李建中　徐睿智

摘要：《文心雕龍》的關(guān)鍵詞之中有一個(gè)詞長(zhǎng)期以來(lái)為龍學(xué)界所忽略：兼。由檢索可知，“兼”在《文心雕龍》50篇之中是一個(gè)熱詞;從學(xué)理上考察，“兼性”既是《文心雕龍》的關(guān)鍵詞，而“兼性智慧”則是《文心雕龍》的根本特征之所在?！段男牡颀垺返募嫘灾腔?，其理論維度有四：一是主體身份之兼性，二是思維方式之兼性，三是話語(yǔ)行為之兼性，四是文體類(lèi)型之兼性。四者之間又有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)：兼性主體具備兼性思維，兼性思維創(chuàng)制兼性話語(yǔ)，兼性話語(yǔ)生成兼性體式。兼性智慧既是劉勰文論的內(nèi)在理路，更是中國(guó)文論的文化基因。揭橥并標(biāo)舉《文心雕龍》的兼性智慧，不僅能為龍學(xué)研究開(kāi)辟新的路徑，而且能為當(dāng)下的文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)提供從主體到思維，從話語(yǔ)到文體的文化啟迪。

關(guān)鍵詞：兼性智慧;文論理路;《文心雕龍》

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2022）01-0172-007

中國(guó)古代文學(xué)有兩大顯學(xué)：一門(mén)是紅學(xué)，一門(mén)是龍學(xué);紅學(xué)言“情”，龍學(xué)講“理”。作為紅學(xué)和龍學(xué)的研究對(duì)象，《紅樓夢(mèng)》和《文心雕龍》這兩部巨著皆為美文，二者有一個(gè)共同的關(guān)鍵詞：“兼美”。《紅樓夢(mèng)》金陵十二釵之一的秦可卿乳名“兼美”;寶玉理想中的戀人實(shí)為釵、黛之“兼美”：既有寶釵的設(shè)身處地、以己度人，又有黛玉的心意相通、情投志合。劉勰的《文心雕龍》與曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》相類(lèi)似，同樣追求兼美。《文心雕龍》的“文心”一詞，出自陸機(jī)《文賦》的“余每觀才士之所作，竊有以得其用心”[1]，“得其用心”是“文心”的來(lái)源。對(duì)此，郭紹虞注曰：“指窺見(jiàn)作品中用心之所在，與心之如何用，全文主旨重在討論構(gòu)思?！盵2]而劉勰《文心雕龍·序志篇》闡述了以“文心”命名其書(shū)的原因，即“心哉美矣，故用之焉”[3]725。由此可見(jiàn)，《文心雕龍》之“心”，是兼美之心，兼有“用心之所在”與“心之如何用”兩美。

遍覽《文心雕龍》，其兼性智慧不僅表現(xiàn)為可與《紅樓夢(mèng)》相比較的兼美，還有更為廣泛深刻的意蘊(yùn)?！段男牡颀垺?0篇，語(yǔ)涉“兼”字的有21篇，這21篇中關(guān)于“兼”的語(yǔ)用有二：其一，用“兼”組詞11個(gè)（累計(jì)13次），即“兼包”“兼存”“兼氣”“兼累”“兼通”“兼善”“兼雅”“兼解”“兼載”“兼總”“兼贊”;其二，“兼”用作動(dòng)詞12次，即“可謂兼之”（《辨騷》），“事兼變正”（《頌贊》），“義兼美惡”（《頌贊》），“銘兼褒贊”（《銘箴》），“術(shù)兼名法”（《論說(shuō)》），“事兼誥誓”（《詔策》），“事兼文武”（《檄移》），“用兼表奏”（《奏啟》），“諷兼比興”（《比興》），“復(fù)兼乎比興”（《隱秀》），“理兼詩(shī)書(shū)”（《總術(shù)》），“蓋貴器用而兼文采”（《程器》）。

用今天的話說(shuō)，“兼”在《文心雕龍》中是一個(gè)熱詞。從學(xué)理上考察，“兼性”既是《文心雕龍》的關(guān)鍵詞，而“兼性智慧”則是《文心雕龍》的根本特征之所在?！段男牡颀垺返募嫘灾腔郏溥壿嬀S度有四：一是主體身份之兼性，二是思維方式之兼性，三是話語(yǔ)模式之兼性，四是體式類(lèi)型之兼性，四者有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：兼性主體具備兼性思維，兼性思維創(chuàng)生兼性話語(yǔ)，兼性話語(yǔ)生成兼性體式。這既是劉勰文論的內(nèi)在理路，更是中國(guó)文論的思想邏輯、歷史價(jià)值和現(xiàn)代意義之所在。

一、等觀三界的兼性主體

討論等觀三界的兼性主體，需先追溯關(guān)鍵詞“兼”的語(yǔ)義根柢?！凹妗敝中斡小爸皇殖蛛p禾”之象形，《說(shuō)文解字·秝部》：“兼，并也。從又持秝。兼，持二禾;秉，持一禾。”[4]329“秉”與“兼”密切相關(guān)又解釋各異：“手持一禾為秉，手持兩禾為兼。”[5]“持一禾”之“秉”往往固守一端，與劉勰在《文心雕龍·知音篇》所言“各持一隅之解，欲擬萬(wàn)端之變，所謂東向而望，不見(jiàn)西墻也”[3]714同工異曲，暗含“端性”?！凹妗迸c無(wú)意且無(wú)力和同之“秉”有別，從一禾至兩禾，“兼”既構(gòu)成“秉”之倍數(shù)，又包孕“兼容”之義，即“兼、同、容三字義同”[6]?！凹妗蓖瑫r(shí)也蘊(yùn)含“三”之含義，正如李善在《文選·鮑照〈還都道中作〉》“俄思甚兼秋”中注曰“兼猶三也?！盵7]《四庫(kù)全書(shū)總目》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《總目》）還常言及“兼收并蓄”，《總目》卷首《凡例》：“闡明學(xué)術(shù)，各擷所長(zhǎng);品騭文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之納眾流，庶不乖于《全書(shū)》之目?！盵8]18

劉勰字彥和，俊彥之士，思想和諧是也。思想和諧內(nèi)蘊(yùn)兼通之義，這是劉勰作為文學(xué)理論書(shū)寫(xiě)主體的重要特征。劉勰思想兼通之處在于他能“等觀三界”?！暗扔^三界”原是佛學(xué)術(shù)語(yǔ)，此處借指劉勰作為兼性主體對(duì)儒、道、釋三個(gè)世界的等量齊觀。在某種意義上說(shuō)，《紅樓夢(mèng)》也是“等觀三界”的，因?yàn)榇笥^園里的三個(gè)去處，薛寶釵的蘅蕪苑、林黛玉的瀟湘館和賈寶玉的“怡（遺）紅院”，分別象征著儒的世界、道的世界和佛的世界。

劉勰的第一個(gè)世界是與“蘅蕪苑”相類(lèi)似的儒的世界，也是“青春夢(mèng)孔”的世界。童年和青年時(shí)期的劉勰先后做過(guò)兩個(gè)富含詩(shī)意的夢(mèng)?！段男牡颀垺ば蛑酒罚骸坝枭啐g，乃夢(mèng)彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之難見(jiàn)哉，乃小子之垂夢(mèng)歟！自生人以來(lái)，未有如夫子者也?！盵3]725-726“七齡之夢(mèng)”是孩童時(shí)期的劉勰對(duì)似錦前程的朦朧憧憬，含混又多義。因此，就需要更為明確且清晰的“逾立之夢(mèng)”，后者將劉勰朦朧的憧憬具體化。而立之年，劉勰夢(mèng)見(jiàn)自己拿著赤色的禮器，跟著孔子向南去。“逾立之夢(mèng)”讓劉勰擁有使命意識(shí)和努力方向，實(shí)現(xiàn)了對(duì)文化身份的自我確認(rèn)。劉勰的一生是追隨孔子的一生，他的人生規(guī)劃與人格志向均以弘揚(yáng)儒家文化為己任。其實(shí)，劉勰這里并不是真的在寫(xiě)夢(mèng)，而是在用典，用“孔子夢(mèng)周公”之典?？鬃油砟曜試@“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公！”[9]94“青春夢(mèng)孔”，意味著在劉勰的精神世界中有一位儒家圣人孔子的形象，這是劉勰的第一個(gè)世界，既是儒的世界，又是劉勰的“衡蕪苑”。

劉勰的第二個(gè)世界是與“瀟湘館”相類(lèi)的道的世界，也是“序志言莊”的世界。同樣是在《序志篇》，“贊曰”滿(mǎn)含道家韻味：“生也有涯，無(wú)涯惟智。逐物實(shí)難，憑性良易。傲岸泉石，咀嚼文義?！盵3]728“生也有涯，無(wú)涯惟智”出自《莊子·養(yǎng)生主》：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆矣?！盵10]劉勰順著莊子的話往下說(shuō)，“逐物實(shí)難，憑性良易”，追逐外物（包括知識(shí)）確實(shí)很困難，若順隨天性、順其自然就很容易了。顯然，劉勰在這里推崇的是老莊道家的自然之道。“傲岸泉石”是隱者的造型，是道家的形象，象征著道家世界的人格主體、處世態(tài)度和評(píng)價(jià)立場(chǎng)。縱觀《文心雕龍》全書(shū)，其間不乏老莊之意味，《文心雕龍》不僅于《序志篇》以“自然之性”作文學(xué)的主體之論，更是于《原道篇》以“自然之道”作文學(xué)的本體之論，于《定勢(shì)篇》以“自然之勢(shì)”作文學(xué)的風(fēng)格之論。（1）正如大觀園的“蘅蕪”與“瀟湘”各有勝景，“隨仲尼而南行”的劉勰并不排斥莊周，這就是劉勰的兼性。

劉勰同樣擁有與“怡（遺）紅院”相類(lèi)的佛的世界，也就是“定林悟佛”的世界。劉勰的一生可以高度概括為“始于寺廟，終于寺廟”。據(jù)《梁書(shū)·劉勰傳》記載，劉勰早年“家貧不婚娶，依沙門(mén)僧祐，與之居處積十余年，遂博通經(jīng)論”[11]710;晚年更是在有官職在身、未征得梁武帝同意的情況下“燔發(fā)以自誓……乃于寺變服，改名慧地”。[11]712相比于寶玉在科舉考試之后悄然出家，劉勰的皈依佛門(mén)要堅(jiān)定許多。佛的世界中的劉勰精通佛學(xué)，其具體表現(xiàn)有二：一是“勰為文長(zhǎng)于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請(qǐng)勰制文”[11]712，今傳署名為劉勰的佛學(xué)文本有《滅惑論》與《梁建安王造剡山石城寺石像碑》。二是體現(xiàn)在《文心雕龍》中的印度佛學(xué)的整體性和系統(tǒng)性。若從字面上尋找佛學(xué)痕跡，《文心雕龍》也只有《論說(shuō)篇》“動(dòng)極神源，其般若之絕境乎”[3]327一句語(yǔ)涉佛教用詞“般若”。但是，劉勰將佛教的整體思維和系統(tǒng)思維融會(huì)貫通，并且天衣無(wú)縫地運(yùn)用在自己的文學(xué)理論體系之中，創(chuàng)作出一部“體大慮周”的《文心雕龍》。

當(dāng)今之時(shí)代與劉勰之時(shí)代有一共同之處：外來(lái)文化成強(qiáng)勢(shì)，本土文化成守勢(shì)。在相同的文化語(yǔ)境下，今人患有“文論失語(yǔ)癥”，即“我們根本沒(méi)有一套自己的文論話語(yǔ)，一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開(kāi)了西方文論話語(yǔ)就幾乎沒(méi)辦法說(shuō)話，活生生一個(gè)學(xué)術(shù)‘啞巴’”（2），且“長(zhǎng)期以來(lái)，我們使用一套借自西方的話語(yǔ)來(lái)進(jìn)行思維和學(xué)術(shù)研究，用‘現(xiàn)實(shí)主義’、‘浪漫主義’、‘內(nèi)容’、‘形式’，或者‘結(jié)構(gòu)’、‘張力’等概念來(lái)分析中國(guó)古代文學(xué)作品，而對(duì)這套話語(yǔ)的有效性范圍缺乏認(rèn)真的反思”（3）。

站在當(dāng)今時(shí)代反觀劉勰，我們不禁要問(wèn)：在外來(lái)佛學(xué)呈強(qiáng)勢(shì)的南朝，劉勰為何沒(méi)有“失語(yǔ)”？這與作為兼性主體的劉勰，或者說(shuō)與劉勰的“等觀三界”直接相關(guān)。劉勰有著自覺(jué)而堅(jiān)固的華夏文化本位，而這一文化本位是儒道兼宗或兼美的;與此同時(shí)，在上定林寺書(shū)寫(xiě)《文心雕龍》的劉勰，又將外來(lái)佛學(xué)的系統(tǒng)化、數(shù)量化之優(yōu)長(zhǎng)，天衣無(wú)縫地融入他的文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)體系。《文心雕龍》完成于公元5世紀(jì)末。公元5世紀(jì)，在西方是至暗的中世紀(jì)，在中國(guó)則是漢魏與唐宋這兩座文學(xué)巨峰之間的低谷。幸虧有一部自成體系、體大思精的《文心雕龍》，公元5世紀(jì)才有了一點(diǎn)亮色。而點(diǎn)燃這亮色的，是具有兼性智慧的劉彥和。

二、融通兩端的兼性思維

中國(guó)文學(xué)可以用“一二三四”這四個(gè)數(shù)字細(xì)繹之?！耙弧敝浮耙坏镭炌ā保础白釉唬骸畢⒑?！吾道一以貫之?！盵9]72由“一”生“二”，顯露出“對(duì)立兩端”，“進(jìn)而因兩端而有中間而知中間，事物演化完成或被完全認(rèn)知，此之謂成于三”（4）?！八摹敝浮敖?jīng)史子集”。所謂“兼性思維”，則是用“道”的方式融通兩端之后的“三”?！段男牡颀垺分小暗馈钡姆绞绞强兹宓闹杏怪溃爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣?！盵9]91中庸之道，“不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及之名。庸，平常也”[9]17。正如楊伯峻所言，中庸是“孔子最高的道德標(biāo)準(zhǔn)”，“孔子拈出這兩個(gè)字，就表示他的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就是折中的和平常的東西?！盵12]于此，中庸亦是孔儒人格的道德準(zhǔn)則與言行范式。

作為孔儒人格范式的“中庸”被劉勰借鑒吸收，并內(nèi)化為《文心雕龍》“惟務(wù)折衷”的理論原則與闡釋方法，即《文心雕龍·序志篇》所特別標(biāo)舉的“擘肌分理，惟務(wù)折衷”[3]727。從《文心雕龍》的思維方式出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)劉勰撰寫(xiě)《文心雕龍》的初衷，實(shí)為深感文壇的論者大多只是“銓序一文”[3]727，或是“各持一隅之解，欲擬萬(wàn)端之變，所謂東向而望，不見(jiàn)西墻也”[3]714。面對(duì)如此之“端性思維”，劉勰主張要有融通兩端的兼性思維。也正是在這種“兼和”的思維主導(dǎo)下，《文心雕龍》垂范百世。

劉勰對(duì)《文心雕龍》兩端的融通與兼和，具有雙重意義：第一，佛華兼和。劉勰兼和外來(lái)佛教與本土文化，把印度佛教的整體性和系統(tǒng)性之優(yōu)長(zhǎng)，內(nèi)化為自身文學(xué)理論的一種體系。與此同時(shí)，劉勰不忘以本土文化為根本支撐，實(shí)現(xiàn)了佛教與華夏的兼和。第二，儒道兼宗。劉勰既有儒的世界，又有道的世界，完美兼和了作為傳統(tǒng)文化主流的儒家與作為輔助側(cè)翼的道家。如此兩重意義的兼和，共同鑄造了《文心雕龍》的兼性思維。

遍覽《文心雕龍》的文本，諸多篇章如《情采篇》《比興篇》《隱秀篇》《通變篇》等，都是“兼和”之作，亦即兼容和同兩端或多端并加以探究與辨析，進(jìn)而逾越并消解端性思維之弊陋，追求一種融合與博通。而《文心雕龍·物色篇》，單從篇名觀之，似無(wú)兼和之意涵，但若從其討論之要旨出發(fā)，實(shí)則同為兼和兩端的佳篇。此篇亦可稱(chēng)為“心物篇”，重在討論創(chuàng)作主體之心智、情志與描寫(xiě)對(duì)象即外物間的關(guān)系。

劉勰之前的“心物”觀，多為簡(jiǎn)單的因果鏈。外物常為因，內(nèi)心時(shí)為果。創(chuàng)作主體受客體世界的感通與召喚，于內(nèi)心世界生成藝術(shù)創(chuàng)作的沖動(dòng)與靈感。儒家的《詩(shī)大序》和《禮記·樂(lè)記》亦如此，創(chuàng)作主體的心感召于外物而動(dòng)，正所謂“物感心動(dòng)”。當(dāng)然，也不乏內(nèi)心為因，外物未果之情狀。以道家的莊子為例，令莊周心馳神往的夢(mèng)中之蝶和北冥之鹍實(shí)為心造之幻象，又可稱(chēng)“憑心造物”。儒道兩家“心物”觀看似針?shù)h相對(duì)，實(shí)則均將“物”與“心”置于因果之兩端，儒家之“心物”觀以物為因，以心為果;道家之“心物”觀以心為因，以物為果，二者作用方向均為單線的。

劉勰在《文心雕龍·物色篇》中兼和兩端，唯務(wù)折衷，吸收并且揚(yáng)棄傳統(tǒng)“心物”之弊端，將“物感”與“心造”融會(huì)貫通為“心物贈(zèng)答”論。一方面，劉勰關(guān)注到主體與外物的彼此互動(dòng);另一方面，劉勰用“憑心構(gòu)象”消解傳統(tǒng)理路中“物因心果”“物先心后”的邏輯關(guān)系。至此，“物”不再以本質(zhì)性概念的身份出現(xiàn)，而是變身溝通主體心靈空間的橋梁，乃至參與“贈(zèng)答”的平等主體。于是，“物”作用于“我”，“我”發(fā)揮于“物”，二者循環(huán)往復(fù)。也就在這種往復(fù)交互的作用中，創(chuàng)作主體的創(chuàng)作沖動(dòng)與藝術(shù)構(gòu)思得到深化、細(xì)化和強(qiáng)化。例如，杜甫的“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”，就是“心物贈(zèng)答”、吾心與外物相互往返的結(jié)果：既可以是帶著露珠的花瓣勾起了老杜的感時(shí)之淚，突然飛離的小鳥(niǎo)觸動(dòng)了老杜的恨別之情;也可以是杜甫將他的感時(shí)之凄涼和恨別之驚恐，移情或投射于帶著露珠的花瓣和無(wú)端飛離的小鳥(niǎo)?！靶奈镔?zèng)答”觀之精要，就在于其以一種更新、更高的兼性思維，超越有限的因果關(guān)系，抽離于傳統(tǒng)二元對(duì)立之框架，進(jìn)而駛?cè)胍粋€(gè)愈益精深且平行不悖的新體系之中。

有何種闡釋主體，就會(huì)有何種思維方式，中國(guó)文論的兼性闡釋?zhuān)黧w身份的不同直接釀成思維方式的差異。南朝文壇的一大公案，便是劉勰、鐘嶸與沈約的“詞場(chǎng)恩怨”。據(jù)《總目》“集部總敘”記載：“觀同一‘八病四聲’也，鐘嶸以求譽(yù)不遂，巧致譏排;劉勰以知遇獨(dú)深，繼為推闡。詞場(chǎng)恩怨，亙古如斯?！盵13]細(xì)繹三人的“詞場(chǎng)恩怨”，劉勰與鐘嶸二人的思維方式之差異可見(jiàn)一斑。鐘嶸拒絕聲律，批判用事，其呈現(xiàn)的思維方式是“持一隅之解”的端性思維。劉勰相較于鐘嶸而言，則更為中庸，在《聲律篇》《麗辭篇》中講求聲律，重視用典，體現(xiàn)出融通兩端的兼性思維。

三、駢行一道的兼性話語(yǔ)

中國(guó)文學(xué)之“由一生二”已如前所述，下文將討論“二中有一”，即“駢行一道”?！岸杏幸弧敝岸敝浮榜壭小?，《說(shuō)文解字·馬部》：“駢，駕二馬也?！盵4]829兩馬并駕為駢，兩馬相儷并行于道路，此處的道路就是“一道”。最早注意到《文心雕龍》的“二中有一”特質(zhì)，是美國(guó)漢學(xué)家宇文所安。在他的文集《他山的石頭記》中，有《劉勰與話語(yǔ)機(jī)器》一文。宇文所安言及《文心雕龍》實(shí)有兩位“作者”，即劉勰與劉勰的駢文。作為文學(xué)理論家的劉勰有自己的思維方式，比如等觀三界的儒道釋思想和融合兩端的兼性思維，這是《文心雕龍》的第一個(gè)作者。《文心雕龍》的第二個(gè)作者是駢體文的修辭，駢體文的修辭又是一個(gè)“話語(yǔ)機(jī)器”（5）。如宇文所安所論，劉勰在《文心雕龍》的撰寫(xiě)中有自己的思維模式與話語(yǔ)方式，但由于劉勰運(yùn)用駢體文書(shū)寫(xiě)，導(dǎo)致其不可避免地被“話語(yǔ)機(jī)器”駢體文影響，受制于機(jī)器固定的運(yùn)轉(zhuǎn)，不能主宰自己的書(shū)寫(xiě)。

例如，針對(duì)“情采”問(wèn)題，南朝的劉勰對(duì)“采麗競(jìng)繁”的齊梁詩(shī)風(fēng)有切膚之痛，他痛斥文壇亂象，在《文心雕龍·情采篇》中強(qiáng)調(diào)“繁采寡情，味之必厭”[3]539。劉勰在《文心雕龍·序志篇》中論及“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條”[3]726，指出經(jīng)學(xué)與文學(xué)之密不可分。兩者之間的關(guān)系既是根與枝、本與末、源與流的，又是體與用的。當(dāng)然，劉勰用根柢和枝條譬喻體用之關(guān)系，不僅是出于論證文章可視作經(jīng)典之用的目的，而且還意在言明文學(xué)創(chuàng)作既不可過(guò)分追求麗藻與繁華，也不能“茍馳夸飾，鬻聲釣世”[3]538而“為文而造情也”[3]538，否則就會(huì)舍本逐末趨向文采浮濫。不過(guò)，劉勰駢體文的書(shū)寫(xiě)方式也致使他飽受“對(duì)句”機(jī)制的制約，行文追求工整對(duì)仗，重“情”兼“采”，不拘泥于一端。因此，劉勰和他的話語(yǔ)機(jī)器除卻擁有宇文所安言及的對(duì)立一面，更有兼和之面。

“駢文”這種特定的語(yǔ)體，對(duì)于劉勰而言，既是一部話語(yǔ)機(jī)器，更是一輛“駢語(yǔ)的軒車(chē)”。正是因?yàn)閯③鸟{馭著這輛駢語(yǔ)的軒車(chē)，《文心雕龍》才能夠駢行于正道而不至于駛?cè)肫缤净蛘`入泥淖?！罢Z(yǔ)言是文學(xué)藝術(shù)的材料”[14]，駢體文的《文心雕龍》不僅塑造了充滿(mǎn)文學(xué)性的話語(yǔ)，以《麗辭篇》《煉字篇》《比興篇》《聲律篇》《章句篇》為代表的篇章還總結(jié)了文學(xué)話語(yǔ)形式美的規(guī)律，建構(gòu)了劉勰獨(dú)特的話語(yǔ)模式。其中《麗辭篇》的對(duì)句藝術(shù)將駢行一道的兼性話語(yǔ)發(fā)揮至極致?！皟o之體，凡有四對(duì)”，劉勰的“四對(duì)”其實(shí)可以分為兩類(lèi)：一是“并舉人驗(yàn)”的事對(duì)和“雙比空辭”的言對(duì)，二是“事異義同”的正對(duì)和“理殊趣合”的反對(duì)。[3]588

先看事對(duì)和言對(duì)，以《情采篇》為例?！扮U心鳥(niǎo)跡之中，織辭魚(yú)網(wǎng)之上”[3]537是事對(duì)?！傍B(niǎo)跡”指文字，此處援引了倉(cāng)頡根據(jù)鳥(niǎo)跡獸蹄造字、蔡倫使用魚(yú)網(wǎng)做紙的典故，論說(shuō)文采的重要?！扒f周云辯雕萬(wàn)物，謂藻飾也。韓非云艷采辯說(shuō)，謂綺麗也”[3]537是言對(duì)。這句莊周與韓非“辯雕萬(wàn)物”“艷采辯說(shuō)”的言辭，乍看在批判厭棄文采，實(shí)則論證文采之優(yōu)長(zhǎng)。再看正對(duì)和反對(duì)，亦以《情采篇》為例?！盎⒈獰o(wú)文，則鞟同犬羊;犀兕有皮，而色資丹漆”[3]537是正對(duì)?；⑴c豹的花紋是為文，用犀牛皮做的甲胄上涂刷的丹漆亦為文。倘若虎豹沒(méi)有原本的花紋，那么他們與犬羊無(wú)異;假使犀牛皮的甲胄不涂刷丹漆，那么也不能稱(chēng)之為甲胄。明乎此，則不難理解劉勰所言的文采之重要。當(dāng)然，劉勰在他的對(duì)句機(jī)制中未曾忽視他一直重視的“情”，“昔詩(shī)人什篇，為情而造文;辭人賦頌，為文而造情”[3]538既是反對(duì)，也是對(duì)“為情造文”與“為文造情”區(qū)別的論述。

“為情而造文”是有感而發(fā)、自然而然之文，“為文而造情”是無(wú)感而發(fā)、編造鋪排之情。前者的代表是詩(shī)人，諸如《詩(shī)經(jīng)》的作者;后者的代表為辭人，譬如漢大賦的諸家?！对?shī)經(jīng)》中蘊(yùn)含大量表達(dá)真情實(shí)感的詩(shī)歌，例如“志思蓄憤，而吟詠情性”[3]538，創(chuàng)作不過(guò)是主體情志、憂(yōu)憤的自然流露。而漢大賦的諸家大多兼有三重身份：詩(shī)人、學(xué)者與宮廷文人。《甘泉賦》《羽獵賦》之于揚(yáng)雄，《二京賦》之于張衡，無(wú)非是“心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世”[3]538。以揚(yáng)雄、張衡為代表的漢賦辭人，既是躋身宮廷政治的臣子，又是學(xué)術(shù)著作等身的學(xué)者。一方面，他們要歌頌天子，極力鋪排漢代皇家園林、東西二京的富麗堂皇。另一方面，他們?yōu)檎蔑@學(xué)識(shí)，賣(mài)力堆砌華美辭藻與生僻文字以刻畫(huà)山川林木與花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)。在沽名釣譽(yù)與追名逐利間，主觀情志已全然被他們拋于腦后。反觀當(dāng)下，中學(xué)語(yǔ)文教育雖然在作文實(shí)踐上默許了“為文造情”，但是在閱讀理解中仍要求學(xué)生歸納提煉作者的思想感情，其實(shí)質(zhì)依舊是將“為情而造文”視為文學(xué)創(chuàng)作之標(biāo)準(zhǔn)，將“披文以入情”擬作文學(xué)鑒賞之規(guī)范。

必須承認(rèn)，劉勰對(duì)其所處文壇的現(xiàn)狀針砭時(shí)弊，他的“為情造文”與“為文造情”論對(duì)后代作文者有深切的啟迪意義與現(xiàn)代價(jià)值。若將其置于對(duì)句的具體語(yǔ)境中，“為文造情”的駢體寫(xiě)作也有裨益，且具有現(xiàn)代意義。在今天的書(shū)寫(xiě)過(guò)程中，注重文學(xué)話語(yǔ)形式美的規(guī)律有助于作文者的思想不走向偏激或一端。文學(xué)創(chuàng)作擁有虛構(gòu)的權(quán)利，但是此種虛構(gòu)務(wù)必以情感真實(shí)與藝術(shù)真實(shí)為尺度。此處的情感，雖然不特指作家本人的意志與情緒，但是勢(shì)必為暗含在作品邏輯之內(nèi)的、深層的情感。駢行一道的兼性話語(yǔ)，能夠兼和作文者的主體情志與駢體文的話語(yǔ)模式，進(jìn)而圓通文章使文學(xué)作品通達(dá)，避免偏執(zhí)于一端而不能自圓其說(shuō)。

四、文備四部的兼性體式

在學(xué)術(shù)書(shū)寫(xiě)中，主體的思維方式與話語(yǔ)模式往往會(huì)影響理論文本的生成與書(shū)寫(xiě)體式的選擇。劉勰作為一個(gè)等觀三界的兼性主體，具有融通兩端的兼性思維和駢行一道的兼性話語(yǔ)，故《文心雕龍》才能“彌綸群言”“體兼四部”。劉勰的《文心雕龍》是一個(gè)典型的兼性文本：《文心雕龍》最早著錄于《隋書(shū)·經(jīng)籍志》集部的總集類(lèi)，后被《總目》收錄在集部的詩(shī)文評(píng)類(lèi)。縱覽從公元7世紀(jì)至公元18世紀(jì)的歷史，《文心雕龍》自始至終都隸屬在“集部”。但《文心雕龍》到底是一部什么書(shū)，歷來(lái)是有爭(zhēng)議的。要回答這個(gè)問(wèn)題，先要明晰劉勰是一個(gè)什么人。如前所述，劉勰是等觀三界之人，是儒道釋兼宗之人。而學(xué)者身份的劉勰，還是一個(gè)“學(xué)通四部”之人?！都t樓夢(mèng)》中林黛玉的書(shū)單涉獵了經(jīng)、史、子、集四大部類(lèi)，她熟知《四書(shū)》、新舊唐書(shū)、《莊子》，以及李白、杜甫、王維、陶淵明和謝靈運(yùn)等人的集子?？梢?jiàn)林黛玉的知識(shí)結(jié)構(gòu)是“經(jīng)史子集”四部兼通的。傳統(tǒng)社會(huì)中無(wú)須出仕的大家閨秀尚且“學(xué)通四部”，更何況劉勰？其實(shí)，劉勰的《文心雕龍》兼?zhèn)渌牟恐w式，兼有經(jīng)、史、子、集之特征。

（一）于經(jīng)部立天下公理

《文心雕龍》開(kāi)篇講“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”[3]1，與天地并生的“文德”之力從何而來(lái)？來(lái)自儒家經(jīng)典的“太山遍雨，河潤(rùn)千里”[3]22。經(jīng)學(xué)一直以來(lái)被中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)視為綱紀(jì)，奉為圭臬。在千年的歷史中，經(jīng)學(xué)的流變又以漢學(xué)和宋學(xué)為統(tǒng)系，據(jù)《總目》記載，“要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家，互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也;宋學(xué)具有精微，讀書(shū)者以空疏薄之，亦不足服宋儒也”[8]1。面對(duì)執(zhí)于一端而缺乏兼性思維的“漢宋之爭(zhēng)”，《總目·經(jīng)部總敘》提出“消融門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，而各取所長(zhǎng)，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！盵8]1可見(jiàn)真正的經(jīng)學(xué)要“消融門(mén)戶(hù)之見(jiàn)”，講“天下之公理”，要有融通兩端的兼性思維包孕其中。而劉勰反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“唯務(wù)折衷”與之有異曲同工的相似之處，“唯務(wù)折衷”也成為劉勰的一種經(jīng)學(xué)路徑。

《文心雕龍》中折射出的經(jīng)學(xué)路徑除“唯務(wù)折衷”外，還有“字以通詞、詞以通道”。戴震于《與是仲明論學(xué)書(shū)》中提出：“經(jīng)之至者道也，所以明道者詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！盵15]其中，“由字以通詞，由詞以通道”即是從“小學(xué)”出發(fā)，延伸至“經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)”，最終落腳點(diǎn)在詮釋中國(guó)文論之關(guān)鍵詞。劉勰在《文心雕龍》中同樣關(guān)注“字”“詞”“道”三者間的關(guān)系，提出要“釋名以章義”，并在此基礎(chǔ)上衍生出“征圣立言”[3]16的目標(biāo)?！罢魇チ⒀浴奔嬗小稗o尚體要”和“依經(jīng)立義”兩端?！稗o尚體要”語(yǔ)出《尚書(shū)》，其中的“體”在劉勰處又可指“經(jīng)”，劉勰在追求“辭尚體要”的同時(shí)還要求“依經(jīng)立義”。劉勰既講“若征圣立言，則文其庶矣”[3]16，又強(qiáng)調(diào)“文能宗經(jīng)，體有六義”[3]23。而《征圣篇》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“征圣”，則是為“文”，為達(dá)至“征之周孔，則文有師矣”[3]16這一經(jīng)學(xué)的終極目標(biāo)。

（二）于史部識(shí)前車(chē)轍痕

劉勰有很自覺(jué)的史學(xué)意識(shí)，《文心雕龍·明詩(shī)篇》強(qiáng)調(diào)要“鋪觀列代，而情變之?dāng)?shù)可監(jiān)，撮舉同異，而綱領(lǐng)之要可明矣”[3]67。從《明詩(shī)篇》開(kāi)始的20篇文體論，每一篇文體論都是一部分體文學(xué)史，《明詩(shī)篇》是一部詩(shī)史，《詮賦篇》是一部賦史，等等。當(dāng)這20篇文體論合為一體，“我們可以把它當(dāng)作一部文學(xué)史看”[16]。其實(shí)，在劉勰的《文心雕龍》中，《時(shí)序篇》也可單獨(dú)視作一部短小精悍的文學(xué)史。歷代文學(xué)十代九變，正所謂“文變?nèi)竞跏狼椋瑥U興系乎時(shí)序”[3]675。要而言之，劉勰的《文心雕龍》從作家作品的評(píng)騭，到分體文學(xué)史的演繹，再到理論體系的建構(gòu)，皆以“原始以表末”[3]727為準(zhǔn)則向度。所謂“原始以表末”是劉勰在《序志篇》中提出的文學(xué)批評(píng)的“四項(xiàng)基本原則”之一，和劉勰反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“振葉以尋根，觀瀾而索源”[3]726異曲同工。因此，劉勰的史學(xué)路徑又可概括為“振葉尋根，觀瀾索源”。

劉勰在追溯“振葉尋根，觀瀾索源”的同時(shí)，還追求“望今制奇，參古定法”[3]521的高標(biāo)。在劉勰眼中，“智術(shù)之子，博雅之人，藻溢于辭，辯盈乎氣”[3]254，他要求自己以“博雅”自律，協(xié)和眾說(shuō)。兼有“它山之石可以為錯(cuò)”的亟盼與“本土之玉如琢如磨”的執(zhí)著。劉勰意圖在時(shí)空之層面兼通古今，其史學(xué)體式的目標(biāo)是“望今制奇，參古定法”。他既希冀自己可以憑借虔敬的心境擁抱過(guò)去，做到“參古定法”，又能夠以包容的心態(tài)擁抱未來(lái)，達(dá)至“望今制奇”。

（三）于子部拓文化視野

劉勰作為等觀三界的兼性主體，有著能融通儒道釋的子學(xué)胸襟與視野，《文心雕龍》的子學(xué)特征彰明較著。（6）《總目 ·子部總敘》有言：“自六經(jīng)以外，立說(shuō)者皆子書(shū)也。”[8]769子學(xué)創(chuàng)生于先秦時(shí)期諸子間的百家爭(zhēng)鳴，一時(shí)之間百家林立，各家各派相互爭(zhēng)鳴。從墨家對(duì)儒家的“非樂(lè)非命”，到法家對(duì)道家的“解老喻老”，再到儒家內(nèi)部的“問(wèn)孔刺孟”，均呈現(xiàn)出子學(xué)“博明萬(wàn)事為子”[3]310之特征。在劉勰“原始以表末，釋名以彰義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”[3]727的四項(xiàng)基本原則中，“敷理以舉統(tǒng)”是重中之重，且與劉勰在《文心雕龍·序志篇》強(qiáng)調(diào)的“夫銓序一文為易，彌綸群言為難”[3]727如出一轍?！皬浘]”是指像紡織一樣，把不同的絲線捆綁在一起，比喻把不同的文章、前人的批評(píng)等“包舉”起來(lái)進(jìn)行綜合分析，“彌綸群言”既是《文心雕龍》體大思精的重要原因，也是劉勰整體性思維方式的集中性體現(xiàn)。劉勰融通百家之義，自立一家之言，在繼承先秦諸子見(jiàn)仁見(jiàn)智、立言立說(shuō)之方的基礎(chǔ)上，生發(fā)出“博明萬(wàn)理，適辨一理”的子學(xué)路徑。

在《文心雕龍》之前，“銓序一文”的文論頗為多見(jiàn)。它們或大而化之地探討文人與文學(xué)（《典論·論文》），或管中窺豹地推敲文學(xué)之創(chuàng)作（《文賦》），鮮少有對(duì)文學(xué)思想的總體性概述。劉勰深知前代文論之流弊，選擇放棄“銓序一文”之易而擔(dān)負(fù)“彌綸群言”之難，以更加雄闊的視野和兼性的智慧懷抱宇宙。劉勰力求集眾說(shuō)之精華，納百川于大海，追求“入道見(jiàn)志”[3]307與“智周宇宙”[3]310的子學(xué)目標(biāo)。

（四）于集部養(yǎng)審美情性

《總目》“經(jīng)史子集”四者之間的關(guān)系不是并列的，經(jīng)學(xué)是根源與本體，史、子、集是衍生與羽翼。記錄個(gè)體閱讀經(jīng)驗(yàn)的集部，常常會(huì)被嵌入由經(jīng)、史、子共同筑起的三維坐標(biāo)體系之中。例如，《詩(shī)經(jīng)》作為中國(guó)古代最早的一部詩(shī)歌總集兼為“五經(jīng)”之一，《杜工部集》作為唐代詩(shī)人杜甫的詩(shī)文別集兼有“詩(shī)史”之性質(zhì)，《諸葛氏集》作為諸葛孔明的文章別集兼具“子書(shū)”之遺意。因而，由于集部的特殊性質(zhì)，劉勰首先要采用“辨體明性，選文定篇”之集部路徑。辨體方能明性，選文以定佳篇。于淘沙汰滓中別裁真?zhèn)?，要在辨識(shí)古代文論之外在體貌的同時(shí)，辨明古代文論之內(nèi)在質(zhì)性。

遍覽《文心雕龍》，細(xì)繹劉勰“為文之用心”，五萬(wàn)余言中的最末兩句是最為緊要之言。“文果載心，余心有寄”[3]728八個(gè)字，既是劉勰的精神寄托，又是劉勰的靈魂棲居，更是集部之目標(biāo)。劉勰生活的時(shí)代是印度佛教熾盛的時(shí)代，是“競(jìng)今疏古，風(fēng)味氣衰”[3]520、“繁華損枝，風(fēng)腴害骨”[3]136的時(shí)代。在劉勰看來(lái)，“世遠(yuǎn)莫見(jiàn)其面，覘文輒見(jiàn)其心”[3]715，他憂(yōu)患本土文化的散失與遺落，心系時(shí)人文壇的療救與匡扶。劉勰舉“結(jié)慮司契，垂帷制勝”[3]495之藥方，視“文果載心，余心有寄”為鵠的。其實(shí)，劉勰的棲息之所在，既非桑門(mén)，亦非廟堂，而是在“神與物游”之中和“心物贈(zèng)答”之際。

《文心雕龍》是中國(guó)文論諸多典籍中最為典型的兼性文本，這源于《文心雕龍》的兼性智慧?！段男牡颀垺返募嫘灾腔?，深深植根于“經(jīng)史子集”四部的知識(shí)學(xué)體系，其學(xué)理依據(jù)內(nèi)置于兼性主體、兼性思維和兼性話語(yǔ)的邏輯互聯(lián)，即等觀三界的兼性主體、融通兩端的兼性思維和駢行一道的兼性話語(yǔ)。《文心雕龍》的兼性智慧最坐實(shí)為文備四部的兼性體式，依次呈現(xiàn)為：“字以通詞，詞以通道”的經(jīng)學(xué)路徑和“征之周孔，文有師矣”的經(jīng)學(xué)目標(biāo)，“振葉尋根，觀瀾索源”的史學(xué)路徑和“望今制奇，參古定法”的史學(xué)目標(biāo)，“博明萬(wàn)事，自成一家”的子學(xué)路徑和“入道見(jiàn)志，智周宇宙”的子學(xué)目標(biāo)，“辨體明性，選文定篇”的集部路徑和“文果載心，余心有寄”的集部目標(biāo)。揭示并標(biāo)舉《文心雕龍》的兼性智慧，不僅為龍學(xué)研究開(kāi)辟出一條新的路徑，而且能為當(dāng)下的文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)提供從主體到思維、從話語(yǔ)到文體的全方位、全過(guò)程的啟示。

注釋?zhuān)?/p>

（1）關(guān)于劉勰文論的“道”，參見(jiàn)李建中、李立《道可道，如何道——?jiǎng)③奈膶W(xué)思想的本原之“道”與言說(shuō)之“道”》，《中國(guó)文化研究》2010年第3期。

（2）曹順慶教授在中國(guó)文論界首次提出“失語(yǔ)癥”一說(shuō)，參見(jiàn)曹順慶《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1996年第2期。

（3）關(guān)于中國(guó)文論話語(yǔ)之重尋，參見(jiàn)曹順慶、李思屈《再論重建中國(guó)文論話語(yǔ)》，《文學(xué)評(píng)論》1997年第4期。

（4）關(guān)于“一分為三”，參見(jiàn)龐樸《中庸與三分》，《文史哲》2000年第4期。

（5）關(guān)于劉勰與“話語(yǔ)機(jī)器”，參閱宇文所安《他山的石頭記》，田曉菲譯，江蘇人民出版社2006年版。

（6）關(guān)于《文心雕龍》的子學(xué)特質(zhì)，參見(jiàn)游志誠(chéng)《文心雕龍五十篇細(xì)讀》，文津出版社2017年版。

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（責(zé)任編輯 黃勝江）