〔摘要〕 從政治文明的角度探討周秦之際治道的傳承、裂變、分化，可以發(fā)現(xiàn)，儒家是以“三代”為典型的早期中國王道政治的繼承、發(fā)掘與發(fā)揮者。儒家“導(dǎo)德齊禮”，期以天下歸服為政治之綱領(lǐng)，以執(zhí)政、主政、從政者的德行風(fēng)化為政治之主軸，以倫理本位的禮賢、禮君、禮民等明“分”致“和”之治為政治之目標(biāo)，代表了中國政治的王道法統(tǒng)，實(shí)質(zhì)內(nèi)涵為德禮之治，以各明分位分職的雙向互動(dòng)、有序和諧為原則。法家則變更“法”意，張揚(yáng)霸道，主以刑法，期以富強(qiáng)，力主法自君出，去私明公，以權(quán)勢為杠桿，以法令刑罰為工具，以吏治為入手，以強(qiáng)力獨(dú)裁為價(jià)值追求，以嚴(yán)肅尊卑、恪守名分、維護(hù)君上之權(quán)為依歸，可以得短時(shí)一統(tǒng)之盛，而不能長治久安?！巴醯馈薄鞍缘馈敝謴埜饔兴L，對(duì)中國的政治傳統(tǒng)有深遠(yuǎn)的影響。

〔關(guān)鍵詞〕 王道;霸道;禮治;法治

〔中圖分類號(hào)〕K224;K225 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2022）01-0168-15

〔基金項(xiàng)目〕中國歷史研究院重大項(xiàng)目“中國歷代治理體系研究”（LSYZD2019005）

〔作者簡介〕劉巍，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)歷史學(xué)院、中國社會(huì)科學(xué)院歷史理論研究所研究員，博士生導(dǎo)師，北京 100101。

① 參見拙作：《中國式法治——中國治理原型試探》，《史學(xué)理論研究》2020年第5期。

② 《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《尚書正義》（《十三經(jīng)注疏》整理本3）卷4，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第129頁上欄、下欄。為省篇幅，以下凡引及《十三經(jīng)注疏》，若非特別出注，皆出此版，不另說明。

從政治文明的角度重訪中國的治理傳統(tǒng)，“禮”與“法”、“禮治”與“法治”關(guān)系的研究，是其中重要的內(nèi)容，近代以來有由極端對(duì)立走向最近的混淆合一之趨勢。我們既包容又嘗試超越既有分析架構(gòu)與觀念設(shè)置，努力鉤沉與分析中國治理原初形態(tài)之“天治”“德治”“禮治”“刑治”“人治”諸本相，“法天為治”“以德為則”“以禮為法”“以刑衛(wèi)法”“人治為要”諸法則，認(rèn)為諸要素關(guān)聯(lián)融合一體，對(duì)中國的長治久安關(guān)系重大、意義深遠(yuǎn)，具有法原般的地位與價(jià)值，構(gòu)成“中國式法治”;它的核心，是以刑法為衛(wèi)、以人治為要的德禮之治（著重從承前的角度說），或曰禮法之治（著重從啟后的角度說），無論從天人、德刑、禮法諸關(guān)系方面來說，都是較為均衡的，這是中國治理體系之原型的基本性狀。①以“三代”之治為典型的政治文明，跨越周秦，有了一個(gè)可以說遠(yuǎn)逾殷周之際的大變化，就是基于德禮之治的“王道”政治文明與基于刑法之治的“霸道”治理方略的分裂、拓展與競爭。無論從思想的系統(tǒng)性還是對(duì)后世的實(shí)際影響來說，都可以諸子爭鳴時(shí)代的儒家與法家為代表。

一、“導(dǎo)德齊禮”為本的“王道”政治文明

《尚書·皋陶謨》以“典”“禮”“德”“刑”，分括“政事”。②《史記·樂書》錄《樂記》則以“禮”“樂”“政”“刑”分疏“治道”：

故禮以導(dǎo)其志，樂以和其聲，政以壹其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！Y節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣。[司馬遷：《史記》卷24，裴骃集解、司馬貞索隱、張守節(jié)正義，《二十四史》第1冊(cè)，北京：中華書局，1997年，第301、303頁。]

諸如此類帶引號(hào)的節(jié)目皆為傳統(tǒng)上原原本本討論政治的路徑，司馬遷錄其父司馬談“論六家之要指”從諸子家派的角度所云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”似應(yīng)當(dāng)從上述“路”徑去理解。

“禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣”，是后世儒家概括的“王道”之治的扼要。他們并未忽略同樣為法家所崇尚的“刑”法，但是在輕重緩急上與法家絕不同，基本置諸末務(wù)的位置上。此句名言，《漢書·禮樂志》作“禮樂政刑四達(dá)而不悖，則王道備矣?！边@一定型化的表述方式，則將“刑”置于最末，亦可證。這一結(jié)構(gòu)，在儒家，上溯至孔子，大原則已經(jīng)確立了?！墩撜Z·為政》：“子曰：‘道（導(dǎo)）之以政，齊之以刑，民免而無恥;道（導(dǎo)）之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《論語注疏》（《十三經(jīng)注疏》整理本23）卷2，第16頁上欄。]這一句話可以說是儒家政治思想的總綱，既是對(duì)往昔政治文明的總結(jié)與提煉，對(duì)后世更有深遠(yuǎn)的影響，極為重要，把儒家“王道”政治文明的核心徹底交代出來了。

但是受制于文本之語錄體的體裁，以及文獻(xiàn)本身的簡約風(fēng)格，這句話理解起來并不容易。為此先要了解孔子處的時(shí)代，那是一個(gè)王綱解鈕的時(shí)代，有兩個(gè)大的背景。第一，這是一個(gè)禮樂崩壞、倫理失序的時(shí)代。子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z·季氏》）孔子目睹天下之無道，乃矢志重振“王道”，這是他意欲“導(dǎo)德齊禮”[用皇侃的義疏用語，參見皇侃：《論語義疏》卷1，高尚榘校點(diǎn)，北京：中華書局，2013年，第25頁。]之時(shí)代語境。第二，這是一個(gè)刑法主義崛起的時(shí)代，是鄭、晉、楚等各諸侯國紛紛頒布“刑書”，崇尚刑法，危害禮序的時(shí)代。其中最著名的有魯昭公六年（公元前536年）“三月，鄭人（子產(chǎn)）鑄刑書”[《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《春秋左傳正義》（《十三經(jīng)注疏》整理本18）卷43，第1411頁上欄。]，以及魯昭公二十九年（公元前513年）“冬，晉趙鞅、荀寅……鑄刑鼎，著范宣子所為刑書”。這兩件大事先后分別遭到了被孔子尊為“古之遺直”的叔向和孔子本人的激烈批評(píng)。其中的爭議焦點(diǎn)就深刻地涉及以禮為核心的先王法度法治（即后世所謂禮治），與以刑為法、以法治國的“刑法”之治（即后世所謂法治）孰輕孰重、何去何從的問題。這是他面對(duì)和必須回應(yīng)的時(shí)代課題。

（一）“為政”之綱領(lǐng)

孔子如何回應(yīng)這一時(shí)代的挑戰(zhàn)？我們結(jié)合《論語》本文，可將孔子的基本思想概括為“尚禮省刑”?！墩撜Z》傳本極多，將這一以“導(dǎo)德齊禮”為優(yōu)位的治理主張展現(xiàn)得簡明扼要，以《宋刊論語》最為啟人心智，今全錄于下：

子曰：“道之以政（孔曰：‘政，謂法教?！鸬?，音導(dǎo)。下同），齊之以刑（馬曰：‘齊整之以刑罰?！?，民免而無恥（孔曰：‘免，茍免?！５乐缘拢ò唬骸?，謂道德?！R之以禮，有恥且格。”（格，正也?！鸶?，加百反，鄭云：來也?！痘プⅰ罚骸队洝ぞl衣》“子曰：‘夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心;教之以政，齊之以刑，則民有遁心?！保何晏集解：《宋刊論語》，福州：海峽出版發(fā)行集團(tuán)福建人民出版社，2008年，第13—14頁。]

經(jīng)文頗有異文異解。我們力避細(xì)碎，務(wù)通大義。道，或作“導(dǎo)”，字通?；蛴?xùn)治理，或訓(xùn)引導(dǎo)?！斑@一章兩處都是‘道’和‘齊’并提，解釋為引導(dǎo)更通順些。”[錢遜解讀：《論語》，北京：國家圖書館出版社，2017年，第72頁。]免，“先秦古書若單用一個(gè)‘免’字，一般都是‘免罪’、‘免刑’、‘免禍’的意思”。[楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第12頁。]對(duì)這些文字的疏通，是不難達(dá)成共識(shí)的。此章容易引起歧解之處，關(guān)鍵在于“格”字字義的訓(xùn)詁會(huì)影響到對(duì)整章義理的把握。何晏不取鄭君訓(xùn)為“來也”，而改訓(xùn)“正也”，哪一種解讀更得經(jīng)文的本意呢？此本的長處就在于，其《互注》所引《禮記·緇衣》不僅讓我們了解到鄭注之淵源，而且讓我們認(rèn)識(shí)到鄭君之訓(xùn)詁更接近經(jīng)典之本義?！案瘛?，漢碑或作“彳各”，訓(xùn)至[參見劉寶楠：《論語正義》卷2，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第41頁;黃式三：《論語后案》，張涅、韓嵐點(diǎn)校，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)鳳凰出版社（原江蘇古籍出版社），2008年，第23頁。]，與鄭君訓(xùn)“來也”之“格”意義相通，也可以解釋為民心歸服之意，是可加強(qiáng)鄭說的;漢碑又或作“恪”，訓(xùn)敬[參見劉寶楠：《論語正義》卷2，高流水點(diǎn)校，第41頁;黃式三：《論語后案》，張涅、韓嵐點(diǎn)校，第23頁。]，意謂“導(dǎo)德齊禮”的效果是使民起敬意而非叛逆作亂或輕慢肆無忌憚之心（從長民者角度說是引發(fā)出離心離德的效應(yīng)），也與鄭君之訓(xùn)釋相通。然皆不如《禮記·緇衣》之說為切，此不僅如學(xué)者已指出，《禮記·緇衣》“這話可以看作孔子此言的最早注釋，較為可信”[楊伯峻譯注：《論語譯注》，第12頁。];而且從義理上來說，以“格心”與“遁心”對(duì)舉，精確描摹出“導(dǎo)德齊禮”與“導(dǎo)政齊刑”兩種治理方式作用于民眾所產(chǎn)生的兩種截然不同的心態(tài)，一種為中心誠悅而歸服之，一種為逃避之唯恐不及。這是高下判然的不同政治境界，最得經(jīng)意。

那么，何晏將“格”改訓(xùn)為“正也”有無根據(jù)呢？劉寶楠《論語正義》：

《注》：“格，正也?！薄鹫x曰：《漢書·刑法志》顏師古注同?！睹献印るx婁》云：“惟大人為能格君心之非?！盵劉寶楠：《論語正義》卷2，高流水點(diǎn)校，第43頁。]

顏?zhàn)⑼沓?，可以不論。而趙岐注《孟子》“格君心之非”之“格”，恰訓(xùn)為“正也”。[《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《孟子注疏》（《十三經(jīng)注疏》整理本25）卷7下，第245頁上欄。]所以何晏之注不可謂前無先例，但是“正也”之訓(xùn)可以解《孟子》而未必可以通《論語》。作為動(dòng)詞之“格”在《孟子》中有其針對(duì)對(duì)象“君心之非”，而在《論語》中則毫無著落，所以在語法上就很難說通了。[朱子《四書章句集注》云：“一說：格，正也?！稌吩唬骸衿浞切摹??！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，徐德明校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第63頁?！案衿浞切摹钡涑觥渡袝酌罚瑸閭喂盼?，不足據(jù)。然僅就文辭而觀，“格”亦有其對(duì)象“非心”，與《孟子》文例相似，與《論語》也大不同。]但是從義理上看，他作如此訓(xùn)解還是有所本的，我們揣度他依據(jù)的主要是《論語》的語境。此章為《為政》篇的第三章，其上接的第二章云：

子曰：“《詩》三百（孔曰：‘篇之大數(shù)?！?，一言以蔽之（包曰：‘蔽，猶當(dāng)也?！鸨危厥婪?。○當(dāng)，丁浪反;又如字。），曰：‘思無邪?！ò唬骸畾w于正?！鹦?，似嗟反。）”[何晏集解：《宋刊論語》，第13頁。]

包氏以“歸于正”解釋“思無邪”，可謂精當(dāng)。[李零認(rèn)為“思”“表示愿望”，而“無邪”之“邪”“未必就是邪僻的意思”，或可謂之解《詩》，非解《論語》。參見李零：《喪家狗——我讀〈論語〉》，太原：山西出版集團(tuán)·山西人民出版社，2007年，第70—71頁。]何晏很可能受這一章的文意尤其包氏訓(xùn)解的影響，而將相承緊接的“有恥且格”之“格”也訓(xùn)為“正”，但是這在語法是不通的，或還不免于同義反復(fù)之弊，事實(shí)上“有恥”已經(jīng)是一種有品質(zhì)有格調(diào)的意境了，“子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。’”（《論語·子路》）民眾已經(jīng)普遍具有類似士君子的品格，何必再正？他們的望風(fēng)影隨，則正是“導(dǎo)德齊禮”超越于“導(dǎo)政齊刑”的自然景象。必須向前再追溯一章，可以看得更為明白?！稙檎返谝徽略疲?/p>

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ò唬骸暗抡邿o為，猶北辰之不移而眾星共之。”○共，求用反，鄭作“拱”，俱勇反，拱手也。）[何晏集解：《宋刊論語》，第13頁。]

邢昺疏云：“此章言為政之要?！疄檎缘隆撸詾檎?，莫若以德?！盵《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《論語注疏》（《十三經(jīng)注疏》整理本23）卷2，第15頁上欄。]這是得其旨的?！罢?，《定州漢墓竹簡〈論語〉》作“正”，整理者云：“正、政可通，古多以正為政?！盵河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《定州漢墓竹簡〈論語〉》，北京：文物出版社，1997年，第14頁。]是的，正，長也。如何當(dāng)好執(zhí)政者行政者（“為正”），是古人“為政”“從政”即參與和領(lǐng)導(dǎo)政治（“政事”）的要?jiǎng)?wù)。在孔子看來，為政者的道德素養(yǎng)是第一位的。它的功效是不令而行，如眾星之拱北辰，有一種天然的感召力和呼應(yīng)效果。“北辰”與“眾星”是一種隱喻與象征，說的應(yīng)該是執(zhí)政者與助理者（寬泛地說也可以波及至民眾）的關(guān)系。這是第一章。關(guān)于第二章及其與第一章的關(guān)系，以皇侃的解讀最到位?？鬃訛楹我啊对姟啡佟币哉撜?？“《詩》雖三百篇之多，六義之廣，而唯用‘思無邪’之一言以當(dāng)三百篇之理也。猶如為政，其事乃多，而終歸于以德不動(dòng)也。”[皇侃：《論語義疏》卷1，高尚榘校點(diǎn)，第23頁。]也就是說，“政事”之繁雜紛紜，當(dāng)以“無邪”之“德教”（孟子用語）統(tǒng)領(lǐng)之。第三章講的就是“為政”者（“長民者”）如何把握“德”“禮”“政”“刑”等“政事”的關(guān)鍵項(xiàng)目之輕重緩急，以及如何處理與施政對(duì)象“民”的關(guān)系，并描述了美政之理想圖景。三章之間可說是以層層遞進(jìn)順序展開的，照我們的理解，第三章與第一章是特別能關(guān)聯(lián)呼應(yīng)的。

我們之所以費(fèi)些筆墨來把《論語·為政》的前三章尤其第三章略作疏解，因?yàn)樗讶寮易顬楹诵牡恼卧瓌t、治理模式、施政目標(biāo)做了清晰的規(guī)劃。

（二）“風(fēng)”“德”之政

孔子自稱“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），孟子、荀子在“法先王”與“法后王”之間或有畸重畸輕之程度差別，但誰也沒有偏離王道法統(tǒng)的主觀意向。儒家對(duì)于早期中國以德禮之則為核心又尊賢本天而重人事的先王之治確實(shí)有傳承，有彰顯，又有發(fā)揮，力主禮治、德治、人治。瞿同祖對(duì)此有很扼要的論述，我們不避其詳，引在下面：

儒家主張禮治、德治、人治。儒家所主張的社會(huì)秩序是存在于社會(huì)上的貴賤和存在于家族中的親疏、尊卑、長幼的差異，要求人們的生活方式和行為符合他們?cè)诩易鍍?nèi)的身分和政治、社會(huì)地位。不同的身分有不同的行為規(guī)范，這就是禮。儒家認(rèn)為只要人人遵守符合其身分、地位的行為規(guī)范，便可維持理想的社會(huì)秩序，國家便可長治久安了。因此儒家極端重視禮在治理國家上的重要性，提出禮治的口號(hào)。儒家同時(shí)主張德治。孔子說“為政以德”。他比較德刑的優(yōu)劣，得出結(jié)論：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！比寮壹葓?jiān)信人之善惡是教化所致，便堅(jiān)信教化只是在位者一二人潛移默化的力量，于是從德治主義愆而為人治主義。[瞿同祖：《法律在中國社會(huì)中的作用——?dú)v史的考察》，瞿同祖：《瞿同祖法學(xué)論著集》，北京：中國政法大學(xué)出版社，1998年，第393—394頁。]

無論禮治、德治、人治，掌握治理體系的核心關(guān)鍵無疑是“在位者”。在儒家看來，在政治生活中，像天極一樣居于中心地位的是“在位者”自身之正。“政者，正也”[季康子問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）孔子侍坐于哀公，哀公問何謂為政？孔子對(duì)曰：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”《禮記·哀公問》，又見《大戴禮記·哀公問于孔子》以及《孔子家語·大昏解》?！皬恼保都艺Z》作“從而正”。參見陳士珂輯、崔濤點(diǎn)校：《孔子家語疏證》卷1，南京：鳳凰出版社（原江蘇古籍出版社），2017年，第20頁。]，孔子針對(duì)季康子與哀公在不同機(jī)緣下的提問所做的一致回答，把正身主義表達(dá)得異常鮮明。[《管子》學(xué)派分享了類似的觀點(diǎn)：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國。故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也。非正，則傷國一也?！眲⒖冄a(bǔ)注、姜濤點(diǎn)校：《管子補(bǔ)注》卷6，南京：鳳凰出版?zhèn)髅焦煞萦邢薰绝P凰出版社（原江蘇古籍出版社），2016年，第109—110頁。]為民上者之己身為百姓之表率，即為國家之定準(zhǔn)（法式）。“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）這當(dāng)然不僅僅是有國家者的“位”分重要決定的，更有政治運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)理在焉。“是故君子有諸己，而后求諸人;無諸己，而后非諸人?！保ā抖Y記·大學(xué)》）人同此心，心同此理，人心相通，自己都不能做到的，怎么能要求別人呢？儒家最強(qiáng)調(diào)的就是不用暴力，不使強(qiáng)制而讓人心服，只有自身正直，才能贏得民心，讓人中心誠悅而歸附之。所以，儒家的“修身”主義是從“為己”“由己”主義生發(fā)出來的?！抖Y記·大學(xué)》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！边@是治國平天下的樞紐，位高者責(zé)重，“修身”雖為對(duì)上下的普遍要求，“天子”方面的職分及其要求顯然要比“庶人”嚴(yán)重得多了。

相對(duì)于施治對(duì)象而言，這就是要“道（導(dǎo)）之以德”而非“道（導(dǎo)）之以政”了。此處之“政”何所謂？《論語集解》何晏引“孔曰：‘政，謂法教?！敝熳印端臅戮浼ⅰ穭t解為“政，謂法制禁令也?！苯杂形创_?！盾髯印と逍А贰ⅰ尔}鐵論》卷五《相刺》等均有言及“法教”，大體謂禮教、詩教之所指涉的先王法度正教，均非此處所謂之“政”所能承當(dāng)，《新語·無為》《新書·君道》等所述則近于“法令”，而朱子所謂“法制禁令”又與“齊之以刑”之“刑”牽扯不清，難以區(qū)隔。我們以為，不如訓(xùn)為“政令”較妥?！豆茏印ふ吩疲骸罢?，服之，勝之，飾之，必嚴(yán)其令，而民則之，曰政。……政以令（命）之”，又曰：“出令當(dāng)時(shí)曰正（政）”。政即執(zhí)政者的命令，以順“時(shí)”為要;而《荀子·非相》“起于上所以導(dǎo)于下，政令是也”[荀況：《荀子校釋（修訂本）》卷3，王天海校釋，上海：上海世紀(jì)出版股份有限公司上海古籍出版社，2016年，第192頁。]，則可為《論語》“道之以政”之“政”的確詁。在孔子看來，一味發(fā)號(hào)施令的治理模式是難以奏效的，只有“道（導(dǎo)）之以德”“為政以德”“明德”“止善”，治理體系有了靈魂，才能政通人和。在這方面，儒家顯然有道德理想主義甚至道德絕對(duì)主義的傾向。瞿同祖在做儒法比較時(shí)，強(qiáng)調(diào)指出法家追求“必然之治”的努力：“法家則完全與儒家立于相反的立場，否認(rèn)社會(huì)可以藉德化的力量來維護(hù)，更不相信一二人的力量足以轉(zhuǎn)移社會(huì)風(fēng)氣，決定國家的治亂。根本反對(duì)有治人無治法，人存政存，人亡政亡的辦法。法家所需要的是必然之治，使社會(huì)長治久安，而不是這種渺茫不可期，時(shí)亂時(shí)治的辦法?！盵瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，瞿同祖：《瞿同祖法學(xué)論著集》，第324頁。]我們想說的是，儒家早已追求它的“必然之治”了，如果說法家的“必然之治”必須由以國家強(qiáng)制力保障的“一斷于法”來實(shí)行的話，儒家的“必然之治”則建立在對(duì)“德”之本性與功效的堅(jiān)強(qiáng)自信上。能近取譬，孔子答季康子問政，引出著名的風(fēng)草之喻：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德，風(fēng)。小人之德，草。草，上之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵》）

錢穆本舊注而有扼要的解釋：“君子之德，風(fēng);小人之德，草：此處君子小人指位言。德，猶今言品質(zhì)。謂在上者之品質(zhì)如風(fēng)，在下者之品質(zhì)如草。然此兩語仍可作通義說之。凡其人之品德可以感化人者必君子。其人之品德隨人轉(zhuǎn)移不能自立者必小人。是則教育與政治同理。世風(fēng)敗壞，其責(zé)任亦在君子，不在小人。草，上之風(fēng)，必偃：上，或作尚，加義。偃，仆義。風(fēng)加草上，草必為之仆倒。”他并總結(jié)相承接的“以上三章”云：“孔子言政治責(zé)任在上不在下。下有缺失，當(dāng)由在上者負(fù)其責(zé)。陳義光明正大。若此義大昌于后，居上位者皆知之，則無不治之天下矣?！盵以上參見錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，第363—364頁。]

他用“感化”一詞描述“在上者”之“德”的“風(fēng)”動(dòng)效應(yīng)（政治與教育功能）是非常恰當(dāng)?shù)?。他用“無不”一詞同樣鮮明表達(dá)了儒家德治天下的自信?！墩撜Z》此章用“必”一字，充分展現(xiàn)了他們所追求的“必然之治”的理想。一方面，德性自足，“孟子曰：‘萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）而德化流行之效，若“致中和，天地位焉，萬物育焉?！保ā抖Y記·中庸》）所以儒家之關(guān)切不止于“理想的社會(huì)秩序”，而將“德行”“德教”涵蓋了宇宙秩序。

儒家不是主張執(zhí)政者樹立榜樣強(qiáng)使人仿效，而是自立為榜樣，誘人從善如流，并相信有法一樣甚至為法所不及的功效而更有必然性、普遍性。所以他們特別強(qiáng)調(diào)“風(fēng)”“化”、“教”“化”對(duì)于政治乃至不限于政治之整個(gè)人生的意義。

孔子既以“風(fēng)”“德”自任，又“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》），開辟廣大綿遠(yuǎn)教統(tǒng)，促使學(xué)術(shù)文化下移，澤被蒼生萬世。孟子有師風(fēng)之說，謂“圣人，百世之師也”，呼吁當(dāng)“聞伯夷之風(fēng)”，“聞柳下惠之風(fēng)”而“興起”。（《孟子·盡心下》）這是士君子主動(dòng)擇取師法，絕非被動(dòng)接受感化可比?？鬃硬⒁辉購?qiáng)調(diào)以“人倫”為“教”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┯忠浴敖獭睘榫拥穆毞至x務(wù)，以“得天下英才而教育之”為人生之大“樂”。（《孟子·盡心上》）荀子最重“師法”，實(shí)際上也是最重“教化”的，所謂“禮義教化，是齊之也?！保ā盾髯印ぷh兵》）《鹽鐵論·遵道》錄文學(xué)之言曰：

圣王之治世，不離仁義。故有改制之名，無變道之實(shí)。上自黃帝，下及三王，莫不明德教，謹(jǐn)庠序，崇仁義，立教化。此百世不易之道也。殷、周因循而昌，秦王變法而亡?！对姟吩疲骸半m無老成人，尚有典刑?！毖苑ń桃?。故沒而存之，舉而貫之，貫而行之，何更為哉？[王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》卷5，北京：中華書局，1992年，第292頁。]

“仁義”為德之要目，“教化”為“德行”之路徑，“明德教”何以就是尊“法教”？對(duì)儒家來說，道統(tǒng)就是法統(tǒng)，王道與教化相表里，皆為后世法也。所以《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！睆恼颊海滦詾楸?，德行為道，可以說是德性政治;從風(fēng)德而教，不令而化，可以說是教化政治。所以后世多以“政教”“德化”稱治理，儒家將政治的觀念大大拓展了。

（三）齊禮致“和”之治

綜上所述，非常清楚，儒家如何從正己、明德主義生發(fā)出教化主義、移風(fēng)易俗主義。我們不禁要問，孔子在這樣講時(shí)會(huì)想到什么呢？《國語·周語上》載：

襄王使太宰文公及內(nèi)史興賜晉文公命?！瓋?nèi)史興歸，以告王曰：“晉不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉禮義成，敬王命，順之道也。成禮義，德之則也。則德以導(dǎo)諸侯，諸侯必歸之?！盵徐元誥：《國語集解》，王樹民、沈長云點(diǎn)校，北京：中華書局，2002年，第36頁。]

內(nèi)史興從晉文公尊德禮之則以“導(dǎo)”諸侯，而斷言他必為霸主——諸侯必“歸”（即《論語·為政》“有恥且格”之“格”）之。孔子當(dāng)有類似的觀感。從他老人家贊許輔佐齊桓公“九合諸侯，不以兵車”成霸業(yè)的管仲“如其仁”（《論語·憲問》），并稱其“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”（《論語·憲問》）來看，可以明白那個(gè)時(shí)代的霸（即伯）業(yè)成立的道義基礎(chǔ)和被認(rèn)可度。不過儒家的心之所向更在王道，則是無疑的。所以孔子要批評(píng)他未能“儉”，“不知禮”，并感嘆“管仲之器小哉！”（《論語·八佾》）

孔門有子將儒家所追求的以禮治為核心的王道傳達(dá)得最為鮮明透徹，可以看作他們向往的“齊之以禮”的至境：

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

今節(jié)朱子說之當(dāng)理者以釋之：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也?！拗^嚴(yán)而泰，和而節(jié)，此理之自然，禮之全體也。毫厘有差，則失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣?！盵朱熹：《四書章句集注》卷1，徐德明校點(diǎn)，第60頁。]他以“和者，從容不迫之意”為說，失之太過輕淺而難明“和”之“貴”，但是他以“中正”為準(zhǔn)則是確當(dāng)?shù)?。禮治以基于差序的和諧為核心，這是首要的原則。近人錢穆釋此云：“本章大義，言禮必和順于人心，當(dāng)使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為可貴。若強(qiáng)立一禮，終不能和，又何得行？故禮非嚴(yán)束以強(qiáng)人，必于禮得和。此最孔門言禮之精義，學(xué)者不可不深求?！盵錢穆：《論語新解》，第18頁。]此說頗能得其大體。他以“情”與“力”著眼分疏，而歸結(jié)于“人心”之“和順”，甚為精當(dāng)。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，雖然禮樂崩壞日益成為大勢所趨，但是禮治為諸子百家共同的歷史背景。墨子尚同，而憂心于“無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉?！保ā赌印ど型小罚孫詒讓：《墨子間詁》卷3，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書局，2017年，第77頁。]管子學(xué)派重四維，“四維不張，國乃滅亡?！沃^四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！保ā豆茏印つ撩瘛罚蛾套哟呵铩返溃骸帮喎ㄐ薅Y以治國政，而百姓肅也?！保ā蛾套哟呵铩ぞ硪粌?nèi)篇諫上第一·景公飲酒酣愿諸大夫無為禮晏子諫第二》）[唐子恒點(diǎn)校：《晏子春秋》，南京：鳳凰出版社（原江蘇古籍出版社），2017年，第5頁。]連被稱為法家的慎到也說：“法制禮籍，所以立公義也?！保ā渡髯印ね隆罚許富宏：《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013年，第18頁。]等等?；蜃鸲Y節(jié)、或張四維、或兼禮法，尚存前諸子時(shí)代禮治的遺風(fēng)。

儒家對(duì)日形風(fēng)流云散的早期中國治理原型時(shí)代的“先王之道”更懂得繼承與護(hù)惜，盡管在他們“述而不作”的恢復(fù)努力中，其實(shí)是經(jīng)歷了深刻的轉(zhuǎn)化與重建的。

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z·顏淵》）

“克己復(fù)禮，仁也”并不是孔門的創(chuàng)辟之言，而是孔子所稱“古也有志”。（《左傳》昭公十二年）“仁”為全德而非抽象的教義，孔門將其規(guī)定到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的細(xì)密程度，須臾不可觸犯，則不僅視禮為法，而且內(nèi)化為自覺的人格修養(yǎng)準(zhǔn)則了，故顏淵又說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！保ā墩撜Z·子罕》）所以禮治首先是自治，孔子再三強(qiáng)調(diào)“君子博學(xué)于文，約之以禮”（《論語·雍也》）;是注重實(shí)踐而非虛文，是所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）孔子嘗反思：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）“禮云禮云！玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）春秋時(shí)代已經(jīng)大有“是儀也，不可謂禮”的形式主義流行趨向了（《左傳》昭公五年），而孔子對(duì)治之以仁禮交修，使禮治褒有精神性的格調(diào)與內(nèi)涵。

孔門注重禮治的一個(gè)著眼點(diǎn)，的確是個(gè)“序”字?！蹲髠鳌氛压拍辏?，晉“鑄刑鼎，著范宣子所為刑書”。孔子對(duì)此有嚴(yán)厲的批評(píng)，除了“宣子之刑”為“晉國之亂制”不足取法外，“貴賤無序，何以為國”是反對(duì)的中心理由。他主張“天下有道，則禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》），看到季氏之家“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）又認(rèn)為“不在其位，不謀其政?！保ā墩撜Z·泰伯》）

質(zhì)仁而有序的禮治又以倫理為本。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）家齊乃能通乎國治。儒家是如此重視倫理本位，以至于認(rèn)為不必居位為官乃得謂“為政”：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：“孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政?！笔且酁檎善錇闉檎?？’”（《論語·為政》）這是一種泛倫理教化主義的政治觀，他們還認(rèn)為君子以禮治身待人，能獲致洋溢的親情，如子夏說：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也！”（《論語·顏淵》）不僅如此，儒家還有一種超政治的價(jià)值觀?！白釉唬骸∥『?！舜、禹之有天下也，而不與焉?！保ā墩撜Z·泰伯》）他們確乎關(guān)心“為政”，但是他們并不以政治為絕對(duì)的價(jià)值?！八礊樘熳樱尢諡槭浚ò醇捶ü伲?，（舜之父）瞽瞍殺人”，舜如何面對(duì)呢？孟子的設(shè)想是“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身（欣）然，樂而忘天下?！保ā睹献印けM心上》）盡孝比得天下還重要，這是與后世所謂“官本位”截然不同的人生價(jià)值論。孟子還主張“君子有三樂，而王天下不與存焉”：“父母俱存，兄弟無故，一樂也;仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也;得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉?！保ā睹献印けM心上》）重視政治而又不拘泥于政治，這是我們?cè)诳疾烊寮业摹巴醯馈崩硐霑r(shí)值得注意的面相。

除了孝親悌長之外，儒家最重禮賢?！熬幼鹳t而容眾，嘉善而矜不能?！保ā墩撜Z·子張》）“賢賢”（《論語·學(xué)而》），“見賢思齊”（《論語·里仁》），尤重舉賢，主張為政當(dāng)“舉賢才”。（《論語·子路》）“舉直”：“舉直錯(cuò)諸枉”（《論語·為政》）;“舉善”：“舉善而教不能則勸”（《論語·為政》）;“舉人”有道：“君子不以言舉人，不以人廢言”（《論語·衛(wèi)靈公》）;要當(dāng)“知言”：“不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）君子肩負(fù)舉賢、立賢的責(zé)任，像臧文仲“知柳下惠之賢而不與立也”，被孔子批評(píng)為“竊位者”。（《論語·衛(wèi)靈公》）所以像“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）所謂“立人”“達(dá)人”，主要當(dāng)指能“尊賢”“舉賢”“立賢”而言的。所謂“不學(xué)禮，無以立！”（《論語·季氏》）主要當(dāng)指立于朝而言。孔子主張“仁”者“愛人”“知（智）”者“知人”，主要也是從這個(gè)角度說的。所以子夏緊接著發(fā)揮師說云：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）所以才有后來孟子所謂“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也”一套理論。（《孟子·離婁上》）“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。”（《禮記·禮運(yùn)》《孔子家語·禮運(yùn)》）“選賢與能”之“與（與）”讀“舉（舉）”，“賢”與“能”有所不同[如《荀子·王霸》將“賢士”“能士”與“好利之人”按次分別為說，“賢士”與“能士”，楊倞注一以為有“道德”者，一以為有“才藝”者，是其分別。]，而選舉賢能為儒家治理體系的大綱則是無疑的。

儒家重禮君，“事君盡禮，人以為諂也?！保ā墩撜Z·八佾》）不過求為“大臣”，而非“具臣”，堅(jiān)持“以道事君，不可則止”。（《論語·先進(jìn)》）《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》對(duì)晏子的贊許，可見此類價(jià)值觀：“其言曰：‘君雖不量于臣，臣不可以不量于君。是故君擇臣而使之，臣擇君而事之，有道順君，無道橫命?！唐街僦幸??！盵王聘珍：《大戴禮記解詁》卷6，王文錦點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第115頁。]荀子引“《傳》曰”說得更為干脆：“從道不從君?！保ā盾髯印こ嫉馈罚┯终f：“入孝出弟，人之小行也;上順下篤，人之中行也;從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）荀子于“臣道”“子道”兩篇均不肯放松“從道”“從義”的原則，則可知儒家并非單向度地維護(hù)以上凌下、以貴凌賤的等級(jí)壓迫，是無疑的。孔子明確主張“為國以禮”，緊接下文為“其言不讓，是故哂之”（《論語·先進(jìn)》），是則禮治主于“讓”：“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何！”（《論語·里仁》）又主于“敬”：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）他們對(duì)“居上”者的要求更高，尤其對(duì)“君”：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）可見是雙向要求，而非片面服從。后來孟子說得更激烈：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）所以我們不難理解所謂“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）是各自負(fù)責(zé)的倫理與和諧秩序的要求，而非單向服從的倫理。從當(dāng)時(shí)孔子說話的對(duì)象是“君”（齊景公）而非“臣”來看，我們想到的是孟子所謂“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），這也成為后世理學(xué)家孜孜以求的歷史使命。

儒家的禮民之治也很有特色。從歷史的角度來看，與對(duì)于執(zhí)政者、行政者的要求與規(guī)范相比，儒家對(duì)民眾的看法、態(tài)度與定位似乎更為重要。

在前孔子時(shí)代的封建社會(huì)，禮治為本，所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”只能說大體為常態(tài)。春秋時(shí)代孔子的前輩子產(chǎn)就說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”引此說者子太叔繼而云：“天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！保ā蹲髠鳌氛压迥辏┟癖娨远Y法為則，是不可能與之不發(fā)生關(guān)系的。不過，使禮下庶人，以禮敬民，使民以禮，坊民以禮，重民愛民，以民為政治生活之根本要素與力量，以民之歸服為治理成功之標(biāo)準(zhǔn)，為儒家對(duì)治理體系之重大貢獻(xiàn)。

孔子處于“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左傳》桓公六年）之尊民思潮涌動(dòng)的時(shí)代，而主張“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”。（《論語·雍也》）近則褻，所謂“遠(yuǎn)之”，是禮敬鬼神之意。近世好從不可知論甚至無神論的角度解讀這句話，是大有偏差的，若如其說，則祭祀等禮就無從談起了。但是孔子確將“務(wù)民之義”（“義”即宜也，蓋指民眾的合宜正當(dāng)要求）置于優(yōu)位，放在敬事鬼神（多指已故祖先或圣賢）之前，其重民之程度可謂非同一般。《論語》結(jié)束《堯曰》篇論及“所重：民、食、喪、祭。”或說“民食”連文，無論如何，“民”或“民食”列首位。

為政者不能不“使民”，孔子以“使民如承大祭”為仁德之一種內(nèi)涵（《論語·顏淵》），則民之當(dāng)敬若神靈可知。如果說這是對(duì)在民上者一種主觀態(tài)度的要求，那么“上好禮，則民易使也”（《論語·憲問》），則為在民上者禮敬下民的效應(yīng)了。而“使民以時(shí)”不可任性失度，亦為對(duì)“道千乘之國”者的一種要求。（《論語·學(xué)而》）

孔子又主“教民”。以“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《論語·子路》）;“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！保ā墩撜Z·子路》）其治國之不廢戎戰(zhàn)而尤其愛惜民命有如此，又曰：“不教而殺謂之虐”（《論語·堯曰》），則其未必絕棄刑殺，而尤重教責(zé)。孟子也說：“不教民而用之，謂之殃民。”（《孟子·告子下》）孔子也很關(guān)心因“刑罰不中”而致“民無所措手足”之境遇。（《論語·子路》）聚訟紛紜的“民可使，由之;不可使，知之”（《論語·泰伯》）一章，很可能有教——“知（智）之”——而便“使民”的意思。曾子曰：“慎終、追遠(yuǎn)，民德歸厚矣！”（《論語·學(xué)而》）民之向禮從禮，是孔門樂見而從事的。他們似乎前所未有地鄭重關(guān)注“民德”問題。

民眾的口碑，是物議的標(biāo)準(zhǔn)?！褒R景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之?！保ā墩撜Z·季氏》）堯“成功”之“巍”與“文章”之“煥”實(shí)在太偉大，而致“民無能名焉”。（《論語·泰伯》）泰伯與之類似：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉?！保ā墩撜Z·泰伯》）民眾的風(fēng)議，是察政的窗口?！疤煜掠械溃瑒t庶人不議”（《論語·季氏》），也表示了對(duì)庶人議政權(quán)的尊重，這一點(diǎn)，從孔子以“古之遺愛”高度評(píng)價(jià)不毀滅鄉(xiāng)校的子產(chǎn)，透露無疑。（《左傳》昭公二十年）民眾的獲得感尤其重要，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜?！保ā墩撜Z·憲問》）而得孔子以“仁”的首肯?！叭缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾”，就不但具“仁”德且入于“圣”境了。（《論語·雍也》）民眾的歸服，則為理想政治的標(biāo)配圖景?！吧虾枚Y，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣?！保ā墩撜Z·子路》）諸如此類，蓋謂“天下之民歸心焉。”（《論語·堯曰》）

在這種邏輯之下很自然地發(fā)展出孟子的民貴君輕理論，和殺暴君為“誅一夫（按即獨(dú)夫）”而非弒君的尊民論，以及荀子的君民之間的舟水關(guān)系論。影響所及，后世如劉向竟發(fā)展出“君臣”與“百姓”之間的“轉(zhuǎn)相為本”論：“夫君臣之與百姓，轉(zhuǎn)相為本，如循環(huán)無端。夫子亦云：‘人之行莫大于孝。’孝行成于內(nèi)而嘉號(hào)布于外，是謂建之于本，而榮華自茂矣。君以臣為本，臣以君為本;父以子為本，子以父為本。棄其本者，榮華槁矣?！保ā墩f苑·建本》）儒家在這方面的貢獻(xiàn)是很值得注意，而往往多被忽視的。

儒家與諸子百家的區(qū)分大界還是在“明分使群”上?？鬃右延幸远Y治民“焉用稼”（《論語·子路》）的理論，孟子區(qū)別為“勞心”“勞力”之分，以仁心推“仁政”。荀子更總結(jié)道：“論德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所謹(jǐn)守也?！秱鳌吩唬骸r(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共（拱）己而（矣）[已]。’出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同也，而禮法之大分也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯雍芾潇o地看到“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？”（《荀子·非相》）他是胸襟寬宏、論古有序，既法后王也推本先王的，所以《榮辱》篇說：

故先王案為之制禮義以分之，使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使（慤）[穀]祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝，而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一?！狈蚴侵^人倫。《詩》曰：“受小共大共，為下國駿蒙?！贝酥^也。

這可以說是對(duì)“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，以及“齊之以禮”的最好注解了。

“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）;“人倫”之差等，端賴禮治足以“斬而齊”之，而“齊”之歸宿絕非絕對(duì)的同一（如墨家的“尚同”），而是“各得其宜”的“群居和一之道”即“不同而一”的“和為貴”也。[如賈誼《新書》卷6《禮》云：“君惠臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之至也?！辟Z誼：《新書校注》卷6，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書局，2000年，第215頁。]用學(xué)者一個(gè)精辟的概括來說，“和”“就是一種多元統(tǒng)一的狀態(tài)。多元的統(tǒng)一，多種成分，各個(gè)局部共生在一起，表現(xiàn)為一種秩序?！姓J(rèn)差異是前提，求各得其所是目標(biāo)。始于承認(rèn)差別，終于各得其所。”[錢遜解讀：《論語》，第23—24頁。]

荀子所謂“百王之所同也，而禮法之大分也”，強(qiáng)調(diào)的是儒家所傳承和發(fā)揮的王道法統(tǒng)，而非個(gè)別私說;不僅如此，先秦荀子學(xué)派以前的文獻(xiàn)，即使被認(rèn)為是儒家的文獻(xiàn)，都很少公然自居“儒”者身份來發(fā)言的，所以荀子在儒家學(xué)派的定型過程中實(shí)居舉足輕重的地位。而他對(duì)“圣王之道”的闡釋，確能代表儒家的大義通說。

二、以法術(shù)主義為核心的“霸道”政治思想及其實(shí)踐

對(duì)儒家的仁義德禮之治起而作根本的反動(dòng)，并構(gòu)成實(shí)質(zhì)性挑戰(zhàn)，且在中國歷史上產(chǎn)生深刻影響、蔚為傳統(tǒng)的是法家的法術(shù)主義。

（一）更法而尚法

《商君書》第一篇“《更法》”，確實(shí)可謂足以代表法家治理理念的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。秦孝公君臣謀議“變法以治，更禮以教百姓”。公孫鞅揭明其旨云：“法者，所以愛民也;禮者，所以便事也。是以圣人茍可以強(qiáng)國，不法其故;茍可以利民，不循其禮?！敝苯俞槍?duì)前法家時(shí)代的禮治開火。公孫鞅并兼引王霸之例以壯聲色：“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”，面對(duì)“法古無過，循禮無邪”的反批評(píng)，稱引更遠(yuǎn)的帝王之事以為辯護(hù)：“前世不同教，何古之法？帝王不相復(fù)，何禮之循？伏羲、神農(nóng)，教而不誅。黃帝、堯、舜，誅而不怒。及至文、武，各當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮。禮、法以時(shí)而定，制、令各順其宜，兵甲器備各便其用。臣故曰：‘治世不一道，便國不必法古。’湯、武之王也，不修古而興;殷、夏之滅也，不易禮而亡。然則反古者未必可非，循禮者未足多是也。君無疑矣。”（《商君書·更法》）[張覺：《張覺述作集·商君書校疏》，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2012年，第7—11頁。]當(dāng)然，法家努力發(fā)揮和踐行的是“霸道”而非“王道”，這一點(diǎn)，從公孫鞅說秦孝公以“帝道”“王道”不能聽而改說“霸道”就正中下懷一拍即合來看，就很清楚了。從商鞅那方面說，也確如太史公所譏：“跡其欲干孝公以帝王術(shù)，挾持浮說，非其質(zhì)矣?！保ň姟妒酚洝ど叹袀鳌罚?/p>

值得注意的是，中國歷史上系統(tǒng)地提出“變法”主張并付諸實(shí)踐的自法家始，尤其值得注意的是，他們雖然稱引遠(yuǎn)古，但是實(shí)質(zhì)上將歷史上尤其是儒家所總結(jié)的那一套仁義德禮之治完全拋棄了，并且將他們津津樂道的王道法統(tǒng)“禮法”之“法”的內(nèi)涵完全改變，并革命性地提出了全新的“變法”“立法”行法的主張，和治國理政的一套新理論。

孔子反對(duì)晉“鑄刑鼎，著范宣子所為刑書”，但遠(yuǎn)引“唐叔之所受法度”，近引晉文公“作執(zhí)秩之官，為被廬之法”作為批評(píng)的根據(jù)（《左傳》昭公二十九年），并非一般性地反對(duì)法制?？鬃佑衷爸芄洹被颉爸芄奔粗芄胺ā?，批評(píng)季孫氏之田賦逾制。（參見《左傳》哀公十一年，《國語·魯語下》）子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）以贊序三代之禮治為正統(tǒng)。顏淵問為邦，子曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》。”（《論語·衛(wèi)靈公》）對(duì)先王禮樂擇善而從。孟子說“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！币对姟吩疲骸安豁┎煌视膳f章?！倍Q“遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）所謂、所稱引之“法”皆不離乎“先王之法”。無如法家所謂之“法”者，或有時(shí)而稱引先王，實(shí)大非圣王之法統(tǒng)，自出法義法術(shù)。即使在法家崛起之后不得不努力應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的荀子也說：“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，（類）以務(wù)象效其人。”（《荀子·解蔽》）這是儒家“師法”的通義，“以圣王之制為法”乃儒家“法”之確詁。所以凡以“《王制》”名篇的文獻(xiàn)，兼有理想國與憲法的性質(zhì)。這是相傳早期中國治理原型之王道法統(tǒng)之所謂“法”也。以“圣”“王”“圣王”為法原，保證了它的合法性、正統(tǒng)性與權(quán)威性。

自法家出而法之意義大變。史稱：

是時(shí)（引者按，指魏時(shí)）承用秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。悝撰次諸國法，著《法經(jīng)》。以為王者之政，莫急于盜賊，故其律始于《盜》《賊》。盜賊須劾捕，故著《網(wǎng)[囚]》《捕》二篇。其輕狡、越城、博戲、借假不廉、淫侈、逾制以為《雜律》一篇，又以《具律》具其加減。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。商君受之以相秦。漢承秦制，……（《晉書》卷三十《志第二十·刑法》[房玄齡等：《晉書》卷30，《二十四史》第4冊(cè)，第243、249頁。]）

此不獨(dú)著秦以降中國刑律之緣起，亦足以明先秦以來法意之劇變。李悝所撰次“《法經(jīng)》”之“法”意絕非儒家所稱道之“周公之典”“先王之法”“圣王之制”“憲章文武”之“憲章”等指涉之“法”義可知，所謂“王者之政，莫急于盜賊”，以“罪名之制”為《法經(jīng)》等，顯系法家一派之說，而其影響之大，以后世雖有變更而決不可廢棄之刑律系統(tǒng)形式，將法家的刑法觀念深深鐫刻在中國歷代治理體系中了。自此以后，國人心中的“法”觀念、口頭的“法”語言，很難不涉“刑”之關(guān)聯(lián)而為說了。

此其一。其二，被認(rèn)為是中華法系的特點(diǎn)之一的“法自君出”，也深深打上了法家的烙印。與儒家彰明德禮之制必有取法對(duì)象之圣王之跡、圣王典型不同，他們?cè)醢灾皇亲鳛殛U發(fā)自己思想的方便設(shè)辭，實(shí)際上主張法權(quán)出于當(dāng)世當(dāng)值之君主，并不在乎君主之合法性、理想性、正統(tǒng)性，所以是真正徹底地主張君權(quán)的，反映了君主集權(quán)制的要求和國家主義的法治主張，與胸懷天下的儒家王道論形成鮮明的反差?！胺蛎裰恢握?，君道卑也;法之不明者，君長亂也。故明君不道卑、不長亂也;秉權(quán)而立，垂法而治，……故圣人之為國也，不法古，不修今，因世而為之治，度俗而為之法。故法不察民之情而立之，則不成;治宜于時(shí)而行之，則不干。故圣王之治也，慎為、察務(wù)，歸心于壹而已矣?！保ā渡叹龝ひ佳浴罚┧运麄冸m以“愛民”“便民”為辭，實(shí)以尊君為尚：“夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君，立君之道莫廣于勝法，勝法之務(wù)莫急于去奸，去奸之本莫深于嚴(yán)刑?！保ā渡叹龝ら_塞》）實(shí)以刑法制民為綱：“法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也?！保ā渡叹龝ざǚ帧罚槿司凇爸泼瘛?，“制民”之要全在“塞民以法”。而“法”不必循古，君主依據(jù)世俗之情隨時(shí)而立即可（“因世而為之治，度俗而為之法”），而法治之目標(biāo)為“歸心于壹”：“圣人之為國也：壹賞，壹刑，壹教。”（《商君書·賞刑》）而“法”之樞紐，為一賞一刑文武并用：“凡賞者，文也;刑者，武也。文武者，法之約也。故明主慎法?！保ā渡叹龝ば迿?quán)》）

他們最重作為法治保障的君主之權(quán)威：“國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)。法者，君臣之所共操也;信者，君臣之所共立也;權(quán)者，君之所獨(dú)制也。人主失守，則危;君臣釋法任私，必亂。故立法明分，而不以私害法，則治。權(quán)制獨(dú)斷于君，則威。民信其賞，則事功成;信其刑，則奸無端。惟明主愛權(quán)重信，而不以私害法。”（《商君書·修權(quán)》）所以法家才是最重名分的，這一點(diǎn)留待下文再論。慎到就直白地宣稱君主之威德全由“勢位”而來：“故賢而屈于不肖者，權(quán)輕也;不肖而服于賢者，位尊也。堯?yàn)槠シ?，不能使其鄰?至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，[而勢位足以服不肖]，而勢位足以屈賢矣?！保ā渡髯印ね隆罚┘词钦f，治理國家之要訣在于以權(quán)勢凌人。韓非之比喻更為形象：“威勢者，人主之筋力也?！保ā俄n非子·人主》）[張覺：《韓非子校疏》卷20，上海：上海世紀(jì)出版股份有限公司上海古籍出版社，2010年，第1276頁。]在權(quán)勢為人主所私有而決不能與屬下分享這一點(diǎn)上，主張更為堅(jiān)決：“人主安能與其臣共權(quán)以為治？”“人主又安能與其臣共勢以成功乎？”（《韓非子·外儲(chǔ)說右下》）他們不以君權(quán)獨(dú)制為私而以冒犯之者為私，這是赤裸裸的君權(quán)獨(dú)裁主義。[有必要加以比較的是，儒家也清醒地看到“勢”作為“君子”之“為政”條件，但并不將“權(quán)”“勢”尊之為絕對(duì)的手段，更不用說絕對(duì)的價(jià)值。如《荀子·榮辱》云：“君子非得勢以臨之，則無由得開內(nèi)焉?！彼麄兪钦J(rèn)識(shí)到“臨之”以“勢”的必要的;《荀子·性惡》則云：“故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之。”從荀子以“禮義”為至尊的價(jià)值來看，儒家視“化”之作用顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“臨”之作用的。]

所以法家強(qiáng)調(diào)的是法的制定者與保存發(fā)布機(jī)構(gòu)的國家權(quán)威性，而非歷史正統(tǒng)性與道義合法性。《管子》學(xué)派已云：“法制不議，則民不相私;刑殺毋赦，則民不偷于為善;爵祿毋假，則下不亂其上。三者藏于官，則為法，施于國，則成俗，其余不強(qiáng)而治矣?！保ā豆茏印しń罚┻@是以“法制”“刑殺”“爵祿”之“藏于官”者為法。而從法原來看，它們可說是“人主之大物”：“人主之大物，非法則術(shù)也。法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也?！保ā俄n非子·難三》）法術(shù)之威嚴(yán)高妙全是針對(duì)民眾屬下而設(shè)的，從最終的服務(wù)對(duì)象來說，法術(shù)不過是帝王之工具：“今申不害言術(shù)，而公孫鞅為法。術(shù)者，因任而授官、循名而責(zé)實(shí)、操殺生之柄、課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下。此不可一無，皆帝王之具也。”（《韓非子·定法》）韓非的法術(shù)主義真可代表法家的集大成者，而他的法術(shù)觀，則從權(quán)威主義始，以工具主義終。

儒家有儒家的“法教”，法家也有法家的“法教”。法家在教化的內(nèi)容和施教之職的規(guī)定上與儒家大相徑庭。與儒家將圣王作為最高的師法淵源絕不同，他們既重視當(dāng)世當(dāng)值之君主法令、官府憲章，乃一并將教權(quán)收歸于官吏。一言以蔽之，“以法為教”“以吏為師”。（《韓非子·五蠹》）商鞅就以為“圣人立天下而無刑死者，非可刑殺而不刑殺也，行法令明白易知，為置法官吏為之師以道之知。萬民皆知所避就，避禍就福，而皆以自治也?！保ā渡叹龝ざǚ帧罚┨貏e重視“為置法官，置主法之吏，以為天下師，令萬民無陷于險(xiǎn)危。”（《商君書·定分》）商鞅將《詩》《書》《禮》《樂》列入治國當(dāng)消滅的“六虱”禍害之中，認(rèn)為“國用《詩》《書》、禮、樂、孝、悌、善、修治者，敵至，必削國;不至，必貧國?！保ā渡叹龝と?qiáng)》）他們極力反對(duì)“豪杰務(wù)學(xué)《詩》《書》”及國中充斥“《詩》《書》辯慧者”的衰象，而務(wù)驅(qū)民于“農(nóng)戰(zhàn)”以“興國”（《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》），均主張致力于教法教農(nóng)戰(zhàn)，而排斥歷史經(jīng)驗(yàn)與《詩》《書》經(jīng)典之學(xué)。

凡此，秦王朝進(jìn)行了最為忠實(shí)的實(shí)踐。李斯就看不慣“私學(xué)乃相與非法教之制”，而奏“‘請(qǐng)諸有文學(xué)詩書百家語者，蠲除去之。令到滿三十日弗去，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。若有欲學(xué)者，以吏為師?！蓟士善渥h，收去《詩》《書》百家之語以愚百姓，使天下無以古非今。明法度，定律令，皆以始皇起?！保ā妒酚洝だ钏沽袀鳌罚┧麄冇型频谷f古的雄霸風(fēng)概，如《文心雕龍·練字》總結(jié)的所謂“秦滅舊章，以吏為師”[劉勰：《文心雕龍義證》，詹锳義證，上海：上海古籍出版社，1999年，第1447頁。];他們又有獨(dú)裁自圣的顢頇心態(tài)，《商君書·定分》云：“民愚則易治也”，這是典型的愚民政策。

（二）尚力而重刑

法家不但徹底更替轉(zhuǎn)換了以儒家為代表的傳統(tǒng)法度觀念尤其是王道法統(tǒng)主張，而且這一套迥異的治國主張也有一套系統(tǒng)的價(jià)值觀與歷史觀與之對(duì)抗。

與儒家的尊德禮、明仁義相反，法家崇尚實(shí)力乃至暴力。由于尚力，所以重刑?！渡叹龝と?qiáng)》云：“治國能令貧者富，富者貧，則國多力，多力者王。王者刑九賞一，強(qiáng)國刑七賞三，削國刑五賞五?！边@是以力、刑致王的價(jià)值觀。又云：“以刑去刑，國治;以刑致刑，國亂。故曰：行刑重輕，刑去事成，國強(qiáng);重重而輕輕，刑至事生，國削。刑生力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生惠，惠生于力。舉力以成勇戰(zhàn)，戰(zhàn)以成知謀?！保ā渡叹龝と?qiáng)》）所謂“以刑去刑”即主張以嚴(yán)刑峻法治國：“禁奸止過，莫若重刑。”（《商君書·賞刑》）這是以對(duì)“力”的信仰為基礎(chǔ)的。故主刑殺使民勇：“民勇，則賞之以其所欲;民怯，則刑之以其所惡。故怯民使之以刑，則勇;勇民使之以賞，則死。怯民勇，勇民死，國無敵者必王。”（《商君書·說民》）這明明是說敢死強(qiáng)力為王，與孟子所謂“仁人無敵于天下”（《孟子·盡心下》）大異其趣。

韓非子進(jìn)而為法家對(duì)“力”的崇拜找到了歷史的根據(jù)：“故曰：事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。”（《韓非子·五蠹》）他們這一套歷史的觀察，充滿了變化的觀念，而結(jié)論是他們身處競于力而非競于德義的時(shí)代。通過以力為尚的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的歷史觀，將儒者所稱頌的圣王之治徹底歷史化也虛無化了：“然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因?yàn)橹畟洹！倍叱ネ鮾r(jià)值理想的儒、墨者流，不過是守株待兔之類也。（《韓非子·五蠹》）立定積極期盼迎接“新圣”的歷史根基之后，自然是“務(wù)力”論的展開：“是故力多則人朝，力寡則朝于人;故明君務(wù)力。夫嚴(yán)家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù);用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。”這被認(rèn)為是法家的“必然之道”：“故有術(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道?！保ā俄n非子·顯學(xué)》）類似的觀點(diǎn)，商鞅蓋已經(jīng)類有之：“故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不憂不勞，而功可立也?！保ā渡叹龝ゅe(cuò)法》）以尚“力”起腳，以“不務(wù)德而務(wù)法”為歸結(jié)，這是法家治理體系的內(nèi)在理路。而尚“法”之中，“刑”的比例極為吃重。為諸國爭雄時(shí)代的“強(qiáng)國”目標(biāo)所驅(qū)使，以變法為號(hào)召，站在功利主義或迎接“新圣”主義的立場，法家認(rèn)為儒家本于歷史而歸結(jié)的禮治為時(shí)勢所拋棄，不復(fù)實(shí)用，故而主張“重刑”：“學(xué)者之言，皆曰‘輕刑’，此亂亡之術(shù)也?！^重刑者，奸之所利者細(xì)，而上之所加焉者大也;民不以小利加大罪，故奸必止者也?！且暂p罪之為民道也，非亂國也，則設(shè)民陷也，此則可謂傷民矣！”（《韓非子·六反》）韓非子又以“刑德”為明主所以控制其臣的“二柄”：“何謂‘刑’、‘德’？曰：殺戮之謂‘刑’，慶賞之謂‘德’。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！保ā俄n非子·二柄》）韓非之所謂“德”，實(shí)近于《商君書》文武兼?zhèn)渲胺ā敝袠屑~的“文”法一面也。儒家以德禮為治法之尚，而法家竟以“德”為“慶賞”，與“刑”一道全成馭下之術(shù)，這個(gè)轉(zhuǎn)換實(shí)在太大，蓋唯有近人所盛稱的哥白尼式的倒轉(zhuǎn)可以比擬之也。

尚“力”薄“德”（在儒家的意義上）價(jià)值觀的另一面，是非毀“仁義”?！渡叹龝ぎ嫴摺访鞔_指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁;義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也?！ネ跽?，不貴義而貴法，法必明，令必行，則已矣?！?/p>

法家偶爾稱說“仁義”，皆為假借之辭：“瞽瞍為舜父，而舜放之;象為舜弟，而舜殺之。放父殺弟，不可謂仁;妻帝二女，而取天下，不可謂義;仁義無有，不可謂明?！保ā俄n非子·忠孝》）法家是崇尚“圣人知必然之理、必為之時(shí)勢”，“圣人見本然之政、知必然之理”的（《商君書·畫策》），所以他們認(rèn)為昌言“仁義”者都是一廂情愿，沒有功效可期。“是以知仁義之不足以治天下也”，這是法家對(duì)“舉先王、言仁義者”（《韓非子·五蠹》）的判書。

法家還認(rèn)為儒家妨礙了其勸“耕戰(zhàn)”之國策：“而今夫世俗治者，莫不釋法度而任辯慧，后功力而進(jìn)仁義，民故不務(wù)耕戰(zhàn)。”（《商君書·慎法》）這也是實(shí)用主義的看法。韓非既已指出“文王行仁義而王天下，（徐）偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古，不用于今也。故曰：世異則事異?！保ā俄n非子·五蠹》）這樣就將“行仁義”之王跡歷史化，即懸置否棄了。法家主張“有道之主，遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法”（《韓非子·說疑》）;再三強(qiáng)調(diào)“言先王之仁義，無益于治……故明主急其助而緩其頌，故不道仁義”（《韓非子·顯學(xué)》）;并痛詆儒家之說近于巫祝之妄言：

今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功;不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳譽(yù)、先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王?！贝苏f者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實(shí)事，去無用;不道仁義者故，不聽學(xué)者之言。（《韓非子·顯學(xué)》）

儒法兩派置于徹底對(duì)立的局面中了。且不論其他，從韓非子的師承來說，荀子就既好言“霸王”（“王霸”）;又好以“學(xué)者”的名義發(fā)言，若《荀子·非相》開篇云“相人，古之人無有也，學(xué)者不道也”等等。韓氏所論，可謂公然謝本師了。

（三）明私而張公

法家普遍地持有一種公私截然對(duì)立、張公抑私甚至大公無私的觀點(diǎn)，并貫徹到其法治之中。法家所系統(tǒng)發(fā)揮的公私觀影響非常大，有形無形之間或?yàn)橹T子所承襲吸納。

治國理政的主張建立在對(duì)時(shí)勢與民情的觀察與理解上，這是一定之理。法家尚力重權(quán)術(shù)嚴(yán)刑峻法的主張，建筑在對(duì)于人性之自私、好利、奸詐的認(rèn)知基礎(chǔ)之上。

法家對(duì)于人性幽暗的揭發(fā)是空前的。《商君書·算地》揭示“民性”“民情”之好利好名求利求名之本性實(shí)情云：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失禮之法;求名，失性之常?！奔热蝗绱耍瑸槿酥髡?，當(dāng)掌“名利之柄”以制之：“故曰名利之所湊，則民道之。主操名利之柄，而能致功名者，數(shù)也。圣人審權(quán)以操柄，審數(shù)以使民。數(shù)者，臣主之術(shù)，而國之要也?！狈抑胤ㄐg(shù)實(shí)為針對(duì)馭民之需要應(yīng)運(yùn)而生。所謂“夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志，而立所欲焉。”（《商君書·錯(cuò)法》）“古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者，先德而防;效于今者，前刑而法?！保ā渡叹龝ら_塞》）然則不僅普遍地說，民性好利好名，特殊地說“今世強(qiáng)國事兼并，弱國務(wù)力守”，而“今之民巧以偽”，則法術(shù)刑治之施，實(shí)又有不得不然之時(shí)代要求。慎到稱此民情民性為“自為”：“人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因?！保ā渡髯印ひ蜓罚┧麄兌际侵鲝埜鶕?jù)人的自私本性為治的。

人性之私在法家看來是遠(yuǎn)有淵源、深入人心、很難克治的，他們?yōu)榇藗噶四X筋、費(fèi)盡了心機(jī)。他們有時(shí)看到“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之，……慮其后便，計(jì)之長利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”（《韓非子·六反》）他們拿這種極端的例子作普遍的社會(huì)關(guān)系分析，推論到君臣之間，尤其充滿了以自私為本位的計(jì)算與戒備：“人情莫不愛其身，……臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也。君有道，則臣盡力，而奸不生;無道，則臣上塞主明，而下成私?！保ā俄n非子·難一》）君臣父子之間，是赤裸裸的交易買賣關(guān)系，因“私”成“奸”為臣下的本性，人君只有用法術(shù)才能制馭之使不用于己身。這就是法家所謂“明主之道”：“明主之道不然。設(shè)民所欲，以求其功，故為爵祿以勸之;設(shè)民所惡，以禁其奸，故為刑罰以威之。慶賞信而刑罰必，故君舉功于臣，而奸不用于上。”（《韓非子·難一》）

所以在他們的文獻(xiàn)里充斥著對(duì)“奸臣”與“奸民”的揭露、貶斥、防備與應(yīng)對(duì)之辭。商鞅以“法制”緣起于對(duì)民眾奸邪的整治：“民眾而奸邪生，故立法制、為度量以禁之。是故有君臣之義、五官之分、法制之禁，不可不慎也?！保ā渡叹龝ぞ肌罚┯终f：“不作而食，不戰(zhàn)而榮，無爵而尊，無祿而富，無官而長，此之謂奸民?！保ā渡叹龝ぎ嫴摺罚┻@是他對(duì)“奸民”的定義，一言以蔽之，即法治的對(duì)象。“靳令，則治不留;法平，則吏無奸?！瓏鵁o奸民，則都無奸市?！保ā渡叹龝そ睢罚┲挥蟹ㄖ喂?，才能吏民去奸，社會(huì)無奸。韓非也主張“以刑治，以賞戰(zhàn)，厚祿，以用術(shù)。行都之過[或本作：國無奸民]，則都無奸市?！保ā俄n非子·飭令》）刑罰得當(dāng)尤其重要：“據(jù)法直言，名刑相當(dāng)，循繩墨、誅奸人，所以為上治也”（《韓非子·詭使》）致力于達(dá)到以法去私的境界：“夫立法令者，以廢私也;法令行，而私道廢矣。私者，所以亂法也?！试唬骸浪秸邅y，道法者治?！保ā俄n非子·詭使》）

而法家很明白鋤奸的關(guān)鍵，在于吏治的質(zhì)量?！胺驈U法度而好私議，則奸臣鬻權(quán)以約祿，秩官之吏隱下而漁民?！枪拭魍跞畏ㄈニ?，國無隙、蠹矣?！保ā渡叹龝ば迿?quán)》）“明王任法去私”之要在于整治奸臣官吏之奸邪，韓非進(jìn)而有“吏者，民之本、綱者也，故圣人治吏不治民”的主張：“人主者，守法責(zé)成以立功者也。聞?dòng)欣綦m亂而有獨(dú)善之民，不聞?dòng)衼y民而有獨(dú)治之吏，故明主治吏不治民。”（《韓非子·外儲(chǔ)說右下》）法家緊緊抓住了吏治這一關(guān)鍵。而關(guān)鍵之中的要害，還是以法術(shù)控制屬下的奸私?！百p偷，則功臣?jí)毱錁I(yè)，赦罰，則奸臣易為非?！保ā俄n非子·主道》）又說：“士無幸賞，賞無逾行;殺必當(dāng)，罪不赦，則奸邪無所容其私矣?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）那是重賞罰?！肮适乐槌紕t不然，所惡，則能得之其主而罪之;所愛，則能得之其主而賞之。今人主非使賞罰之威利出于己也，聽其臣而行其賞罰，則一國之人皆畏其臣而易其君，歸其臣而去其君矣，此人主失刑德之患也?！保ā俄n非子·二柄》）那是說賞罰之柄必須奪于奸臣而操之在己?！胺蛴行g(shù)者之為人臣也，得效度數(shù)之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安國者也。是以度數(shù)之言，得效于前，則賞罰必用于后矣。人主誠明于圣人之術(shù)，而不茍于世俗之言，循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭。是以左右近習(xí)之臣，知偽詐之不可以得安也，……此管仲之所以治齊，而商君之所以強(qiáng)秦也?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）這是彰明為有術(shù)之臣（亦為忠臣）之道，亦是講對(duì)付奸臣之法。韓非在總結(jié)前輩的法治理論與實(shí)踐的基礎(chǔ)上，指出法術(shù)結(jié)合為除奸最要妙道：“申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多?！瓴缓﹄m十使昭侯用術(shù)，而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓，七十年而不至于霸王者，雖用術(shù)于上，法不勤飾于官之患也。公孫鞅之治秦也，設(shè)告相坐而責(zé)其實(shí)，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必。是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國富而兵強(qiáng)。然而無術(shù)以知奸，則以其富強(qiáng)也資人臣而已矣?！保ā俄n非子·定法》）總之，“人主者不操術(shù)，則威勢輕而臣擅名?！保ā俄n非子·外儲(chǔ)說右下》）他們是千方百計(jì)為人主謀劃打算的。

如果說儒家的政治理想是“天下歸仁”（《論語·顏淵》）——本意是天下之人將“仁”的評(píng)價(jià)歸于克己復(fù)禮的君子為政者，也可以一般地理解為一種天下之人歸心于為政之仁者或仁政的王道境界——用孟子的話說是“仁覆天下”（《孟子·離婁上》），法家的政治理想，則可以說是“天下無奸”。如果說前者是高調(diào)的理想主義者，那么后者就是低調(diào)的現(xiàn)實(shí)主義者。法家似乎清醒地認(rèn)識(shí)到奸邪之難盡鋤，反而主張用奸民而非良民治國：“用善，則民親其親;任奸，則民親其制。合而復(fù)之者，善也;別而規(guī)之者，奸也。章善，則過匿;任奸，則罪誅。過匿，則民勝法;罪誅，則法勝民。民勝法，國亂;法勝民，兵強(qiáng)。故曰：以良民治，必亂至削;以奸民治，必治至強(qiáng)?！保ā渡叹龝ふf民》）為達(dá)強(qiáng)治的目標(biāo)，他們寧肯設(shè)想以“奸民”為政治基礎(chǔ)，而張法制。對(duì)于這種用法制勉強(qiáng)的理論，韓非講得更透徹：

從是觀之，則圣人之治國也，固有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛為我也。恃人之以愛為我者危矣，恃吾不可不為者安矣。夫君臣非有骨肉之親，正直之道可以得利，則臣盡力以事主;正直之道不可以得安，則臣行私以干上。明主知之，故設(shè)利害之道，以示天下而已矣?！ā俄n非子·奸劫弒臣》）

法家或者看得“為我”過重，自然視他人之自私也深沉，這是“利害之道”的必然。所以他們內(nèi)心充滿了急刻的危機(jī)感，這給他們的政治品格打上了深深的烙印。

由于法家對(duì)“民性”“人情”之私觀察得清楚，所以他們主張“任法去私”，明于“公私之分”，追求法治之“公正”?！肮史ㄕ?，國之權(quán)衡也，夫倍法度而任私議，皆不知類者也?！驈U法度而好私議，則奸臣鬻權(quán)以約祿，秩官之吏隱下而漁民。諺曰：‘蠹眾而木析，隙大而墻壞。’故大臣爭于私而不顧其民，則下離上;下離上者，國之隙也。秩官之吏隱下以漁百姓，此民之蠹也。故國有隙、蠹而不亡者，天下鮮矣。是故明王任法去私，國無隙、蠹矣。”（《商君書·修權(quán)》）尚法貴公則主壹：“圣人之為國也：壹賞，壹刑，壹教?！北热纭八^壹刑者，刑無等級(jí)”的做法，就體現(xiàn)了對(duì)執(zhí)法公正的追求。（《商君書·賞刑》）韓非也主去私就公：“故當(dāng)今之時(shí)，能去私曲就公法者，民安而國治;能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱?！保ā俄n非子·有度》）尤其強(qiáng)調(diào)“以法治國”“法不阿貴”：

故以法治國，舉措而已矣。法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。屬[厲]官威民，退淫殆，止詐偽，莫如刑。刑重，則不敢以貴易賤;法審，則上尊而不侵。上尊而不侵則主強(qiáng)而守要，故先王貴之而傳之。人主釋法用私，則上下不別矣。（《韓非子·有度》）

韓非將刑法之平理上下一民之軌的治理功能闡發(fā)得可謂扼要矣，不過“人主”與“帝王”皆在法所不阿的“貴”之外，也在《商君書》所謂的“等級(jí)”之外，這是要下一個(gè)轉(zhuǎn)語的。但是一般來說，法家確有實(shí)踐精神。若商鞅碰到“太子犯法”的問題，面對(duì)“法之不行，自上犯之”的考驗(yàn)，致“刑其傅公子虔，黥其師公孫賈”，后來“公子虔復(fù)犯約，劓之?！彪m由此招殺生滅家之禍（見《史記·商君列傳》），深深觸犯了一般貴族享有的所謂“刑不上大夫”舊制度規(guī)則大界，亦可謂能踐行“刑無等級(jí)”“法不阿貴”之說了?！稇?zhàn)國策》卷三《秦策》云：“商君治秦，法令至行，公平無私，罰不諱強(qiáng)大，賞不私親近，法及太子，黥劓其傅。期年之后，道不拾遺，民不妄取，兵革大強(qiáng)，諸侯畏懼。然刻深寡恩，特以強(qiáng)服之耳。”[繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》卷3，成都：巴蜀書社，1998年，第58頁。]既稱“公平無私”之效，又明“寡恩強(qiáng)服”之短，可謂持平。這一公允的論斷當(dāng)為太史公所本，不獨(dú)足以論商鞅，亦可概法家也。

（四）重名分而張君權(quán)

眾所周知，儒家主于禮治，自然對(duì)于本于前諸子時(shí)代流傳下來的人倫秩序等級(jí)差別禮節(jié)規(guī)范（所謂“名位不同，禮亦異數(shù)”，《左傳》莊公十八年）是持維護(hù)態(tài)度的。他們以建立有差別而和諧的“天人之際”社會(huì)宇宙秩序?yàn)槟繕?biāo)，通過人治、德治等不同出發(fā)角度，落實(shí)到禮治上來。針對(duì)儒家禮治的基本原則與規(guī)范，法家的態(tài)度與主張及其實(shí)踐又如何呢？瞿同祖說：“法家并不否認(rèn)也不反對(duì)貴賤、尊卑、長幼、親疏的分別及存在，但法家的興趣并不在這些與治國無關(guān)，無足輕重，甚至與治國有妨礙的事物上，他所注意的是法律、政治秩序之維持，認(rèn)為國之所以治，端在賞罰，一以勸善，一以止奸?！盵瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，《瞿同祖法學(xué)論著集》，第309頁。]他又總結(jié)說：“總之，儒家著重于貴賤、尊卑、長幼、親疏之‘異’，故不能不以富于差異性，內(nèi)容繁雜的，因人而異的，個(gè)別的行為規(guī)范——禮為維持社會(huì)秩序的工具，而反對(duì)歸于一的法。法家欲以同一的，單純的法律，約束全國人民，著重于‘同’，故主張法治，反對(duì)因貴賤、尊卑、長幼、親疏而異其施的禮。兩家出發(fā)點(diǎn)不同，結(jié)論自異。禮治法治只是儒法兩家為了達(dá)到其不同的理想社會(huì)秩序所用的不同工具?！盵瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，《瞿同祖法學(xué)論著集》，第313頁。]

我們認(rèn)為，儒法兩家在名分制度與規(guī)范上，確有相同之處，而相同的來源，當(dāng)拜舊社會(huì)之賜，即為舊社會(huì)遺存的反映。而根本分歧之處，卻不在重“異”重“同”之別。

《睡虎地秦墓竹簡·為吏之道》有云：“以此為人君則鬼（懷），為人臣則忠;為人父則茲（慈），為人子則孝;……君鬼（懷）臣忠;父茲（慈）子孝，政之本?。ㄒ玻??！盵睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1978年，第285頁。]此等條規(guī)，應(yīng)該是教諭為吏者的，帶有很強(qiáng)的宣傳意味，或者可說是舊時(shí)代倫理觀念的遺存，與儒家之作為政治基礎(chǔ)觀念的人倫教化息息相通，都是對(duì)等性的雙向倫理規(guī)范。如瞿氏所引《左傳》昭公二十六年晏子對(duì)齊侯云：“君令臣共（恭）、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽，禮也。君令而不違，臣共（恭）而不二（貳）;父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也?！薄墩撜Z·顏淵》篇孔子答齊景公問政云：“君君，臣臣，父父，子子?！薄抖Y記·禮運(yùn)》記“圣人之所以治人七情，修十義”之“十義”：“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”。[參見瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》，《瞿同祖法學(xué)論著集》，第306—307頁。]從上述文獻(xiàn)等反映的禮制可以看出，一般來說都是尊卑上下雙方并舉，各有基于職分身分的不同而有不同的倫理要求，然而都是互動(dòng)的，絕不是單方面的義務(wù)、單向度的服從。而從晏子、孔子的答說對(duì)象為君侯來看，責(zé)于君上的意味還重于命于臣子。

然而法家與之大為不同，他們一改舊章，極力倡導(dǎo)以上凌下、以尊屈卑的壓制性的和單向屈服性的名分制度，更為重要的是，他們以法術(shù)來強(qiáng)化和維護(hù)之?？梢哉f法治與名分之制是相為表里的，從而使得產(chǎn)生于宗法社會(huì)的人倫禮教一變而為維護(hù)君主集權(quán)制乃至帝制的“名分”之制，從禮治“正名”一變而為以法治定“名分”。

《商君書·畫策》云：“神農(nóng)既沒，以強(qiáng)勝弱，以眾暴寡，故黃帝作為君臣上下之義、父子兄弟之禮、夫婦妃（配）匹之合;內(nèi)行刀鋸，外用甲兵，故時(shí)變也。由此觀之，神農(nóng)非高于黃帝也，然其名尊者，以適于時(shí)也。故以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也;以殺去殺，雖殺可也;以刑去刑，雖重刑可也?！彼^“君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合”，未必是他們?cè)敢夤蚕淼亩Y義，相反只是作為論證“適于時(shí)”（實(shí)主“重刑”）的懸置起來的歷史材料而已。前文已論及他們對(duì)“仁義之不足以治天下也”的定案，而他們輕蔑地提及之“義”——“所謂義者，為人臣忠，為人子孝，少長有禮，男女有別”（《商君書·畫策》），已經(jīng)偏向?qū)χ页夹⒆悠娴牧x務(wù)觀了。

有一點(diǎn)特別重要，法家雖非毀“仁義”，但極重視“名分”。《商君書》有《定分》篇專講“定名分”之為法治之標(biāo)的。此番道理，是從一個(gè)關(guān)于百人逐兔的生動(dòng)故事講起的：

一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如馬務(wù)焉而逐之;名分已定，貪盜不取。今法令不明，其名不定，天下之人得議之。其議，人異而無定。人主為法于上，下民議之于下，是法令不定，以下為上也。此所謂名分之不定也。夫名分不定，堯、舜猶將皆折而奸之，而況眾人乎？此令奸惡大起、人主奪威勢、亡國滅社稷之道也。

其中的道理，當(dāng)為法家之通說。所以《呂氏春秋·審分覽·慎勢》引慎子之言亦云：“今一兔走，百人逐之。非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎？積兔滿市，行者不顧。非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣?！盵呂不韋：《元刊呂氏春秋校訂》卷17，高誘注，俞林波校訂，南京：鳳凰出版?zhèn)髅焦煞萦邢薰绝P凰出版社（原江蘇古籍出版社），2016年，第267頁。]故事的要害在于兔少人多，只有一比一百的比例，難以分享分配，群搶之必生爭端;這一只兔的歸屬之關(guān)鍵在于確定主名為誰，主名清，名分定，人不爭。對(duì)于法家來說，所謂“治天下及國，在乎定分而已”，不但在抓住“定分”這一樞紐，而且必須用法術(shù)定之。這一點(diǎn)，還是以《商君書·定分》說得透徹：

今先圣人為書，而傳之后世，必師受之，乃知所謂之名;不師受之，而人以其心意議之，至死不能知其名與其意。故圣人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定名分也。名分定，則大詐貞信，民皆愿愨，而各自治也。

《管子·七臣七主》也已有“是故明王審法慎權(quán)，下上有分”的主張，商鞅學(xué)派更為徹底：“故圣人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定名分也?！保ā渡叹龝ざǚ帧罚┱媸菆D窮匕首見！“定名分”是何其重要，它一方面是“以法為教”“以吏為師”之類的治理方向或目標(biāo)，另一方面也是一個(gè)中心環(huán)節(jié)，只有通過它，才能達(dá)到理想的使“大詐”化而為“貞信”，與夫萬“民皆愿愨”而臻“各自治也”之至境。有一點(diǎn)也很清楚，“名分”之第一級(jí)主名為人主或帝王，應(yīng)當(dāng)優(yōu)先維護(hù)，這更是毫不含糊的?！懊帧钡慕Y(jié)構(gòu)可以描述為自上而下的金字塔結(jié)構(gòu)（高居于塔尖的正是人主或帝王），這正是法家法治的護(hù)法對(duì)象。所謂“故立法明分，而不以私害法，則治?！枪氏韧踔宰h譽(yù)私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之，賞誅之法，不失其議（儀），故民不爭?！保ā渡叹龝ば迿?quán)》）等等，蓋無不從此著眼。用韓非的話來說就是“人主釋法用私，則上下不別矣。”（《韓非子·有度》）在“刑無等級(jí)”中必有例外者以此，在“公私之分”中必有所維護(hù)者亦以此。所以我們似不能泛泛而談法家的“法律平等主義”，他們要維護(hù)的恰恰是以君主集權(quán)為中心的高下懸隔、等級(jí)凝定、不可逾越的名分主義。

《韓非子》中有《忠孝》一篇專明此義：“堯、舜、湯、武，或反君臣之義、亂后世之教者也：堯?yàn)槿司涑?舜為人臣，而臣其君;湯、武為人臣，而弒其主、刑其尸;而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也?！手两駷槿俗诱撸腥∑涓钢?為人臣者，有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也?！鄙嫌^《荀子·儒效》云：“故以枝代主而非越也;以弟誅兄而非暴也;君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文、武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣！天下厭然猶一也，非圣人莫之能為。夫是之謂大儒之效?！表n非可謂與之截然悖反。此最可見儒家的法治與法家的法治之不同。儒家倡導(dǎo)的是“以堯、舜之道為是而法之”的法治，法家力行的是“定位一教之道”的法治。如其說，則湯、武革命為“弒君”，孟子等尊民輕君“誅一夫”論為邪說[《荀子·議兵》云：“故王者之兵不試。湯、武之誅桀、紂也，拱揖指麾，而強(qiáng)暴之國莫不趨使，誅桀、紂若誅獨(dú)夫。故《泰誓》曰：‘獨(dú)夫紂’。此之謂也?！薄罢D獨(dú)夫”即孟子所謂“誅一夫”（《孟子·梁惠王下》），可見在這個(gè)關(guān)節(jié)上荀子與孟子高度一致，此為儒家之通說也。]，荀子“從道不從君”之說為逆?zhèn)?，舜非孝子，而孔子為忠臣孝子之大敵?/p>

法家所謂“忠臣孝子”，全以無條件服從君親為主義。這種主義深刻地滲透到他們的忠奸之辨乃至公私之分觀念中去了?？梢哉f，自法家出，傳統(tǒng)所謂“忠臣孝子”之義、“孝悌忠順之道”為之變色。不尚“賢”而尚“法”，那么他們所謂“定位一教之道”的法治有什么內(nèi)涵嗎？集法家之大成者的韓非，做了最透徹的闡發(fā)：

臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂?！贝颂煜轮５酪玻魍踬t臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。今夫上賢、任智、無常，逆道也，而天下常以為治。是故田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋。此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常上賢則亂，舍法任智則危。故曰：“上法而不上賢?！保ā俄n非子·忠孝》）

法家看到奪權(quán)作亂之輩之“賢且智”，這大概是他們主張愚民政策之緣起，大約也是學(xué)者所稱“反智主義”的緣起，不過這種“反智主義”還是要?dú)w結(jié)到名分主義。我們必須強(qiáng)調(diào)指出，法家與儒家的對(duì)立是全方位的，從治國理政的方略到倫理道德觀念徑唱反調(diào)?！俺５馈奔础胺ā币?，這是法家的綱常。將“臣事君，子事父，妻事夫”視為“天下之常道”，“三者順則天下治”，是為法家法治的扼要。與傳統(tǒng)倫理尤其是儒家倫理甚至秦簡之“為吏”教條都大為不同，是史不經(jīng)見的明確以一方服事一方的絕對(duì)主從關(guān)系為基本的倫理教條規(guī)劃。之所以說是“絕對(duì)”，一方面是連“明王賢臣”也不能改動(dòng)而必須遵守的法條;另一方面是以必須捍衛(wèi)“人主”權(quán)威為主旨的，即使“不肖”者也不容侵犯。這是一份中國歷史上維護(hù)君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)尤其是君權(quán)的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，可謂法家之絕作。這也是被后世尊為“綱常名教”之核心的——“三綱”說的一大法原。

三、結(jié)語

眾所周知，秦王朝的一統(tǒng)天下，基本上是依循法家的法治而獲得成功的。儒家奠定的以“導(dǎo)德齊禮”為本、以刑罰為末務(wù)的治理格局，被拋到了九霄云外。而秦的二世而亡引出的亡秦之思，以及漢代多年的治理實(shí)踐，才將這一架構(gòu)逐漸尋訪回來。讓我們回顧一下法家的先驅(qū)子產(chǎn)回復(fù)叔向責(zé)難的話：“僑不才，不能及子孫，吾以救世也?！保ā蹲髠鳌氛压辏┛此l(fā)表過關(guān)于禮的一大套議論，他何嘗不知道禮治的重要，只是出于當(dāng)務(wù)之急“救世”，不能計(jì)之太遠(yuǎn)。說到長治久安之謀，儒家所總結(jié)的先代歷史經(jīng)驗(yàn)及禮法主副輕重之架構(gòu)，是無法回避的。漢宣帝的名言“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純（?。任]德教，用周政乎！”（《漢書》卷九《元帝紀(jì)第九》）放到這個(gè)大的歷史脈絡(luò)里來理解，會(huì)煥發(fā)出新的光彩;連他用的語言也是荀子以來流行而一脈相承的王霸詞匯。這句話似乎說明，當(dāng)西漢宣帝時(shí)代，仍然是“漢承秦制”為主的時(shí)代，或者說是王霸定位尚未明晰的時(shí)代。到東漢班固著《漢書》以《刑法志》列《禮樂志》之后，反映一代治體之要，亦兼以明歷史源流，“禮樂”在先“刑法”在后的此種格局為后史楷模，大體謹(jǐn)遵勿替，象征著中華“以禮統(tǒng)法”的治體格局的漸趨定型?！缎谭ㄖ尽返膶Ａ?，也彰顯了法家、法吏、法治的歷史貢獻(xiàn)及律令、法制、法度的興替演變。東漢陳寵上疏章帝云：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也。”（《后漢書·陳寵傳》）儒法之競合，對(duì)中國的治理傳統(tǒng)，有深遠(yuǎn)的影響。[參見拙作：《以禮統(tǒng)法——晚周秦漢儒法競合之歸宿與中國政治文明精神之定格》，《齊魯學(xué)刊》2021年第5期。]

（責(zé)任編輯：許麗梅）

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