道學(xué)與政術(shù)之間：論張載禮學(xué)的二重進路

廖春陽

[摘 ?要]張載所處的北宋社會，面臨著來自佛老盛行和積貧積弱兩方面的危機，在此種背景下構(gòu)建的張載禮學(xué)，以這些問題的解決為指向，以“道學(xué)”和“政術(shù)”為其進路，此二者彼此貫通、互為依據(jù)，表現(xiàn)出不同于以往禮學(xué)思想的獨特之處?！暗缹W(xué)”應(yīng)對佛老盛行的思想危機，張載禮學(xué)由禮之自然追溯到禮的形上依據(jù)，并進而以變化氣質(zhì)、知禮成性實現(xiàn)人在持禮過程中的內(nèi)在超越，為士大夫的心性修養(yǎng)提供了佛學(xué)之外的途徑?！罢g(shù)”則應(yīng)對積貧積弱的社會危機，張載以漸復(fù)三代為最終理想，通過以禮為教追求賢才之培育，對敦本善俗和社會教化產(chǎn)生了重大影響。

[關(guān)鍵詞]張載;禮學(xué);道學(xué);政術(shù);變化氣質(zhì)

[中圖分類號]B244.4 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1008-4479（2022）02-0028-08

宋代作為創(chuàng)立道學(xué)、尊重士人的儒學(xué)復(fù)興時期，其儒學(xué)成就是多方面的，就禮學(xué)而言，宋代禮學(xué)在禮學(xué)發(fā)展史上有著十分重要的地位。北宋五子之一的張載為這一時期的禮學(xué)發(fā)展做出了很大貢獻，《正蒙》與《經(jīng)學(xué)理窟》中均有多篇文章專論禮學(xué)，其專著《禮記說》等雖已亡佚，但亦可于衛(wèi)湜《禮記集說》中窺其一端。在一定意義上，禮學(xué)可以說是張載思想的核心，他強調(diào)“禮教備，養(yǎng)道足，而后刑可行，政可明，明而不疑?！盵1]（p214）禮樂刑政，當(dāng)以敦本善俗的禮樂為先，禮樂能治，則名正而民和，刑政之事不求而能矣。就進學(xué)則云“能答曾子之問，能教孺悲之學(xué)，斯可以言知禮矣。進人之速無如禮?！盵1]（p262）知禮之人方能教人，禮為儒家之德的具象化，以此教人，其進境必大。時人對橫渠的評價也經(jīng)常以其禮學(xué)為著眼點，如伊川說“子厚以禮教學(xué)者，最善，使學(xué)者先有所據(jù)守?！盵2]（p23）司馬光云：“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復(fù)三代之禮者也”[1]（p384），皆以“禮”為張學(xué)之先、張學(xué)之用心處。

近年來學(xué)界對橫渠禮學(xué)的討論已經(jīng)頗為豐富，學(xué)者們從多個方面對其基本特質(zhì)和產(chǎn)生背景進行了研究。例如林樂昌指出橫渠禮學(xué)由“學(xué)理系統(tǒng)”和“實踐系統(tǒng)”兩套系統(tǒng)構(gòu)成，前者是關(guān)于禮的學(xué)術(shù)理論探討，后者則側(cè)重于禮在教學(xué)中的實地踐履[3]。劉豐強調(diào)張載思想以易學(xué)為主體，其禮學(xué)思想亦與易學(xué)思想融為一體[4]（p444）。潘斌從對“三禮”的詮釋入手，圍繞“張載思想中學(xué)術(shù)與實用、理想與現(xiàn)實之間的關(guān)系”[5]，展開對張載禮學(xué)的研究。相比之下，龔杰更多著眼于張載《周禮》學(xué)，認為張載與王安石類似，企圖通過“井田”“封建”等古代理想制度尋求變法革新之途徑[6]（pp189-196）。方光華、曹振明考察了張載身處的時代環(huán)境，指出張載從敦本與善俗兩個向度闡明其禮樂教化思想，分別指向道德自覺和社會風(fēng)氣[7]（pp174-185）。

由此可見，當(dāng)前張載禮學(xué)的研究已經(jīng)比較充分，但若仔細研讀已有文獻，則可發(fā)現(xiàn)此中仍有值得深入挖掘之處。其一，就張載所處的時代背景及其禮學(xué)思想的問題指向而言，此前學(xué)者多只因道德秩序之破壞而言及張載對禮樂的提倡，但深入其禮學(xué)思想內(nèi)部應(yīng)當(dāng)能夠更好地發(fā)現(xiàn)張載對時代課題的回應(yīng)。其二，關(guān)于張載禮學(xué)的研究雖已涉及多個方面，但對其思想特質(zhì)的辨析尚未明了。在筆者看來，道學(xué)與政術(shù)之二重進路的貫通是張載禮學(xué)最重要的特點，且該特點與張載所處時代之思想背景、社會背景息息相關(guān)。

一、佛老盛行與積貧積弱

就思想背景而言，佛教自魏晉以來逐漸盛行于天下，其間雖有“三武一宗”等滅佛活動的發(fā)生，但佛教因其精致的理論體系與成熟的傳教方式而始終保持繁榮。至宋代，太祖等皇帝出于統(tǒng)治需要，大多對其采取控制和扶持相伴的態(tài)度，這使得佛教很快從周世宗時期之毀滅性打擊中恢復(fù)起來，正如忽滑谷快天所說：“佛教諸宗經(jīng)五代之爭亂次第而趨于衰運，至趙宋時代如枯木之再春，新生命得以恢復(fù)?！盵8]（p369）然而在儒者看來，佛教的發(fā)展是華夏文明禮崩樂壞之表現(xiàn)，故學(xué)者每以分辨異端、排佛衛(wèi)道為己任，如石介便認為中華之蠹壞只因佛老之為怪[9]（p61）。就社會政治而言，北宋承五代之亂而生，甫一建立就面臨著強敵環(huán)伺等多重危機，澶淵之盟的簽訂使北宋每年須以數(shù)十萬計的銀錢布帛歲幣于遼，至仁宗朝，西北黨項的稱朝立國又使邊境狼煙復(fù)起。這些危機更根本的原因來自于宋朝內(nèi)部，錢穆曾指出：“漢、唐、宋、明、清五個朝代里，宋是最貧弱的一環(huán)。專從政治制度上看來，也是最沒有建樹的一環(huán)?！盵10]（p77）此說確有一定根據(jù)。

張載哲學(xué)的形成正是基于這樣的思想環(huán)境和社會環(huán)境，呂大臨《橫渠先生行狀》載：

康定用兵時，先生年十八，慨然以功名自許。上書謁范文正公。公一見知其遠器，欲成就之，乃責(zé)之曰：“儒者自有名教，何事于兵？”因勸讀《中庸》。先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說。知無所得，反而求之六經(jīng)。[1]（p381）

從這則材料中可以看出，張載在篤信儒學(xué)之前主要經(jīng)歷了兩個思想階段，其一是在元昊猖獗極矣、官軍莫敢攖其鋒的時候上書范仲淹，可見他此時以功名事業(yè)為其目標(biāo)。其二是廣泛吸收佛道二家的思想，這種“出入佛老，歸本六經(jīng)”的經(jīng)歷在宋明理學(xué)家中較為普遍。功名事業(yè)思想對應(yīng)了當(dāng)時的社會政治危機，但范仲淹以《中庸》勸之，且張載讀后愛之;訪諸釋老則是思想界佛道哲學(xué)盛行的表現(xiàn)，但張載最終仍以六經(jīng)之學(xué)為不易之道。這些經(jīng)歷充分表明，在張載看來，無論是社會問題還是佛老問題，都可以在儒學(xué)內(nèi)部找到根本性的解決方案，其思想體系正是以這兩方面問題的解決為指向構(gòu)建起來的，而其強調(diào)政術(shù)與道學(xué)之統(tǒng)一的禮學(xué)思想則更是這一思路的集中體現(xiàn)。

魏晉以來的歷朝歷代雖然都將儒學(xué)作為官方意識形態(tài)，但佛學(xué)因其精微圓密的哲學(xué)思想而在士人階層的精神世界中較為強勢。魏道儒曾指出，宋代“士大夫們普遍認為精神上退隱的最好去處莫過于佛教”[11]（p17），此時的儒者們雖仍把儒學(xué)視作安身立命的為政之學(xué)，但作為知識分子的他們卻有著更加高遠的超脫于刀筆俗務(wù)的精神追求，這些追求是專言倫理道德之儒學(xué)所不能滿足的。在這種情形下，當(dāng)時的思想界逐漸產(chǎn)生了“佛體儒用”的傾向，即以儒學(xué)為入世之學(xué)、以佛學(xué)為出世之學(xué)，同時認為指向形上超越的出世之學(xué)更加值得追求。后世孝宗所謂“以佛修心，以道養(yǎng)身，以儒治世”[12]（p60439）正是這一情形的真實寫照。對此，余英時亦認為，“下及北宋，由于佛教，特別是禪宗仍然主宰著中國人的精神世界，儒家不得不繼續(xù)辟佛，全力以赴奪回心性領(lǐng)域”[13]（p64）。在此種情形下，張載堅定地反對佛學(xué)，所謂“自周衰禮壞，秦暴學(xué)滅，天下不知鬼神之誠，繼孝之厚，致喪祭失節(jié)，報享失虔，狃尚浮屠可恥之為，雜信俗流無稽之論?！盵1]（p365）認為對佛家荒唐之言的輕信，正是天下道德衰微、禮樂崩壞的表現(xiàn)。但與韓愈、宋初諸先生不同，作為宋明理學(xué)的創(chuàng)建者之一，張載對佛老思想有著較多的了解，因而對佛學(xué)的批評不再局限于佛教對倫理綱常、國家經(jīng)濟的干擾，而是深入到哲學(xué)層面。

基于早年以《中庸》為不足而探求佛老的經(jīng)歷，張載深刻地認識到，浮屠之學(xué)在心性論方面確為儒家所不及，這也正是佛家最為吸引士大夫之處。但佛家心性論亦有重大缺陷，其對天道與人性的割裂、對天命之性與氣質(zhì)之性的含混，都使其走向有體無用、天人相分、遺落人倫無事的錯誤路徑，故張載強調(diào)“使二氏者真得至道之要、不二之理，則吾何為紛紛然與之辯哉？其為辯者，正欲排邪說，歸至理，使萬世而不惑而已?！盵1]（p5）在此意義上，張載積極闡明其禮學(xué)思想的“道學(xué)”進路，因為更加有效的辟佛方法應(yīng)該是構(gòu)建儒家自己的心性論與形上學(xué)，將《易傳》、思孟以來的天人同德體系真正地完善起來，以求與佛家爭奪心性領(lǐng)域，進而使世人認識到儒家之禮義名教背后亦有著縝密幽微的超越之路，只不過此一超越之路兼顧內(nèi)圣與外王，同“政術(shù)”相印證，不似佛家之空寂而無物。

張載禮學(xué)構(gòu)建過程中的“政術(shù)”一面則指向北宋積貧積弱的社會政治現(xiàn)狀，所謂“為生民立命”“為萬世開太平”，便是就此而言。北宋的積弱主要表現(xiàn)為對抗外患時的無力，仁宗時期的北宋自云盛世，但依然無法改變對遼國的劣勢，而西夏的崛起也使之疲于應(yīng)付，正如錢穆所說，“宋代制度之缺點，在散、在弱”[10]（p82）。這里的“弱”是就整個國家的制度來看，而整個國家制度之弱又主要表現(xiàn)為地方軍政之弱。宋初因忌憚唐末以來地方上武人亂政的故事而加強中央集權(quán)，一方面宋太祖杯酒釋兵權(quán)，收兵權(quán)于中央，由文人任職的樞密院掌管;另一方面又設(shè)轉(zhuǎn)運使，不留錢糧于各路，設(shè)知州知府，由中央之文官代替地方官員，將財政民政之權(quán)收繳于上。這樣就造成了北宋政權(quán)干強枝弱的局面，故而在發(fā)生對外戰(zhàn)爭時需由中央直管的禁軍負責(zé)。但即使在軍勢最為強盛的太祖朝，面對外患亦頗感捉襟見肘[14]（p169）。在此情形下，北宋因遼國的威脅而大量養(yǎng)兵，又因國力之不濟而建都開封，但開封附近無險可守，遼兵可于黃河北岸長驅(qū)直入，故北宋對遼國陷入了既不能勝之，又要于汴京養(yǎng)兵以待之的尷尬局面。

由此可見，宋室的積弱是與其積貧相伴而生的。北宋臨無險之都而側(cè)有強邦，故養(yǎng)軍雖多而不獲戰(zhàn)爭之利，遂成冗兵;擴大科舉規(guī)模的同時又以蔭補、軍功等多種渠道選官，遂成冗官;朝廷以上國自居，多興土木，遂成冗費?！叭摺眴栴}的積重難返使政府難以節(jié)流，與此同時，北宋又實行“不抑兼并”的土地政策，這種政策雖在宋初取得了恢復(fù)生產(chǎn)的功效，但后來卻流弊漸多，減少賦稅的同時又破壞了整個國家的經(jīng)濟基礎(chǔ)，故而開源亦無望[15]（p232-235）。在這種局面下，人們積極地探求富國強兵之途徑，而在儒者看來，社會政治方面的弊病實為王道不興、禮樂崩壞之表現(xiàn)。于是王荊公借《周官新義》實行變法，以周禮為理論依據(jù)說明了變法的合理性，但在理學(xué)家看來，荊公之說不務(wù)道德而專求理財，并非吾儒正道。故張載堅持以“政術(shù)”來恢復(fù)禮樂、振興綱常，其“政術(shù)”的特質(zhì)在于有“道學(xué)”作為其形上依據(jù)與道德內(nèi)核，有用而有體，在解決社會問題的同時不失其吾儒本色，因而與專事聚斂的荊公禮學(xué)相區(qū)分。

二、禮本自然與知禮成性

為了在心性論和形上學(xué)的領(lǐng)域與佛老相抗衡，理學(xué)家者們紛紛在“出入佛老”的基礎(chǔ)上探求儒學(xué)之思辨性與哲理性，本文之“道學(xué)”即是就此而言。從張載禮學(xué)來看，一方面要賦予周禮以形而上的本體論依據(jù)，強調(diào)其并不僅僅局限于經(jīng)驗層面的節(jié)文度數(shù)，節(jié)文度數(shù)實是大道天理之彰顯;一方面又要通過心性論和工夫論的完善為憑借學(xué)禮、持禮上達天道提供可能，使士大夫們認識到修養(yǎng)心性并不一定要依賴于佛老。

在張載看來，周禮之制定并不是一種由人決定的隨意的行為，而是體現(xiàn)著某種自然而然的必然性，如同“天敘天秩”一般，故云：

禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。[1]（p264）

周禮的具體條目當(dāng)然是由具有行為能力的人所制定，但圣人在制禮的時候是依據(jù)宇宙之間天然而成的等級秩序，具體的禮節(jié)條文會隨著時間地點而變動，但節(jié)文背后根本性的禮義卻是寂然不動的，這就是禮之不需變者，正如船山所說，“蓋大經(jīng)有一定之理，而恭敬，撙節(jié)，退讓之宜，則存乎人之隨時以處中，而不在乎度數(shù)之查也。”[16]（p297）禮之變動不居處有待于人對具體環(huán)境的考察，所謂“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業(yè)者”[1]（p264）;但禮之不變處方為禮的本質(zhì)，如同天地萬物自然而然地存在尊卑大小一般，前者為禮之顯，后者是禮之微。張載以太虛為生化、規(guī)定萬物的宇宙之體，禮的這種自然而然之必然性也就來自于太虛，故提出：

大虛（太虛）即禮之大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無人，禮固自然而有，何假于人？今天之生萬物，其尊卑小大自有禮之象，人順之而已，此所以為禮?；蛘邔Ｒ远Y出于人，而不知禮本天之自然。[17]（p216）

禮何以不求于人而自然固有？這就在于禮和本體所化生的其他世間萬物一般，有太虛或天作為其背后的原因和根據(jù)，決定著周禮之內(nèi)在的永恒規(guī)則[18]（p66-68）。也就是說，真正使禮之成為禮的，不是假借于人的節(jié)文之禮，而是無形象無方所的無體之禮，蓋“禮本于天，天無形，固有無體之禮”[17]（p126）者也。禮的這種根本特征決定了其與太虛本體之間的絕對聯(lián)系。

張載所講的太虛是生化萬事萬物之本體，同時也是人類社會至善之德性的根源，“天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來?！盵1]（p326）禮儀背后的道德根源，也同樣需要上溯到太虛。因此，張載在談到虛和禮之關(guān)系時指出：“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用?！盵1]（p325）這里實際上將禮劃分成了三個層次，分別是虛、仁和禮。其中“虛”是作為禮之根源而存在的道德本體;“仁”是禮儀活動中的道德情感，忠恕是作為仁之具體表述的為仁之方;而“禮”則是指具體的道德行為，也即持禮之活動。例如在一次祭祀活動中，“禮”代表了祭祀的行為和各種器具，“仁”是指與祭祀行為相伴而生的對神祇、先祖的崇敬追思之情，此二者缺一不可，所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵19]（p400）至于“虛”則是行為和情感追溯至本體層面的道德根源。從形上學(xué)的構(gòu)建來看，若無現(xiàn)實之依托，本體便會虛無縹緲;從禮治的實現(xiàn)來看，若無本體的統(tǒng)攝，禮儀便會趨于淺薄。張載通過打通周禮節(jié)文和太虛本體之間的關(guān)系，提升了禮的哲學(xué)深度，將儒家倫理和更富于形上色彩的本體論統(tǒng)一起來，同時又使太虛獲得了經(jīng)驗層面的著落之處。

以太虛為禮之本又使心性論和禮學(xué)之聯(lián)系成為可能，“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”[1]（p9）太虛之德與二氣五行之精華為人所秉，遂有人之所以為人的本性;性涵于心中，形神交物而有知，知亦存于心中，遂有人心○1?！岸Y”不僅僅是一種外在于人的規(guī)范，還內(nèi)在于人心之中，“蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣。”[1]（p264）就禮為太虛之彰顯而言，可以說禮是一種具有必然性的先天法則，而人心亦與太虛相貫通，故亦可說禮是得之于心的。與此同時，張載又以性言理，他認為“不聞性與天道而能制禮作樂者末矣”[1]（p18）。性與天道對禮樂而言有其先在性，既然對人之本性的認識是制禮的前提，那么學(xué)禮、持禮也就必然會走向“盡心知性知天了”，故云“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須以禮持之，能守禮已不畔道矣?！盵1]（p264）禮出于性，故對禮的堅持即是持性，持禮、守禮就是向人之本性歸復(fù)的過程。

每個人心中都有秉自太虛的天地之性，這決定了人之本性的絕對至善，但現(xiàn)實中的人卻常有不善，這是由人與人之間氣質(zhì)之性的不同所導(dǎo)致的[20]（p110-111）。故張載主張“為學(xué)大益在自求變化氣質(zhì)”[1]（p321），即進學(xué)之要在于改變氣質(zhì)之性中的不善，使自身歸復(fù)于天地之性、合一于太虛。在此意義上，任何人都有著成圣成賢的可能，“如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)?！盵1]（p266）惡人之惡并不在于天地之性的缺失，其惡之根源在于不愿通過“學(xué)”去變化氣質(zhì)，而“張子之學(xué)以立禮為本”[16]（p297），故其為學(xué)、進學(xué)之道主要表現(xiàn)為學(xué)禮、持禮，如云：“但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！盵1]（p265）拂去舊日所為即是“克己”，使動作皆中禮即是“復(fù)禮”，在此意義上，氣質(zhì)之變化主要依賴于動靜云為上的修持。居仁由義，非禮勿視聽言動，久則自然對非禮之事心生厭惡，故可通過外在的修持來實現(xiàn)內(nèi)在氣質(zhì)之性的變化，這也就是所謂“言有教，動有法;晝有為，宵有得;息有養(yǎng)，瞬有存。”[1]（p44）也即合乎法度、合乎禮節(jié)。

總而言之，張載工夫論的最終目的是通過變化氣質(zhì)來實現(xiàn)應(yīng)然狀態(tài)下人之絕對至善的本性，但“氣質(zhì)”并非有形可見而能夠直接把握之物，故須有一個把柄來使工夫有其入手之處，此一把柄即是“禮”。換言之，變化氣質(zhì)的渠道就是學(xué)禮、持禮，正如邵顯俠所說：“只有靠‘知禮才能變化氣質(zhì)，返回到‘天地之性，達到‘天人合一的圣人境界”[21]，故云：“知禮以成性，性乃存，然后道義從此出?！盵1]（p192）所謂“知禮”包含“學(xué)禮”和“持禮”兩個方面，因為學(xué)禮方能知禮，而持禮則是對禮儀之知的貫徹。通過對人倫禮儀的學(xué)習(xí)與踐行，逐漸克除人心中的私欲，洗滌氣質(zhì)中的雜質(zhì)，使氣質(zhì)之性為天地之性所主導(dǎo)，恢復(fù)并完成人的真正的本性，也即朱子所說的“去氣秉物欲之私，以成其性”[22]（p564）。

禮之自然意味著節(jié)文之禮與本體之虛的貫通，而太虛又是人的至善本性的來源，故禮亦可以說是得之于性、得之于心，這就使學(xué)者以禮為進路上達太虛、歸復(fù)本性成為了可能，而變化氣質(zhì)、知禮成性則是這一過程中的具體工夫。相比于佛家修養(yǎng)論，張載的“道學(xué)”進路不僅同樣提供了上窺天道的途徑，還不失吾儒之兼濟天下的本色，因此在晚年成為其最為重要的教法，且令學(xué)者受益良多，所謂：“學(xué)者有問，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已，聞?wù)吣粍有挠羞M。”[1]（p383）

三、漸復(fù)三代與以禮為教

在對儒家禮學(xué)進行哲學(xué)構(gòu)建的同時，張載的目光時刻觀察著北宋的社會政治危機，因為相比于佛老思想的流行，舉國上下的積貧積弱是更為緊迫之問題，而禮學(xué)本來亦有其“政術(shù)”之向度。對此，伊川認為，“某接人，治經(jīng)論道者亦甚多，肯言及治體者，誠未有如子厚”[2]（p100），可見在宋初理學(xué)家群體中，張載是尤其注重政治問題、有思于治道的。值得注意的是，張載雖然注重禮學(xué)對富國強兵、恢復(fù)國家秩序的重要價值，但并非想要同王荊公一樣借《周禮》之名行聚斂之實，亦沒有把周禮僅僅理解成制度之學(xué)，其“政術(shù)”之說以道德自覺為內(nèi)核，與“道學(xué)”互為表里，旨在通過制度建設(shè)實現(xiàn)萬民之教化○2。

因此，張載的禮學(xué)思想以恢復(fù)三代之治為理想，在受到神宗召見時，“上問治道，皆以漸復(fù)三代為對。”[1]（p382）三代是民風(fēng)淳厚的禮樂文明之象征，在禹湯文武的年代，“圣人還對人的行為進行規(guī)范，使之與天地相吻合?！盵18]（p117）在此基礎(chǔ)上，黎民不饑不寒，即便鰥寡孤獨亦有死生之養(yǎng);圣王仁民愛物，雖有財貨之好而與百姓同焉，這也就是張載所說的“上古無君臣尊卑勞逸之別，故制以禮，垂衣裳而天下治”[1]（p212），三代政治文明之昌盛與宋初國家內(nèi)外之憂患形成了鮮明的對比，這其中的原因便是禮樂之崩壞、孔孟之不傳，故而張載在《經(jīng)學(xué)理窟》中感嘆：“仲尼在洙、泗之間，修仁義，興教化，歷后千有余年用之不已。今倡此道不知如何，自來元不曾有人說，……今則此道亦有與聞?wù)撸湟押?？其有遇乎？”[1]（p291）孔子對仁義教化的提倡影響千年而延綿不絕，但至于近世卻少有將其發(fā)明得當(dāng)之人，以至于禮樂之學(xué)漸失其傳，而今張載既然得聞此道，當(dāng)然以“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”為志向，通過國家之富強，實現(xiàn)三代之漸復(fù)。

三代政治的核心在于井田制○3，張載所論之政術(shù)亦以土地問題為急、為先，誠如呂大臨所說，“先生慨然有意三代之治，望道而欲見。論治人先務(wù)，未始不以經(jīng)界為急?！盵1]（p384）由于宋初土地兼并問題嚴(yán)重，一方面極度擴大了貧富差距，使“貧者無立錐之地”;一方面當(dāng)土地集中于少數(shù)大地主手中后，他們又會通過種種手段逃避稅收或隱匿土地，對財政收入造成了極大傷害。耕者無田而政府無帑，國家自然積貧積弱。面對這種情況，“張載看出，當(dāng)時社會的基本問題是‘貧富不均的問題，于是提出了實行井田的主張?！盵23]（p271）若要改變北宋當(dāng)時的社會政治現(xiàn)狀，通過禮治的建立恢復(fù)三代之治，首先就要解決土地分配不公的問題。這實際上是當(dāng)時眾多士人的共同愿望，如李覯便認為，“食不足，心不常，雖有禮義，民不可得而教也。堯舜復(fù)起，未如之何也！平土之法，圣人先之?！盵24]（p183）建立禮治、教化天下的前提是民有恒產(chǎn)、食飽力足，這需要通過平均土地來實現(xiàn)。張載亦認為，“治天下不由井地，終無由得平。周道止于均平?！盵1]（p248）周禮治下的百姓之所以能夠安居樂業(yè)，就在于周代實行井田制，令土地均平。在此意義上，“欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始，治民則教化刑法俱不出于禮外”[1]（p264），養(yǎng)民和治民、經(jīng)濟與政治都是禮學(xué)的題中應(yīng)有之義，井田不僅是養(yǎng)民之道，亦是養(yǎng)國之道。其一，將土地分配給農(nóng)民，使耕者有其田，維護經(jīng)濟穩(wěn)定的同時又讓人民養(yǎng)生喪死無憾;其二，既要施行井田，必須將土地丈量清楚，而仁政必自經(jīng)界始，丈量土地之后，田主不敢欺瞞，朝廷稅收充沛，則國事可為。

關(guān)于實行井田制的具體方法，主要是將土地收歸國有后授之于民，最初由原來的地主擔(dān)任田官，一二十年后再另選賢能任之[1]（p249）。對于張載設(shè)想的井田制度，前人的解讀已經(jīng)頗為詳盡[25]（pp107-113），但井田制度與德行培壅之間的聯(lián)系，學(xué)者們卻著墨不多。由于中國古典政治的“家國同構(gòu)”模式，儒者們往往傾向于德治，傾向于賢能政治，在他們看來，一個人的能力主要由其道德所決定。歷史上各個國家衰亡、民不聊生的時代之出現(xiàn)，雖然也有制度之弊病方面的原因，但更主要的卻是制度之執(zhí)行者的道德水平較差，導(dǎo)致好的制度不能充分執(zhí)行，否則周代既已有了完滿無缺的周禮，又何至于發(fā)生齊桓晉文之事呢？這也正是儒家極度關(guān)注倫理學(xué)之原因。二程對此指出：“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。”[2]（p69）治理天下需有好的法度，但良法常有而君子不常有，以小人行良法，則良法不堪其用;以君子行惡法，則可正其不正以歸于正，故圣人臨天下，應(yīng)以良才為本、以良法為用。例如王安石熙寧變法的失敗，固然有制度設(shè)計與具體操作上的不足，但出于種種原因而多用小人，亦是其中的重要原因。后世朱子傾注心血的正經(jīng)界、興社倉最終悄然無果，也被朱子歸結(jié)為人心之中的私欲和賢能之人的難尋[26]（pp80-88），以至于發(fā)出“時弊則皆在人，人皆以私心為之”[27]（p3523）的嘆息。因而，張載強調(diào)：“人主能行井田者，須有仁心，又更強明果敢及宰相之有才者?！盵1]（p251）井田雖是良法，但能行與否主要在人，這既包括主政之君主，亦包括執(zhí)行之人臣，天子以德行為天下表率，則眾星拱之;人臣之選拔以德行為先，則不患盜臣。因此，若欲使良法得行、三代復(fù)現(xiàn)，就必須以禮為教，培育良才，如云：“今欲功及天下，故必多栽培學(xué)者，則道可傳矣?！盵1]（p271）

張載教育人才，特別注重以禮義節(jié)之，故王龍溪謂之“橫渠汲汲以禮為教，執(zhí)禮便是宋儒學(xué)脈”[28]（p83），在張載看來，持禮的過程就是德性成長的過程，“蓋禮者，培養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義，養(yǎng)浩然之氣。”[1]（p279）在學(xué)禮、持禮過程中，內(nèi)心的道德情感愈發(fā)充沛，外在的視聽言動逐漸端莊，久則所思所行無不合禮，其氣自然至大至剛、充塞天地。

然而，張載所謂“教”并不單指個體教育，還包括萬民之教化，因而其“以禮為教”的對象并不僅僅局限于門人弟子，更涵蓋著一家之族人、一鄉(xiāng)之父老、一地之居民，乃至天下之蒼生?！洞髮W(xué)》由修身而推至于平天下，正是此意;就天下而言的“恢復(fù)三代”必須以具體而微的個體賢能之培育為入手處，亦是此理。張載一生于仕途未躡高位，但其影響力可達之處，則必定竭力于教化之功，以求敦本善俗。如其居家則強調(diào)侍奉祭祀之事，“其家童子，必使灑掃應(yīng)對，給侍長者;女子之未嫁者，必使親祭祀，納酒漿，皆所以養(yǎng)孫弟，就成德。嘗曰：‘事親奉祭，豈可使人為之！”[1]（p383）以求通過細小之處的恭敬撙節(jié)來培育家風(fēng)。任地方官時則著意匡正一地之風(fēng)俗，“其在云巖，政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉(xiāng)人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養(yǎng)老事長之義，因問民疾苦及告所以訓(xùn)戒子弟之意?！盵1]（p382）張載久居關(guān)中，其從游弟子亦以關(guān)中人士為多，故久而久之，整個關(guān)中地區(qū)的民風(fēng)都為一變，如伊川便認為“自是關(guān)中人剛勁敢為”[1]（p337），而張載自己亦云：“關(guān)中學(xué)者用禮漸成風(fēng)俗”[1]（p337），至于后來呂氏兄弟修訂的《藍田呂氏鄉(xiāng)約》，則更可見張載禮學(xué)對于社會教化之重視了。

孟子云“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”[29]（p87），指將主體的不忍人之心逐漸擴充至家國天下，《大學(xué)》亦以修齊治平為其綱領(lǐng)，可見在儒家的政治哲學(xué)中，有著通過個體修養(yǎng)實現(xiàn)天下升平的主觀愿望，其基本邏輯表現(xiàn)為個體—群體—天下。就張載禮學(xué)而言，其“政術(shù)”旨在應(yīng)對當(dāng)時的社會政治危機，改變北宋積貧積弱的局面，故須憑借禮治的建立使天下恢復(fù)三代、長治久安?；謴?fù)三代的邏輯起點則在于個體修養(yǎng)，故禮治的建立須通過賢能的培育來實現(xiàn)。而個體教育又必然會走向群體教化，因此張載恢復(fù)三代的志向雖因種種原因而未能達成，但其以禮為教的思想和實踐卻對一家、一地之移風(fēng)易俗產(chǎn)生了重大影響。

四、結(jié)語

綜上所述，張載禮學(xué)思想體系中，有著“道學(xué)”和“政術(shù)”的二重進路。其中前者偏重于哲學(xué)思想，指面對佛老盛行的局面，張載積極地構(gòu)建吾儒自身之形上學(xué)與心性論，通過知禮成性，使士大夫在歸本六經(jīng)的同時依舊保留哲學(xué)思辨與心性修養(yǎng)之精神面向成為可能;后者則著眼于政治實踐，為應(yīng)對積貧積弱的危機，張載以恢復(fù)三代為目標(biāo)，從個體的道德修養(yǎng)出發(fā)，通過“以禮為教”，指向天下萬民之教化。

當(dāng)時的北宋亦有其原本的“道學(xué)”和“政術(shù)”，但思想與政治方面的種種困境間接證明了其間存在的不足。張載曾在致范育的書信中感嘆：“朝廷以道學(xué)、政術(shù)為二事，此正自古之可憂者?！盵1]（p349）就“道學(xué)”而言，在思想界具有重要地位的佛學(xué)缺乏倫理、政治之維度，故雖可作為思辨清談之依據(jù)，但在影響力擴大至全國各個階層以后，無疑會產(chǎn)生諸多的負面影響○4。就“政術(shù)”來看，王安石所主導(dǎo)的變法活動雖生機勃勃且以《周禮》為依托，但卻太過于偏重理財和聚斂，作為“長國家而務(wù)財用者”喪失了周禮原本的道德指向，得其用而遺其體，見其器而未見其道。換言之，當(dāng)時的問題在于“道學(xué)”和“政術(shù)”之割裂，講道學(xué)便不務(wù)踐履，行政術(shù)則失其本體。張載以此二者為進路，正是要在禮學(xué)體系的構(gòu)建中實現(xiàn)兩者之融貫，故其“道學(xué)”的終極關(guān)懷并非超經(jīng)驗意義上的神秘體驗，而是通過儒家自身形上學(xué)與心性論的構(gòu)建指向太虛所帶來的人性之至善完滿;其“政術(shù)”雖以國富民強為直接目的，但“天道性命”為其政治教化提供了更為深刻的哲學(xué)依據(jù)，故其面對頭痛腳痛，并未僅僅醫(yī)頭醫(yī)腳。在此意義上，張載禮學(xué)實現(xiàn)了“道學(xué)”和“政術(shù)”之統(tǒng)一，后世宋明理學(xué)的發(fā)展與禮學(xué)思想的實踐，莫不受其遺澤。

[注 ? 釋]

○1 由于張載的人性論中有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，所以關(guān)于“合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名”向來爭議頗多，筆者此處的理解來自船山，也即：“秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。……由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統(tǒng)于一心，由此言之則謂之心?！眳⒁姟稄堊诱勺ⅰ?，第17—18頁。

○2 張載的“政術(shù)”直接指向北宋的積貧積弱，但政治問題與道德教化在儒家看來是不可分離的。一方面，國家的富強是為了更好地教化萬民，因為儒家有著先富后教的政治傳統(tǒng)，“倉廩實而知禮節(jié)，衣食豐而知榮辱”也為儒家所認同;另一方面，人民道德水平的提高又是國家富強的前提，儒家傾向于賢能政治，在理學(xué)家們看來，國家之興亡、制度之成毀在很大程度上取決于主事之人是否德才兼?zhèn)洹?/p>

○3 關(guān)于張載的《周禮》學(xué)或政治哲學(xué)，學(xué)者們多認為其中包括井田、封建、宗法三項制度（參見：李蕉.守道與思歸——從張載政治藍圖的復(fù)古傾向論其內(nèi)在追尋[J].政治學(xué)研究，2010（01）：106-116.;劉豐：北宋禮學(xué)研究，北京，中國社會科學(xué)出版社，2016年版，第475頁。），但本文的討論主要針對于井田制，這一方面是因為井田在張載禮學(xué)的邏輯脈絡(luò)中尤為重要，另一方面是因為井田實為封建、宗法二者的前提和根本。在一定程度上，封建可以說是井田的大而化之，所井之田猶所封之國，八家同養(yǎng)之公田則如同諸侯之朝貢;宗法則是井田和封建在血緣、繼承問題上的保障，使井田、封建制度得以長久穩(wěn)定。

○4 宋初諸儒雖大力辟佛，但大多未能意識到佛學(xué)深入人心之根源，故其學(xué)說仍為漢唐儒學(xué)之繼續(xù)，僅僅偏重于倫理綱常，而未就心性領(lǐng)域有所發(fā)展。

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責(zé)任編輯陳建娜