，得二百一十九事”進呈，囑咐哲宗“手書之、目觀之、心存之”，希望能夠“少助進德之萬一”。? [17]233-234 《論語》和《孝經(jīng)》的學習屬啟蒙教育?！渡袝废騺硪再デ乐Q，卻在經(jīng)筵進講次序中居于第二，并成為年幼皇帝時時溫習的內(nèi)容?？梢娫诨实劢逃矫?，士大夫重視《尚書》的程度，絕非其他幾部經(jīng)典可比。

宋代士大夫認為，相較其他儒家經(jīng)典，《尚書》是皇帝“稽古之先務(wù)”，是“人主所宜急聞”的;而《尚書》的某些篇目，在皇帝教育方面尤具代表性。哲宗的經(jīng)歷即能很好地說明這一點。在皇帝近旁懸掛《無逸》圖的習慣由來已久。元祐二年十月，范祖禹建議恢復仁宗以來在邇英閣張掛《無逸》圖的傳統(tǒng)。? [17]230-231 待到一個月后，邇英閣掛起仁宗時王洙書寫的《無逸》圖，文彥博又“慮禁中或未有此圖”，親自寫就《無逸》圖“四軸并一卷”進呈。? [18]793

元祐前期，文彥博以太師、平章軍國重事預經(jīng)筵。他從《尚書》中挑出十篇經(jīng)文并解說篇目主旨，進獻哲宗，“以備禁中清閑之暇，研究義味”。文彥博認為，整本《尚書》雖都具有“示人主以軌范”的特性，但有十篇經(jīng)文更加“切于資益圣治，宜于重復溫故”。他列出《堯典》中堯的治跡，即任用高德之士、命官“典掌四時”、勸課農(nóng)桑、盡物用而厚民生、整治百官等，認為都是后世君主應當“祖述而模范”的;又援引《大禹謨》《皋陶謨》中臣戒君之言，說明“上下交儆”“君臣謨議之協(xié)恭”是舜、禹成為圣帝明王的原因，“后王所宜為法”。他還據(jù)《洪范》言皇帝應當重視自己的貌、言、視、聽、思，據(jù)《無逸》言皇帝不可逸豫，據(jù)《立政》《周官》言皇帝當“稽古建官”、任官以賢能等等。? [18]817-823

元祐四年正月，范祖禹上《說命》經(jīng)筵講義三冊，并言：

臣等近進講《尚書·說命》。竊以為君治天下國家，欽天稽古，修身務(wù)學，任賢立政，至言要道，備在此書。誠能法之，可為堯舜。昔太宗皇帝嘗曰：“《尚書》主言治世之道，《說命》最備?！碧卦t孫奭講此三篇。伏望陛下詳覽深思，必有啟迪圣學之益。? [17]237

范祖禹認為，《說命》最為完備地提供了皇帝敬天、稽古、修身、務(wù)學、任賢、建官的正確方法;皇帝若能以之治理國家，便可成為堯、舜那樣的圣王。他還援引宋太宗推崇《說命》之語，力圖說服哲宗重視這篇《尚書》經(jīng)文。 史浩也曾對宋孝宗言：“《說命》三篇專論圣學，如始終典學、學于古訓之類，帝王要道，無先于此?！?史浩撰，俞信芳點校：《鄮峰真隱漫錄》卷一〇《論朋黨記所得圣語》，《史浩集》，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第198頁。

哲宗之后，徽宗、欽宗的經(jīng)筵講習情況，史載闕如。宋室南渡，高宗雖推崇《春秋》，但從他的經(jīng)筵安排和閱讀內(nèi)容來看，學習《尚書》的努力并不低于《春秋》。高宗朝（1127-1162）經(jīng)筵首講《論語》，其后同時進講《孟子》《春秋》《尚書》。高宗自稱：

朕喜《春秋》之學，率二十四日讀一過。居常禁中，亦自有日課。早朝退，省閱臣僚上殿章疏。食后，讀《春秋》《史記》。晚食后，閱內(nèi)外章奏。夜，讀《尚書》，率以二鼓。? [19]2147

高宗著重閱讀的儒家經(jīng)典為《春秋》《尚書》，入夜讀《尚書》直至二更，對《尚書》的重視程度可見 一斑。

紹興三十二年（1162），孝宗即位。當年七月，始開經(jīng)筵，按照皇帝本人的意愿首講《尚書》《周禮》。? [20]2889 淳熙十五年（1188）冬天，孝宗去世前不久，經(jīng)筵正在進行至少是第二輪的《尚書》講習。

時任講官謝諤講《尚書》。楊萬里撰、辛更儒箋校：《楊萬里集箋校》卷一二一《謝公神道碑》，北京：中華書局，2007年，第4690-4691頁。 此外，孝宗還日常自行閱讀《尚書》，在兩位太子的教育安排上也強調(diào)其重要性。乾道二年（1166）三月，東宮講《孟子》徹章，講讀官請示繼講的書目。孝宗回復道：“可令講《尚書》，治國之道莫先于此，君臣更相警戒，無非日所行事。朕每無事，必看數(shù)篇?！? [20]3219 乾道三年，莊文太子薨，七年，趙惇被立為太子，即后來的光宗。? [15]640，650 孝宗又指令東宮講堂首講《尚書》，且先后講了兩遍。

按光宗的東宮講堂首講《尚書》，終篇后孝宗于乾道八年（1172）三月下詔續(xù)講《周易》。淳熙十年（1183）八月，又詔“皇太子宮講堂見講《周禮》外，庶子、諭德更輪講《尚書》”?！端螘嫺濉仿毠?之29-33，第3221-3224頁。

光宗朝（1189-1194）和寧宗朝（1194-1224）的經(jīng)筵都是接續(xù)東宮或潛邸所講內(nèi)容，前者為《尚書》，后者為《孟子》。光宗為太子時，其子趙擴，即后來的寧宗，曾在東宮聽讀儒家經(jīng)典，次序為《孝經(jīng)》《論語》《孟子》《尚書》《毛詩》《周易》《禮記》，期間又講授《論語》《孟子》。? [20]3226-3227 淳熙七年（1180）趙擴尚不滿十二周歲，聽讀經(jīng)書也從較為簡單的《孝經(jīng)》《論語》《孟子》開始，其后便如同哲宗經(jīng)筵繼以《尚書》。難怪寧宗即位后對經(jīng)筵講官說：“典、謨、訓、告之書，朕留意已久”，講官也表示皇帝對于《尚書》“研精覃思，有年于此”。? [20]2902

對于兩宋皇帝和士大夫而言，《尚書》正因適合于觀圣王之所用心，“以求治天下國家之要道”這一皇帝教育的核心目標，才在經(jīng)筵（或東宮講堂）中備受重視。其他儒家經(jīng)典，如《禮記》《春秋》，則因被認為不能滿足皇帝教育的需求，在經(jīng)筵中遭到質(zhì)疑。北宋中期，如仁宗、神宗經(jīng)筵，均優(yōu)先講習《禮記》。前者或許是因為《禮記》，特別是其中《曲禮》等篇，著灑掃、應對、進退之則，與《論語》《孝經(jīng)》一樣帶有幼學性質(zhì)。? [21]385-387 后者可能出于時值英宗駕崩、神宗亮陰的考慮。 治平四年“四月壬申，同知諫院Wingdings 2cB@Wingdings 2cB@請開經(jīng)筵，且講喪禮。詔俟祔廟畢取旨?！保钪倭迹骸痘仕瓮ㄨb長編紀事本末》卷五三，《宛委別藏》第33冊，南京：江蘇古籍出版社，1988年，第1701頁）由諫官之請，神宗經(jīng)筵當首講《禮記》。不久，王安石即提議罷講《禮記》，改講《尚書》。

然而，從王安石開始，經(jīng)筵中質(zhì)疑《禮記》的聲音不斷。元祐七年（1092），講官范祖禹提出“《禮記》漢儒所集，非圣人全經(jīng)”，請求“除‘喪禮’十三篇不講外，如篇中有不須講者，亦節(jié)講”。? [17]296 哲宗依從其建議，又在兩年后下詔“罷講《禮記》，候秋涼日講《詩》”。? [22]2933-2934 此后，徽宗、欽宗朝經(jīng)筵情形不明。高宗朝經(jīng)筵也未見有進講《禮記》的記載。

至孝宗朝，乾道三年（1167），講官梁克家又提出：《禮記》不僅“出漢儒雜記”，且如“《曲禮》，類多閨門、鄉(xiāng)黨、掃灑、應對、飲食、衣履之末，誠不足以開廣聰明，裨助治道”;建議經(jīng)筵當保證《周易》《尚書》《詩經(jīng)》的講習，如講官充裕，可仿效哲宗經(jīng)筵，即從《禮記》每篇中挑選部分內(nèi)容進講，或者只講《王制》《學記》《大學》《中庸》等重要篇目。孝宗聽從其建議，詔“擇諸篇至要切者進講”。? [20]2890 其后，光宗朝短暫，似僅講《尚書》。寧宗只幼時在東宮聽讀過《禮記》，即位后經(jīng)筵中僅見朱熹進講《大學》。? [23]45 理宗朝經(jīng)筵有進講《禮記》的記載，但具體情形不明，不知是全講還是節(jié)講。 據(jù)劉克莊《坡公進紫薇花詩真跡》，理宗淳祐六年（1246）十月二十七日，經(jīng)筵講《禮記》徹章。辛更儒校注：《劉克莊集箋校》卷一〇四，北京：中華書局，2011年，第4366頁。 總的來說，從神宗朝開始，出于“駁雜”和“不足以開廣聰明、裨助治道”等認識，經(jīng)筵已不重視《禮記》。

與《禮記》不同，質(zhì)疑《春秋》的聲音來自皇帝。景祐四年（1037），仁宗認為《春秋》中大量“家陪用政”的內(nèi)容“記載雖悉而典要則寡”，對皇帝不具有教育意義，故而詔令“宜刪去蔓辭，止取君臣政教事節(jié)講之”。? [6]2838 可見在仁宗看來，皇帝教育的核心訴求在于學習楷模和掌握準則（“典要”），而《春秋》的部分內(nèi)容顯然并不適合。不過，慶歷五年（1045），他對講官說：“朕思為君之道，善惡皆欲得聞”;又“命自今講讀經(jīng)史，毋得輒遺”，想法有所改變。? [6]3746 此后至和、嘉祐時再次講《春秋》，當是全講。緣此，呂公著進講時提出：孔子記錄“弒逆之事”是為了“深戒后世人君，欲其防微杜漸，居安慮?！?，? [8]131 強調(diào)《春秋》有儆戒皇帝的意義。 ?韓琦也有同樣的觀點，他在寫給劉易（著有《春秋經(jīng)解》）的贈詩中稱譽其可懷《春秋》之學，戒君主居安思危、謹防僭亂。韓琦撰，李之亮、徐正英箋注：《安陽集編年箋注》卷一《讀劉易〈春秋新解〉》，成都：巴蜀書社，2000年，第13頁。 《春秋》“典要則寡”“深戒后世人君”，《尚書》“示人主以軌范”，二者于皇帝教育恰好成為正反教材。

胡安國也提出：《春秋》作于“王跡既熄”后，不同于《尚書》的“上世帝王紀事之例”，《春秋》“凡慶瑞之符，禮文常事，皆削而不書，而災異之變，政事闕失，則悉書之，以示后世，使鑒觀天人之理，有恐懼祗肅之意。”胡安國著，鄭任釗校點：《春秋傳·進表》，《儒藏》精華編九一，北京：北京大學出版社，2016年，第415頁。

二 進呈和御賜《尚書》節(jié)選

或闡釋文本

除在經(jīng)筵積極推動《尚書》講習，宋代士大夫還通過進呈選注本，勸勉皇帝習學《尚書》。其中，不乏帶有鮮明的政治語境和行動指向。王安石變法初期，同知諫院范純?nèi)首鳌渡袝狻愤M獻神宗，即為一例。他通過選取《尚書》經(jīng)文，對所選經(jīng)文作有選擇性的解釋，以及沿襲、改造和舍棄漢唐注疏等目的鮮明的方式創(chuàng)造出《尚書解》，嚴格針對他所認為的時政弊病，以經(jīng)典和圣人的名義勸諫神宗兼聽并取、慎于改作、簡易施政，罷免新法大臣，停止以富國強兵為目的的變法，實踐圣人知人、安民之道。? [24]152-164，168

進呈選注本的不止位高者，還有遠離朝堂的士人。理宗端平二年（1235），陳文蔚獻《尚書編類》， 并稱：

臣竊聞帝王出治，稽古為先……竊謂《書》者，精一之旨，首傳于三圣;彝倫之敘，備闡于九疇。天文稽七政之齊，地理載九州之貢。揖遜征誅，心同而跡異，侯甸男衛(wèi)，理一而分殊。拔伊尹于耕野之微，相傅說于筑巖之賤。官制刑以儆有位，德好生以洽民心。《無逸》俾知于艱難，《酒誥》深懲于沈湎。鼎耳雉鳴則祖己之訓入，西旅獒獻則召公之戒陳。以至用人建官，大則公孤師傅惟其人，微則侍御仆從罔匪正……凡此皆理國安民之要，亦豈無統(tǒng)宗會元之方？要之典學之一言，是乃尊經(jīng)之明法。伏愿皇帝陛下加日就月將之志，進日升川至之功，用舜之中，建武之極。? [25]44-45

陳文蔚是朱熹門人。? [26]2320 雖然他的言論已經(jīng)具有鮮明的性理之學的色彩，但與司馬光一樣，他也明確提出君主治理好國家的基礎(chǔ)，是考察古代圣王賢君的政治活動、學習他們的施政方式與政治經(jīng)驗，并基于此主張君主應當格外留意《尚書》。

陳文蔚認為，《尚書》記載了舜、禹相傳的“惟精惟一”之言，箕子告訴周武王的“九疇”治國大法;商湯、殷高宗選擇微賤卻賢能的伊尹、傅說作為輔臣;商湯創(chuàng)法儆戒百官，帝舜寬刑愛護百姓;周公戒成王不可逸豫，又戒康叔不可沉湎于酒;祖己勸諫高宗祭祀當合于禮制，召公勸諫武王不可喜愛奇珍異寶;成王選擇適宜的人擔任三公、三孤、太師、太保等職位，文王、武王委任正直的人做侍、御、仆、從等，都是“理國安民之要”。他提出君主要想掌握蘊含其中的治道，只能“念始終典于學”（出自《尚書·說命下》，即“典學之一言”），不懈地學習《尚書》。這也是他向理宗進獻《尚書編類》的原因。

《尚書》載有不少上古賢臣勸誡、輔佐君主的言行，還有圣王訓導臣下之語。因此在宋代，《尚書》不僅充當皇帝的軌范，還能提供為臣的楷模。程頤有言：“看《書》，須要見二帝、三王之道。如二《典》，即求堯所以治民，舜所以事君。”? [27]312 “舜所以事君”，及為臣之楷模。

王炎（1115-1178）《尚書小傳》后序云：

四代之書，堯、舜言動載于二《典》，禹之治水見于《禹貢》。武王功伐，其略見于《武成》，周公遭變，其要見于《金滕》。其余皆君之格言至論，蓋右史之所記也。堯、舜、禹、啟、盤庚、高宗、成、康、穆王之為君，皋陶、益、傅說、召公、君牙之徒之為臣，正也。湯、武征伐與堯、舜不同，伊尹、箕子、周公進退去就與皋陶、益、傅說不同，變之正也。? [28]712

王炎認為，《尚書》主要記載了堯舜三代圣王賢君的政跡和言論，而他著意揭示的是堯、舜、湯、武等為君，以及皋陶、益、伊尹、箕子等為臣的方式與原則。在《尚書》中，皋陶、伊尹等人都是賢能之臣，他們向君主陳述修身、治國之道，積極規(guī)諫、輔佐君主，具有典范意義。王炎之意雖在于經(jīng)權(quán)異同，但他的《后序》從側(cè)面反映出《尚書》可作為臣之楷模。

士大夫面向皇帝闡釋《尚書》時，側(cè)重闡釋經(jīng)文中屬君主之軌范的內(nèi)容;而面向士人、學子時，也會著意闡釋屬為臣之楷模的內(nèi)容。南宋寧宗、理宗朝名臣程珌，有《尚書》講義八篇存世，應當是他在嘉定十四年（1221）八、九月任國子司業(yè)時，向“六館之士”講經(jīng)的講義。 黃寬重：《程珌年譜》，吳洪澤、尹波主編：《宋人年譜叢刊》第11冊，成都：四川大學出版社，2002年，第7390頁。八篇分別為《尚書序》《堯典》《舜典》《大禹謨》《皐陶謨》《益稷》《禹貢》《甘誓》的講義。 講義表彰皋陶“不獨以陳謨自任，固將以躬行輔禹也”，批評后世之臣“以空言自逸而以躬行強其君”，認為“皋陶之愛君”堪為后世輔治之臣的典范;又借標舉舜時同為臣僚的禹、皋陶二人的相處之道，譏諷“后世同列于王朝者”之間“相忌相克”等。? [29]67

基于為臣之楷模的“《尚書》觀”，皇帝通過御賜《尚書》文本而勉勵臣下。紹興五年（1135）九月，宋高宗賜左仆射、知樞密院事趙鼎御書《尚書》一帙，并言：“《尚書》所載君臣相戒敕之言，所以賜卿，政欲共由此道，以成治功耳?！? [19]1789 高宗勉勵趙鼎以《尚書》中的賢臣為榜樣積極地勸誡自己，他表示會效法上古圣王聽從輔臣勸諫、踐行戒敕之言以期獲得治功。其后，陳長方代趙鼎擬作謝辭言：

唐虞三代之君與其卓偉光明之臣贊襄之言、為治之要、修身之道具在此書?；实廴f幾之余，覃思探討，既自得之而又以賜臣鼎，是用三代之佐以勵臣下也。若阿衡恥君之不如堯、舜，臣與一二在位之臣，其敢不以此自勵！然而周公作《立政》言“綴衣虎賁知恤者鮮”，穆王命伯冏欲侍、御、仆、從罔匪正人，則凡百執(zhí)事亦宜以此自勵也。故刻之石，頒示中外，庶幾無有遠邇，一德一心，同成事功。如臣之愚非曰能之，蓋亦其志在焉云爾。? [30]638

受賜的輔臣領(lǐng)會到高宗御賜之意，是借三代賢臣輔佐君主的事跡激勵自己，并表示將決心效法伊尹來輔助高宗，使其成為堯、舜那樣的圣王。此外，受賜者援引《尚書》中周公、穆王的言行，把來自皇帝的激勵擴大到整個官僚群體，希望所有官員都能與皇帝“一德一心，同成事功”。

自宋太宗始，兩宋歷代皇帝時常賞賜新及第的進士們御制詩文、儒家經(jīng)典。御賜的儒經(jīng)篇目有《禮記》的《儒行》《中庸》《大學》《學記》《經(jīng)解》，以及《尚書》的《周官》《皋陶謨》《益稷》《旅獒》，目的多為借篇目內(nèi)容“激勸士人”，“依此修身、為治”。? [18]807 紹興十二年（1142），高宗賞賜新及第進士陳誠之等人《周官》篇。? [20]5274 從內(nèi)容看，《周官》大致可分為兩部分。第一部分敘述了周代所設(shè)官職的名稱、職能，即“周家設(shè)官分職、用人之法”。第二部分自“王曰：嗚呼！凡我有官君子”始，是周成王對官員們的訓導，包括敬職事、慎出令、秉公正、學古訓、勤勉、果敢、謙和、恭儉、戒慎等要求。? [4]1063

高宗賞賜《周官》的用意，在于借成王的教導勉勵即將入仕的進士們踐行為官之道。而受賜的進士也明白皇帝希望“于其筮仕之初，導以見經(jīng)之旨”。他們在謝表中承諾定堅守這些原則，并將其貫徹于日常的政務(wù)處理當中：“臣等謹以十襲寶藏，三復告誡。不惟逸豫，將終身而由之;奉以周旋，顧從政乎何有?！?/p>

陳誠之：《謝狀元以下賜〈周官〉表》，葉棻編、魏齊賢校正：《圣宋名賢五百家播芳大全文萃》卷一二，《中華再造善本》據(jù)中國國家圖書館藏宋刻本影印，北京：北京圖書館出版社，2006年，第1a-b頁。

乾道八年（1172），孝宗賜及第進士御書《益 稷》篇：

先是二十日，上特以御書《益稷》篇宣示宰執(zhí)。梁克家奏：“《益稷》首載治水播奏艱食事，末載君臣更相訓敕之意。學者因宸翰以味經(jīng)旨，必知古人用心矣?！鄙险Z曰：“如所載‘無若丹朱傲’等語，見古者君臣警戒之深。”……上曰：“然此篇首以民之粒食，則知務(wù)農(nóng)為治之本。至于告臣鄰之言則曰：‘庶頑讒說若不在時，（候）[侯]以明之，撻以記之?！衷唬骸駝t承之、庸之，否則威之?！枪胖ト舜煜轮?，未嘗不先之以教，及其不格，則必以刑威之。今為書生者多事虛文而忽茲二事，是未究圣人之用心也，因欲使知之?！? [20]5276-5277

《益稷》篇記述帝舜對輔臣的要求（“須臣之事”）以及禹對其君的勸誡（“戒帝擇人”“勸帝自勤”）。? [4]268，280 “無若丹朱傲”屬于后者。孝宗賞賜《益稷》的目的有二。其一，孝宗意欲以篇中“古者君臣警戒之深”鼓勵進士們以后能直言諫君。紹興二十四年（1154），高宗賜新科進士《皋陶謨》篇，用意應當也是這樣。

《宋會要輯稿》選舉2之18，第5275頁?！陡尢罩儭酚浭隽烁尢障虻鬯搓愂鰹榫⒅螄?。今天所見的《皋陶謨》與《益稷》兩篇內(nèi)容相連、性質(zhì)相似，本為一篇，東晉孔傳本《尚書》分為二。 其二，孝宗借篇中帝舜“告臣鄰之言”提醒進士們?nèi)胧撕髴⒅亟袒?、刑罰，成為合格的官員，而非“事虛文”的書生。在孝宗的這次賞賜中，《尚書》充當著誡君、施政的雙重為臣典范。

除援引、御賜《尚書》，皇帝偶爾還會提高專攻《尚書》考生的排名，以示重視和鼓勵。宋理宗朝（1224-1264）初年的一次進士科考試中，知貢舉鄒應龍本想評定試《春秋》經(jīng)義的李昴英為第一，但有人對理宗說：“上始即位，宜崇帝王之學。”于是理宗擢拔試《尚書》經(jīng)義的王會龍為第一。? [31]549 理宗此舉，不僅因《尚書》與帝王之學的密切關(guān)系而給予重視，也是為了鼓勵讀書人多加研習《尚書》，據(jù)之諫君、施政。

三 君臣的《尚書》引證

士大夫希望皇帝熟記《尚書》所示“軌范”并遵從它，在政治生活中踐行它?！渡袝纷鳛榻?jīng)典文本，“并不局限于（使人們）以回顧的形式接受具有指導意義的傳統(tǒng)。它也可以前瞻的方式指向即將開啟的視域”，成為某種政治作為或行動方案的合法的支撐點。? [32]121 光宗（1189-1194在位）即位初，蔡戡提出“正心術(shù)”“辨邪正”等八條皇帝應當恪守的準則。他自稱“隨事解釋，援古為證，不敢飾為浮詞，以瀆圣聽”。所謂“援古為證”，就是陳述每一準則時均援引《尚書》中的圣人言跡為證。? [33]619-624

士大夫進言皇帝時引釋《尚書》，往往具有顯明的行動指向。熙寧四年五月，王安石調(diào)查樞密院反映的淤田引起民怨的事件后，發(fā)現(xiàn)是子虛烏有。再加上權(quán)發(fā)遣開封府陳薦“上殿言喜朝廷覺察，罷卻淤田”，又說“人號訴以為不便”，而事實上朝廷并未下令停止淤田。王安石斥責陳薦居然連府界內(nèi)淤田“罷與不罷及利害”都搞不清楚，就一味以民怨為由反對。他稱：

周公戒成王：“當職其所不享，唯不役志于享，惟事其爽侮。乃惟孺子，頒朕不暇?！苯袢顺几鲬牙墼髦模艺_罔人主，無所忌憚，其為不享甚矣。陛下固容有所未察，雖復察見，亦無所懲，即與不察見無以異。如此則事實何由不爽？小人安能無侮？雖以周公為相臣，恐徒紛紛不暇，無緣致平治也。? [6]5424

上引周公之言見于《尚書·洛誥》。孔疏認為，“享”當泛指百官諸侯敬畏地侍奉天子，即“奉上”，不當如鄭玄所說，專指“朝覲貢獻”。經(jīng)文之意為周公訓誡成王要察識百官敬畏天子者和違背天子者，對那些違背之人當“以刑威之”。如果百官不能敬奉天子，民眾也不會敬奉百官，“上下不相畏敬”，政事就都會“差錯侮慢不可治理”。? [4]899 王安石認為，樞密院、陳薦等稱民眾抱怨淤田，是無所忌憚地欺騙神宗。因此，他引用《洛誥》經(jīng)文并采用孔疏的解釋，勸說神宗嚴懲“不享”之人。 關(guān)于變法期間王安石引釋《尚書》勸說神宗，可參考劉力耘：《王安石〈尚書〉學與熙寧變法之關(guān)系考察》，《中國史研究》2019年第1期，第119-137頁。

不止士大夫，皇帝也會借助《尚書》支撐政治作為的合法性，表明自己效法圣王、踐行治道的決心。建炎二年（1128）九月，高宗出《尚書·旅獒》“以示輔臣”。? [19]413-414 《旅獒》的主要內(nèi)容是召公戒周武王之辭。因西方之國向武王進獻大犬，故而召公訓誡武王不可看重奇珍異寶、玩物喪志，應當尊用君子、愛惜民力。? [4]721-730 高宗出示《旅獒》，恐非心血來潮。在此之前，高宗已數(shù)次表現(xiàn)出崇尚簡樸、不好玩物的姿態(tài)。

建炎元年五月，高宗即位后手詔天下，宣示將“斥去浮靡”。? [19]144 六月，內(nèi)侍陳烈進獻所獲原徽宗龍德宮器玩，“皆遐方異物”，高宗下令“碎之”。? [19]190 十月，又有內(nèi)侍拿著原內(nèi)府的珠玉進獻，高宗將其投入汴水，并對輔臣說：“太古之世，擿玉毀珠，小盜不起，朕甚慕之，庶幾求所以息盜耳?！? [19]266 雖為禁息盜竊，也有不愛珍寶之意。同年十二月，高宗下詔稱：“朕罔好游畋，有以鷹犬輒稱御前者流海島?！? [19]283 他還以溫、杭二州上供的飾有螺鈿的桌椅太過奢靡為由，下令“碎之通衢”。? [19]297

無論下詔禁止，還是“碎之通衢”，均表明在南宋初年政權(quán)不穩(wěn)、國難當頭之際，高宗希望展現(xiàn)自己有道之君的德性，并儆戒臣下。他在建炎二年出示輔臣《旅獒》篇的用意，也是如此。上述高宗的一系列行為，與《旅獒》昭示的價值，如“不役耳目，百度惟貞”“玩物喪志”“不貴異物賤用物，民乃足”“不寶遠物則遠人格”等，完全相合。不過，相比下詔禁止、毀壞器玩等方式，出示《尚書》篇目的舉動，更能顯示出高宗對儒家經(jīng)典中圣王治道的良好掌握，顯示出他追慕圣政、恢宏祖業(yè)的決心。

淳熙五年（1178），孝宗賜新科進士御書《旅獒》，或有模仿高宗之意（《宋會要輯稿》選舉2之23，第5278頁）。受賜者姚穎的行狀言：“時遠人有獻馴象者，上因思不寶遠物之戒，書《旅獒》一篇賜君等。”（袁燮：《絜齋集》卷一五《通判平江府校書姚君行狀》，北京：中華書局，1985年，第249頁）可見，孝宗賜《旅獒》也有自我昭示之意。

此外，緣于為臣之楷模的《尚書》觀，皇帝還會引釋《尚書》對大臣提出“合法的”要求。這種引釋并不一定完全遵照慣常的經(jīng)解。治平四年（1067）三月，新任御史中丞王陶入對，神宗“引《書·咸有一德》諭陶曰：‘朕與卿一心，不可轉(zhuǎn)也?！? [6] 按《咸有一德》有“惟尹躬暨湯，咸有一德”，據(jù)傳、疏，表示圣王商湯與輔臣伊尹皆有“純一之德”。篇中反復出現(xiàn)“一德”“德惟一”“惟一”“克一”“一哉”等語，傳、疏認為均表示“純一之德”，即“德行始終不衰殺”。? [4]470，474 也就是說，據(jù)傳、疏，《咸有一德》的典范意義是“君臣皆有純一之德”，宋代士大夫也多在此意義上引述該篇。神宗卻將經(jīng)文中的“一德”當作“同心”“同德”，以《咸有一德》要求潛邸舊臣王陶和他保持一致。王陶心領(lǐng)神會，一個月后，他就以“不押文德殿常朝班”為由彈劾宰相韓琦、曾公亮，意欲幫助剛即位的神宗收攬 大權(quán)。

關(guān)于“宰相不押班”事件始末，可參看朱義群：《宋神宗即位初期政治研究（1067-1070）》，首都師范大學碩士學位論文，2013年，第5-9頁。

四 結(jié) 語

宋代士大夫普遍擁有“示人主以軌范”的《尚書》觀。他們推崇《尚書》的皇帝教育意義，或向成年的皇帝建議經(jīng)筵當優(yōu)先講習《尚書》，或在年幼皇帝的經(jīng)筵安排上偏重《尚書》，以此敦促時君全面掌握《尚書》中蘊含的君主修身、施政原則。兩宋經(jīng)筵（東宮講堂）中儒家經(jīng)典的講習順序和次數(shù)，反映出《尚書》的受重視程度，勝于《周易》《春秋》《禮記》《周禮》《詩經(jīng)》等。

宋代士大夫還通過進呈《尚書》選注本，勸勉皇帝勤學。一些選注本具有顯明的政治語境和行動指向。此外，他們也在奏對或奏疏中針對時弊援引、詮釋《尚書》，提出皇帝治國理政必須秉持的原則和應當采取的措施，以經(jīng)典和圣人的名義規(guī)范時君的行為。有些皇帝也明確表示認同“軌范”之說，或自覺而勤勉地聽講、閱讀《尚書》，或借助《尚書》昭示效法圣王的決心。

在宋代，《尚書》還被視作為臣的楷模?；实塾n、引釋《尚書》，甚至提高科舉中專攻《尚書》的考生的排名，來勉勵臣下效法上古賢臣，積極地勸諫、輔佐君主。在君主之軌范、為臣之楷模的兩重《尚書》觀下，《尚書》對宋代君臣雙方均有典范意義?；实酆褪看蠓蛲ㄟ^不斷回溯《尚書》，將唐虞三代的政治場景拉進當下，從共同擁有的歷史記憶中努力構(gòu)建共同認可的價值，增進彼此認同，共享經(jīng)典文本的 權(quán)威。

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