薩特：自我的超越性

【關(guān)鍵詞】薩特，馬克思主義，自由，超越性

【中圖分類號】G644.5 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2026-5328（2022）03--02

理解薩特是困難的。因?yàn)椋_特不僅以文學(xué)上的成就著稱，他也往往以哲學(xué)家與社會(huì)活動(dòng)家的身份出現(xiàn)。討論薩特的文學(xué)作品如果不結(jié)合他的哲學(xué)思想上的經(jīng)歷與轉(zhuǎn)變，是不得要領(lǐng)的，即便不是不得要領(lǐng)，也是很難認(rèn)清薩特作品的整個(gè)面目?？v觀薩特作品，最早的成功見于他的文學(xué)作品《惡心》（1938）。薩特早期關(guān)注的是個(gè)人意識，這些意識大多是在充滿敵意的世界之中對自由意識的威脅，比如在他成功開始的《惡心》之中對一些負(fù)面心理的刻畫，這些心理處于一些“荒謬的”、“沒有存在理由的”、“多余的”事物的背景之下，甚至，嘔吐是無緣無故地發(fā)生，哪怕是撿起一顆光滑濕潤的石子。還有一類文獻(xiàn)似乎佐證了薩特這個(gè)時(shí)期的困惑，“脫離存在的人類精神是自由的，但是沒有力量去完成這一綜合，真理與知識充其量不過是一種神話”。問題是，1933年，薩特開始接觸胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，并對現(xiàn)象學(xué)深深著迷，并利用現(xiàn)象學(xué)的方法解決他困惑的哲學(xué)問題，因此，按照這個(gè)思路，1938年的《惡心》既然已經(jīng)是在薩特接觸現(xiàn)象學(xué)之后的文學(xué)嘗試，它就不應(yīng)該像它表面看起來的那樣——現(xiàn)象學(xué)并沒有拯救薩特的“頹廢”。不過，薩特在《惡心》的最后提出了一句意味深長的話，他說，當(dāng)形而上學(xué)的患者認(rèn)識到在令人嘔吐事物面前的失敗即是在走上一條治療疾病的路上。

通過薩特對于意識、自由、存在與超越等概念的闡釋，能夠解讀薩特在其哲學(xué)之中是如何貫穿施皮格伯格所稱的薩特哲學(xué)風(fēng)格——“未來創(chuàng)造現(xiàn)在的意義”。薩特很容易被誤解的是他關(guān)于意識的描寫，往往引起非議的是他關(guān)于負(fù)面意識的描寫，比如焦慮這類的主題。發(fā)表于1938年的《惡心》，薩特是從1931年開始寫作，1936年完成。從時(shí)間上看，整個(gè)寫作的過程貫穿薩特接觸胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。很多國內(nèi)的評論家認(rèn)為，薩特的《惡心》反映的是當(dāng)時(shí)的人們在這個(gè)世界里，萎靡不振，渾渾噩噩，彷徨苦悶，感到生活沒有意義。評論家們在某一層面上可能是對的，當(dāng)薩特被限制在法國哲學(xué)的狹小的圈子里，他和同時(shí)代的人具有同樣的思想：幻滅、厭倦、無力。關(guān)于這一點(diǎn)，薩特后來也承認(rèn)了這一點(diǎn)，并為在1964年的一次采訪中提到，“使我感到遺憾的是我并沒有完全把自己放進(jìn)去?！边^分地渲染小說反映了某一時(shí)期人們的整體心態(tài)，也會(huì)帶來一個(gè)深度的問題，薩特說的是“沒有完全放入”，也即是說薩特此時(shí)在作品里并非沒有對于自我意識體驗(yàn)的放入，只是多與少的問題。因此，當(dāng)評論家的這樣的意見即會(huì)忽略薩特此時(shí)對意識的形而上學(xué)的體驗(yàn)，以及薩特何以如此的哲學(xué)原因。參照赫伯特·施皮格伯格的說法，在前現(xiàn)象學(xué)時(shí)期，盡管薩特寫了很多東西，出版的只是少數(shù)不太重要的作品，在這個(gè)期間，也有很多文獻(xiàn)表明薩特此時(shí)的“困惑與幻滅的心情”，這是由于“薩特在求學(xué)的過程中所接觸到的法國哲學(xué)顯然無法改變他的形而上學(xué)的失敗主義與悲觀主義所致”。

赫伯特·施皮格伯格的這個(gè)說法可能是正確的。在薩特之前的法國哲學(xué)家對于意識的解決方案都不能令薩特滿意的，無論是笛卡爾還是柏格森。薩特的哲學(xué)是創(chuàng)造的、具有生成性質(zhì)的哲學(xué)。薩特在他的童年自傳《詞語》中就發(fā)出了對傳統(tǒng)惰性的抗議，他說，“為什么是過去使我變得豐富呢？它并沒有造就我，相反是從我早已成為灰燼的過去中蘇醒的我不斷以創(chuàng)造性的行動(dòng)從虛無那里奪回我的記憶。”赫伯特·施皮格伯格又引用了一段話，薩特“想在每一種現(xiàn)象的把握中看到與存在本身的某種接觸，即在相對的事物中看到絕對的東西;他所相信的是一般人除非逃避開人類的相對狀態(tài)，否則不能個(gè)成為人”。

當(dāng)薩特寫作本科畢業(yè)論文《意象》之時(shí)，薩特的主要引路人是“康德、柏拉圖和笛卡爾”，但是薩特把自己看做一個(gè)笛卡爾主義者。的確，笛卡爾對于薩特的重要性不言而喻，即便在薩特的巨著《存在與虛無》中，哪怕笛卡爾是被以批判的視角出現(xiàn)，笛卡爾的“我思”仍然是薩特哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。笛卡爾通過普遍懷疑的方法構(gòu)建了一個(gè)抽象化的“我思”，“我思”具有自明的、清楚的特點(diǎn)，在“我思”的基礎(chǔ)上才能夠構(gòu)建整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)或知識的基礎(chǔ)。笛卡爾的哲學(xué)開啟了將我思與世界、顯象與本質(zhì)二元對立，從此哲學(xué)的主題演變?yōu)樘接懼黧w與客體的哲學(xué)。在薩特看來，笛卡爾的信條“我思故我在”，割裂了意識、思想與生存、存在的關(guān)系，這種哲學(xué)思維并不能解決薩特對于自由、存在這些主題的思考，因?yàn)檫@樣的思考方式“將自由與存在陷入互不相關(guān)和無法調(diào)和的境地”。柏格森提出意識是綿延的方案似乎避免了二元論的問題，在意識的連續(xù)性方面給了薩特很大的啟示。但在薩特看來，柏格森除了混淆了事物的狀態(tài)和意識之外，并未提出任何主張，只是一種“欺騙性的膚淺的快樂”。

1933年以后，薩特借助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)上的“意向性”對意識進(jìn)行重新解讀。薩特認(rèn)為，意向性這一概念將意識從受到世界的干擾解放出來。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的意識就是對某個(gè)對象的意識。薩特改造了胡塞爾的“意向性”。在他看來，意向性指的是意識的方向性。意識是不可還原的。如果按照現(xiàn)象學(xué)的方法，笛卡爾的我思頂多是一種描述性的或者解釋性的術(shù)語。薩特指出笛卡爾唯理論的錯(cuò)誤就在于以實(shí)在先于本質(zhì)來定義，將自我完全地設(shè)置為絕對的實(shí)體。薩特?cái)嘌裕喊ㄗ晕以趦?nèi)的一切事物都存在于我們的意識之外， 并且不能被我們的意識所吸收;我們是在我思之外， 在世界中， 在他人中間，才發(fā)現(xiàn)我們自身的;我的“自我”并非實(shí)體， 而是我必須通過我在世上的行動(dòng)及其與他人的關(guān)系去加以構(gòu)建的一個(gè)對象。借用海德格爾的說法就是， “現(xiàn)象就是顯示自身的東西”。薩特進(jìn)一步提出，現(xiàn)象就是本質(zhì)。

薩特的意向性解讀是在胡塞爾的啟發(fā)下進(jìn)行的，在我看來，但是關(guān)于意識與世界的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，是在海德格爾對“此在”的解讀基礎(chǔ)上進(jìn)行的。換句話說，薩特對意識的處理體現(xiàn)了法國傳統(tǒng)的微妙的精神所在，并不以簡單二元對立的方式解決問題，這也是對笛卡爾以來的二元論的克服。在對二元論的克服的過程中，不得不借用海德格爾的語言來指明意識的發(fā)生。薩特拒絕意識的主體性。意識是被動(dòng)發(fā)生的，類似于海德格爾對人的存在的解釋，人本身被“拋入”世界的。人的意識完全是具有直接指向世界的的特點(diǎn)（薩特將“自為的我思”一度理解為反映-反映者結(jié)構(gòu)）。在《存在與虛無》這本書中，我們可以看到許多海德格爾的術(shù)語，如“在世”、“領(lǐng)會(huì)”、“共在”等。自我就是“在世”世界的許多現(xiàn)象中的一個(gè)。當(dāng)人具有恐懼、憤怒或焦慮等意識是介入了世界的結(jié)果。當(dāng)然，海德格爾很不滿意的是，薩特將海德格爾本體論的存在哲學(xué)改造為具體的人化的哲學(xué)。

關(guān)于意識的微妙精神體現(xiàn)在薩特對意識否定作用的超越上。意識并非是抽象的實(shí)體，不具備絕對的超驗(yàn)地位。首先，在薩特看來，意識能進(jìn)行認(rèn)識和認(rèn)識自己，但他本身不是回歸自我的認(rèn)識，而是朝向一個(gè)對象，意識本身沒有內(nèi)容。意識必須是自我與自我之間的一種直接的，而非認(rèn)識關(guān)系。按照薩特的意思，按照現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造的人或者存在，是存在人的世界，這個(gè)存在產(chǎn)生于對自我的超越向外開拓出意識的世界。

接下來，意識如何朝向一個(gè)對象？薩特提出，意識朝向不在場的所在?！耙庾R是它所不是的那種東西，又不是它所是的那種東西?！卑凑账_特的解讀，“存在和非存在不再是空洞地抽象”，存在包含著對虛無的“領(lǐng)會(huì)”，人對的實(shí)在的認(rèn)識通過世界的虛無化顯示出來。借助黑格爾的辯證法，薩特否認(rèn)虛無并非是簡單的否定關(guān)系，存在并非預(yù)設(shè)本質(zhì)，而是存在超越自身過渡到本質(zhì)。存在與虛無并不如黑格爾的斷言，存在與虛無構(gòu)成兩個(gè)對立面。意識并非總是對立，虛無產(chǎn)生于自為的存在，薩特說：“自在的世界不可能產(chǎn)生這種塵世的虛無：充滿了肯定性的存在概念并沒有把虛無作為它的結(jié)構(gòu)之一包含咋自身中”。關(guān)于意識問題的回答包含著至少是“雙重的虛無化運(yùn)動(dòng)”，虛無起源于人的存在某種活動(dòng)、某種期望、某種謀劃，在意識的連續(xù)性斷裂的時(shí)刻產(chǎn)生。依照胡塞爾的意向性的規(guī)則，嚴(yán)格說來， “對象”總是相對于某個(gè)意識而言的。相應(yīng)地，由于所有意識都是關(guān)于某物的意識，因而只有面對超越的對象時(shí)，才可能有意識產(chǎn)生。用薩特自己的話說，“超越性是意識的構(gòu)成結(jié)構(gòu)”。在薩特提出的由反思前的“我思”和反思后的“我思”構(gòu)成的意識結(jié)構(gòu)之中，“反思一點(diǎn)也不比被反思優(yōu)越：并非反思想自己揭示出被反思的意識。”。

在反思前的我思與反思后的我思這兩種意識的區(qū)分之中，前者是怎么樣過渡到后者的呢？要回答這個(gè)問題，理解“超越”這個(gè)術(shù)語就成為十分關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。本來，在薩特看來，反思前的我思對于我們來講，并非如笛卡爾所認(rèn)為的那樣——是自明清楚的，反而是不透明的，甚至在大多時(shí)候，人們往往處于一種真誠地自欺的狀態(tài)。自欺的態(tài)度指的是，意識并非將它所面對的否定指向外部，而是回過頭來轉(zhuǎn)向自身，這些意識往往訴諸相信曾經(jīng)所是。比如，社會(huì)加諸我們的角色，咖啡館的侍者，食品店的店主，裁縫店的店主，我們扮演這些角色，以求別人相信我是咖啡館的侍者，食品店的店主，裁縫店的店主。這種自欺，反映的是意識的惰性。

意識自身具有的超越性質(zhì)在“反思前的我思”向“反思后的我思”過渡的過程中起到了關(guān)鍵的作用。在意識朝向不是自身的對象的基礎(chǔ)上，要解釋清楚意識具有的超越性含義也是很不容易的事情。從意識朝向的不是自身的角度講，超越描述的是一個(gè)持續(xù)的動(dòng)作，在語法上，起到類似現(xiàn)在分詞的作用，意思接近滑向、滑入，從A點(diǎn)過渡到B點(diǎn)。在反思前的我思階段，處于自欺時(shí)，也具有從意識中躲避的意思。當(dāng)意識處于自為階段，意識的超越在引入了時(shí)間的因素，從過去到未來，具有連續(xù)性。

通過對薩特的意識學(xué)說的分析，可以看出，薩特的哲學(xué)一方面是向外擴(kuò)展的，是朝向外部的，他人的，不在場的;在另一方面，他的學(xué)說盡管是大談特談外部的、他人的、不在場的，但仍舊回到對法國傳統(tǒng)的意識“我思”、“自我”的考察，這種“我思”或“自我”一種十分精妙乃至精細(xì)的以朝向“不在場的”、“他者”的方式呈現(xiàn)，不僅論述了意識的連續(xù)性、半透明性、超越性這些特點(diǎn)，而且沿著這條思路，也不難解釋薩特為何由戰(zhàn)前的不問政治，何以到戰(zhàn)后成為一名政治活動(dòng)家或演說家，何以到戰(zhàn)后親近馬克思主義。

魏士國，男，漢族 天津人，197805，博士，助理研究員，北京市社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究所（100101），研究方向：國家治理現(xiàn)代化、馬克思主義制度學(xué)

北京市社會(huì)科學(xué)院一般項(xiàng)目：《首都抗疫斗爭中制度優(yōu)勢向治理效能的轉(zhuǎn)化邏輯及實(shí)踐路徑研究》（2022C7251）

基金項(xiàng)目：北京市社會(huì)科學(xué)院一般項(xiàng)目《首都抗疫斗爭中制度優(yōu)勢向治理效能的轉(zhuǎn)化邏輯及實(shí)踐路徑研究》（2022C7251）