付來友

摘要：在云南傣族村寨的調查發(fā)現(xiàn)，當?shù)氐奈幕冞w呈現(xiàn)了一種“鐘擺”現(xiàn)象。隨著市場經(jīng)濟、信息傳播、族際通婚等因素影響，人們日漸融入了中華民族共同體的一體化進程中。但在此基礎之上，人們又在新的意義上開始注重民族文化特色。這種變化預示著中華民族共同體中“一體”與“多元”的關系發(fā)生了微妙變化。隨著各民族交往交流交融的加深，“一體”的社會基礎正日漸牢固，但與此同時民族的“多元”文化也獲得了新的時代形式。這種“多元”的綻放不會損害“一體”的基礎，而是在更高層面上使“一體”得到強化。

關鍵詞：一體多元;文化變遷;中華民族共同體

中圖分類號：C956

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2022）04-0050-06

一、引言

費孝通先生在著名的《中華民族的多元一體格局》一文結尾提到“中華民族將是一個百花爭艷的大園圃”。之所以將中華民族比喻成一個“園圃”，我們可以在上文發(fā)現(xiàn)費先生如此表述的原因：“在工業(yè)化的過程中，各民族人民生活中共同的東西必然會越來越多，比如為了信息的交流，必須有共同的通用語言，但是這并不妨礙各民族用自己的語言文字發(fā)展有自己民族風格的文學”。按照費先生所言，隨著工業(yè)化的進行，各民族共性增加，將更為緊密地團結在中華民族的大“園圃”之中，但是另一方面各民族共性的增加并不影響各民族特色的繼續(xù)存在，從而大“園圃”中不同民族文化也會出現(xiàn)“百花爭艷”的局面。

費先生對中華民族共同體的“園圃”比喻涉及到各民族文化的共性與個性之間的辯證關系。作者在云南兩個傣族村寨的考察中，發(fā)現(xiàn)其文化變遷十分符合費先生的這種表述。這兩個村寨位于云南省昌寧縣，名為帕旭、芒石。在1949年之前甚至1978年之前，這兩個村寨與外界的聯(lián)系相對較少。1978年之后，尤其是2000年之后，這兩個村寨與外界的聯(lián)系逐漸增多。與外界聯(lián)系的增加也是“各民族人民生活中共同的東西必然會越來越多”的過程。然而，在共性逐漸增多的基礎之上，這兩個傣族村寨反而開始強調其民族特色。比如人們開始在其房屋設計中增加傣族的文化元素，而這在其傳統(tǒng)建筑樣式中是沒有的。

這兩個傣族村寨的文化變遷說明現(xiàn)代化過程中，民族文化變遷與中華民族共同體意識發(fā)展之間存在一種呼應關系，這種呼應關系涉及到了文化與共同體認同的一般性問題。下文先從這個問題說起，然后再對這兩個傣族村寨的文化變遷進行描述，最后再討論其對于中華民族共同體意識發(fā)展所具有的個案意義。

二、文化與共同體認同

共同體認同的形成有多種方式，文化無疑是一個重要要素。格爾茲（Clifford Geertz）將文化看作“意義之網(wǎng)”，是外在于個體且不依賴于個體的一種延續(xù)性。格爾茲對文化的界定一方面受到了韋伯（Max Weber）的影響，另一方面又有一些現(xiàn)象學的色彩。按照現(xiàn)象學的觀點，每個人都擁有一條與他人永遠無法相交的意識流，因而從絕對意義上來說，“人與人的悲歡并不相通”，任何人的感受都無法超出皮膚的邊界?；蛟S在“腦機接口”技術成熟之后，我們可以將一個人的感覺精確復制到另外一人的頭腦中，但在此之前，人與人之間是無法實現(xiàn)真正意義上相互理解的。所謂的理解，不過是人們回憶自己的類似感受，從而對別人的感受做出設想，而不是直接意義上感受別人的感受。這種設想要成為可能，文化的意義之網(wǎng)就成為了必要。語言符號作為文化的重要構成部分，使得人們的相互理解成為可能。比如當一個人說道自己“悲傷”的時候，我們就可以調動起“悲傷”所對應的內在體驗，從而對別人的感受做出揣測。身處同一個文化中，人們對語言的意義有著共同的約定，從而使得彼此的溝通成為可能。除了語言，各種儀式、信號、標志等其它符號類型都具有這種功能。

在對文化進行定義后，格爾茲又將宗教、意識形態(tài)等看作“文化體系”，如此類推下去“文化體系”的概念還可以進一步涵蓋泰勒（Edward B.Tylor）的文化定義中所羅列的“知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗”等等。所有這些文化要素，都具有一種符號化的存在狀態(tài)，構成了某個群體共享的意義世界。按照一般的劃分，這些文化體系可以分為三種類別：一種是認知的，即關于人類自身以及世界的各種知識;一種是道德的，即關于價值與行為方式的各種觀念、規(guī)范;最后一種是審美的，即藝術的文化創(chuàng)造。比如宗教的“文化體系”既包含認知要素，又包含道德要素。宗教信仰一方面提供了一套關于這個世界的基本看法，這些看法可能與自然科學的認知不相符，但卻被信徒們信以為真。以對世界的特定知識為前提，人們又發(fā)展出與之相適應的行為方式，這就屬于道德的范疇。

身處同一個文化中的人們，通過不同的符號系統(tǒng)，共享著認知的、道德的、審美的各種文化要素，從而處于一種共同的精神世界中。如此人們才能夠在個體孤立的意識流之間建立聯(lián)系，實現(xiàn)文化意義上的“感同身受”，一種認同意識由此形成。文化與共同體認同的這種關系在赫茲菲爾德（Michael Herzfeld）的“文化親昵”概念中得到了精妙表達。當兩個人意味深長地眨一下眼或者說出類似“你懂得”的表述時，相對于第三者的一種親密感就建立起來。相對于共同體外部的成員來說，人們分享了大量彼此都“懂得”而外人“不懂得”的符號意義。這種文化共性越多，“意義之網(wǎng)”的連接就更為牢固。

當下中華民族的發(fā)展正處于“各民族人民生活中共同的東西必然會越來越多”的進程中。不同民族共享的文化要素變得越來越多，對中華民族共同體的認同也隨之增強。各民族文化共同性的增加一方面得益于國家有意識的培育，另一方面也是社會交往自然而然的結果。從國家角度來說，通過學校教育、官方媒體等手段，培育著人們的歷史與社會認同。從社會交往角度來說，交通基礎設施的迅速發(fā)展以及通信技術的日新月異使得各民族之間的交往與交流越來越多，從而使得彼此的生活日益相互交融。在這些變化中，最矚目的當屬最近十幾年網(wǎng)絡技術的快速進步。中國強大的基礎設施建設能力使4G網(wǎng)絡進入了最偏遠的地區(qū)，將14億人口更緊密地聯(lián)系在了一起。4G技術的普及使得人們的信息交流從文字與語音為主的時代轉向了視頻為主的時代。視頻所傳遞的信息量遠超出了文字與語音，使得人們對不在場的場景獲得了在場般的體驗。網(wǎng)絡技術的發(fā)展促進了平臺經(jīng)濟的發(fā)達，使得各民族之間的經(jīng)濟聯(lián)系也變得更緊密。

然而，所有這些社會交往的強化卻伴隨著一種相反的趨勢。人們在融入外部世界的同時，對自己的地方性的、民族性的文化特色也變得更為珍視。比如張文瀟、趙旭東對一個河北村莊的研究中提出了“鐘擺現(xiàn)象”的概念。在這個河北村莊，板栗種植曾在二十世紀九十年代構成了村民經(jīng)濟收入的重要組成部分，在遺產繼承中“爭樹”構成了一種常見的糾紛。隨著打工經(jīng)濟興起，村民們有了更好的收入渠道，于是紛紛“棄樹”，板栗園被荒廢。然而，在最近幾年村民們又因各種原因出現(xiàn)了返鄉(xiāng)趨勢，人們重新發(fā)掘板栗的價值，又開始“守樹”。從“爭樹”到“棄樹”再到“守樹”的變化也是人們與家鄉(xiāng)的聯(lián)系從緊密到松散再到重新連接的變化。人們重新回歸家鄉(xiāng)并不意味著返回一種傳統(tǒng)的封閉狀態(tài)，而是一種“否定之否定”的更高層次回歸，是已經(jīng)融入外部世界的前提下對傳統(tǒng)紐帶的重新發(fā)掘。面對一個充滿風險的外部世界以及個體化的生存狀態(tài)，人們重新開始向傳統(tǒng)資源需求幫助。

如果我們將這種“鐘擺現(xiàn)象”加以擴展，就會發(fā)現(xiàn)除了村莊共同體的變遷中存在這種變化，民族共同體生活中也存在這種變化，本研究在云南傣族村寨的考察中就發(fā)現(xiàn)了類似現(xiàn)象。通過對民族文化“鐘擺現(xiàn)象”的描述，我們可以發(fā)現(xiàn)中華民族共同體格局中“一體”與“多元” 的關系所具有的新的時代含義。

三、民族交往交流交融中的傣族村寨

帕旭、芒石是云南省昌寧縣灣甸傣族自治鄉(xiāng)的兩個傣族村寨，兩村寨共計有84戶，300余人。在二十世紀70年代，帕旭寨遭遇洪水災害，災后村址發(fā)生遷移，使得原本相鄰的兩個村寨進一步靠近?，F(xiàn)在兩個村寨在居住空間上已經(jīng)分辨不出彼此，很多公共活動也共同舉辦，故而本研究將兩者作為一個共同單位展開研究。兩個村寨所處的灣甸鄉(xiāng)是一處被群山環(huán)繞的山間壩子，在壩子四周的山腳，分布著各個村寨，宛如一串項鏈上的寶石。這個壩子與周邊其它地區(qū)被群山阻斷，交通不便，在長期歷史發(fā)展中形成了一個相對獨立的社會單位。

從明朝開始，灣甸土知州在此地進行了長達540多年的封建世襲統(tǒng)治。1924年灣甸土知州隸昌寧縣府轄，但是土司衙門一直存在，土司仍在沿襲。直到1950年4月第28代土司景功同向政府移交了印信、家譜和具有權力象征的寶劍等，灣甸鄉(xiāng)的土司統(tǒng)治制度才最終結束。結束土司統(tǒng)治后，土地等生產資料回到了人民手中，人民生活開始有了改善。經(jīng)過農業(yè)集體化改造，帕旭、芒石進入了人民公社時期。十一屆三中全會之后，人民公社制度在全國范圍內被撤銷，灣甸公社改區(qū)，設置灣甸區(qū)，1988年灣甸區(qū)改鄉(xiāng)成立灣甸傣族鄉(xiāng)。

在歷史沿革中，灣甸鄉(xiāng)逐漸打破了一種相對封閉的狀態(tài)。據(jù)村中老人回憶，在1949年之前，在周邊地區(qū)看來，灣甸鄉(xiāng)是充滿“瘴氣”的蠻荒之地。灣甸之外的人從不會在此過夜，因為怕受到“瘴氣”的影響而染病。事實上，古代“瘴氣”的說法實際上反映了地域偏見和文化歧視，而非一種自然的疾病。外界認為灣甸存在“瘴氣”實際上是交往匱乏的結果，以致外界產生了一些不合理的想象。彼時除了外界對灣甸充滿偏見，灣甸的人們似乎也不愿意與外界產生過多的交往。最典型的體現(xiàn)就是1949年之前灣甸的傣族群眾反對與漢族通婚。80多歲的村民楊某向我們講述了自己年輕時的婚戀經(jīng)歷，當時他與一名漢族姑娘正處于戀愛之中，但是由于父母堅決反對娶漢族姑娘，兩人最終沒能走在一起。

現(xiàn)如今，楊某的戀愛悲劇已經(jīng)不可能在灣甸鄉(xiāng)的村民身上發(fā)生了，灣甸鄉(xiāng)的年輕人已經(jīng)能夠與漢族的年輕人自由通婚。根據(jù)村民回憶，二十世紀六七十年代與漢族通婚的案例開始慢慢出現(xiàn)，但仍舊較少。到九十年代，村民與漢族通婚才多起來?，F(xiàn)如今帕旭、芒石共有30對夫妻是跨民族婚姻，在兩個村寨一共80多戶人家中已經(jīng)占了不小的比例。同時，外界也不再將灣甸鄉(xiāng)看作充滿“瘴氣”的蠻荒之地，并與灣甸鄉(xiāng)的人民產生著頻繁的人員、商品和信息交流。從1949年前后到如今的變化是一個緩慢的過程，中間的細節(jié)難以描述清楚。如果進行一個大致的階段劃分，1978年可以看作一個關鍵節(jié)點。在人民公社時期灣甸與外界的交往雖然增加，但是還不夠充分。在1978年之后尤其是21世紀以來，灣甸鄉(xiāng)與外界的交往呈現(xiàn)了加速態(tài)勢，這種變化主要得益于以下幾個方面的原因。

首先是市場經(jīng)濟的發(fā)展。灣甸鄉(xiāng)在進入21世紀之后，開始發(fā)展起了反季節(jié)蔬菜水果種植，深度融入了與外界的經(jīng)濟交往之中。灣甸鄉(xiāng)蔬菜水果種植產業(yè)的發(fā)展得益于外部市場環(huán)境的變化以及自身獨特的氣候條件。從整個中國消費市場的變化來說，隨著生活水平的提高，人們的飲食從糧食為主轉變?yōu)榱艘怨呷馇轂橹?，產生了巨大的消費需求。灣甸鄉(xiāng)地處低緯度、低海拔地區(qū)，冬季依舊保持著較高的氣溫，于是灣甸鄉(xiāng)的傣族群眾利用這一獨特優(yōu)勢發(fā)展反季節(jié)果蔬種植，并遠銷北方地區(qū)?，F(xiàn)在果蔬種植已經(jīng)成為了帕旭、芒石村民最主要的經(jīng)濟收入來源。每年冬季，外部的客商就會來到灣甸鄉(xiāng)，將一車車的豆角、苦瓜、辣椒、西瓜等產品運往外地。這使得灣甸鄉(xiāng)與外界產生了更緊密的聯(lián)系，與外部人員發(fā)生了更頻繁的交往。

通訊技術的發(fā)展是帕旭、芒石的村民與外界產生更緊密聯(lián)系的另外一個重要原因。在最近10年，中國4G技術和智能手機全面普及。除了老年村民和兒童，帕旭、芒石寨的村民幾乎每人都有一部智能手機。微信朋友圈、抖音視頻、淘寶購物、網(wǎng)絡游戲成為了村民生活中的重要部分。網(wǎng)絡技術發(fā)展使人們接受了更多的外部信息，與其他民族的群眾產生了更多共同話題。在調查過程中，我們與當?shù)氐哪贻p人相互交流，可以隨時討論網(wǎng)絡上的熱點話題，并在交流“王者榮耀”等網(wǎng)絡游戲中發(fā)現(xiàn)共同的愛好，一種“文化親昵”感由此產生。

最后，帕旭、芒石村民與漢族通婚的增加既是民族交往交流交融的結果，也是進一步促進民族交往交流交融的原因。過去村民不同意與漢族結婚，主要原因是語言溝通問題。老一輩村民不會說普通話，只會講傣語，找了漢族的媳婦或女婿后，在日常生活中就難以溝通。除了語言不通，風俗差異也增加了兩個民族間通婚的困難。后來村民們開始慢慢接受漢傣結婚，主要原因是民族之間的交往、交流增多，使得彼此之間在語言、風俗上的隔閡減弱。比如隨著義務教育的普及，村里上學的孩子越來越多。在學校里，不僅有傣族，還有漢族、苗族等等。在學校生活中不同民族的交往增進了彼此的了解，民族間的通婚也成了自然而然的結果。在最近幾年，網(wǎng)絡的迅速普及更進一步推動了這一變化。無論是微信還是抖音，都極大程度了豐富了當?shù)厝说囊娮R，讓他們接觸到了更多與本民族不一樣的東西。所有這些變化使得漢傣之間的通婚障礙減少，反過來通婚的增加也進一步增強了民族之間的相互了解。

總而言之，在以上幾個原因影響下，帕旭、芒石寨的村民已經(jīng)深度融入了外部世界，融入了中華民族的“一體”格局之中。人們與外界在經(jīng)濟聯(lián)系上更為緊密，在信息交流上更為頻繁，在消費娛樂上也逐漸同步。然而，在融入“一體”的基本格局之下，我們發(fā)現(xiàn)帕旭、芒石寨的村民對村寨的認同，對民族文化的認同并沒有下降，而是呈現(xiàn)了一種新面貌，也即出現(xiàn)了上文所謂的“文化鐘擺”現(xiàn)象。

四、文化的“反嵌”與“發(fā)明”

在此處，所謂的“文化鐘擺”是指小群體文化在日漸融入更大的共同體之后，出現(xiàn)的一種反方向的對本群體文化的強調或認同。小群體生活融入更大的共同體是市場經(jīng)濟、通信技術、交通運輸、大眾文化等因素影響的結果，上文所描述的帕旭、芒石寨的文化變遷就是鮮活的例子。與這一大潮流相反的對本群體文化的強調則是在這一大趨勢之下，小群體文化的一種重新“發(fā)明”或“復興”，但并不意味著回到一種與外界孤立的封閉狀態(tài)，而是可以看作一種與外界互動的新姿態(tài)。

通過對帕旭、芒石寨的分析可以發(fā)現(xiàn)，這種文化的反方向回歸可以分為兩種形式，其一可以稱之為文化的“反嵌”，其二可以稱之為文化的“發(fā)明”?！懊撉丁迸c“嵌入”等概念因為波蘭尼（Karl Polanyi）、格蘭諾維特（Mark Granovetter）、吉登斯（Anthony Giddens）等人的使用而變得廣為人知。這里采用文化的“反嵌”主要是指小群體的成員在融入更大的社會生活之中時，因面臨的外部世界風險增加，而返回傳統(tǒng)文化資源尋求幫助的現(xiàn)象。前文所提到的河北村莊的“守樹”現(xiàn)象就是如此?！鞍l(fā)明”這一概念則因為霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）主編的《傳統(tǒng)的發(fā)明》而廣為人知，此處這一概念的使用與霍布斯鮑姆的含義基本一致。

帕旭、芒石寨存在著較為明顯的文化“反嵌”現(xiàn)象，其中重要的體現(xiàn)是在面對外部風險過程中，人們對村寨傳統(tǒng)社會關系與文化資源又開始重視起來。帕旭、芒石寨村民的生活中，村寨一直占據(jù)著顯赫地位。在長期歷史生活中，村寨是抵御外部社會風險與自然災害的重要單位，是各種公共活動的重要組織載體，同時村寨也構成了人們社會交往的重要邊界。與村寨在人們生活中的重要地位相對應的是圍繞著村寨的一系列信仰與儀式活動。村寨是一種抽象組織，人們需要一種具體的形象來表達對村寨的依賴。在帕旭、芒石寨，社林與寨心亭就構成了這一具體形象。社林中的社神是村寨的人格化形象，村民們出遠門都要先祭拜社林，從外地返回村寨也要先向社神“報道”。寨心亭則是空間意義上的村寨中心，圍繞著寨心亭也有一系列的祭祀活動，強化著人們的村寨認同。

隨著社會生活的現(xiàn)代化，村寨已經(jīng)很大程度失去了防御外敵入侵、應對自然災害等傳統(tǒng)風險的作用，但是在應對新的社會風險方面，卻發(fā)揮了新的作用。最典型的體現(xiàn)是年輕人在外出務工時，面對社會支持較弱的外部世界，會尋求村寨傳統(tǒng)社會關系的支持。在外出務工過程中，同一個村寨的人往往結伴而行以“抱團取暖”。同時，年輕人在外出務工幾年之后，往往最終會返回村寨生活。根據(jù)調查過程中的統(tǒng)計，村中50歲以下的人口中有打工經(jīng)歷的共計78人，實際上只有17人仍在外務工，大部分人結婚后選擇回家務農。年輕人往往完成初中學業(yè)之后就不再繼續(xù)學習，懷著對外面世界的向往外出務工。在外面生活一段時間之后，大部分年輕人發(fā)現(xiàn)還是留在村寨熟悉的環(huán)境中從事農業(yè)生產更為穩(wěn)定。實際上，打工收入相對在家務農收入要稍高，但是在熟悉的村寨中生活人們可以獲得更多的社會支持，傳統(tǒng)的社會關系為人們的生活提供了更為穩(wěn)定的基礎。

傳統(tǒng)的村寨組織不僅為個體所面臨的新社會風險提供幫助，也為村寨整體層面面臨的風險提供了一種解決之道。在調查過程中，帕旭、芒石寨分別舉行了一場“送禍”儀式。“送禍”儀式是一種凈化村寨的儀式，在儀式過程中，人們制作一個大竹筐，被稱作“邦禍”?！鞍畹湣眱确胖弥暺?，每家都用舊衣服的布料裹在傣香或夾竹桃葉子上做成一個物件放入其中，象征著帶走家中的污穢。在請佛爺念過一番經(jīng)書之后，人們將“邦禍”抬到村寨邊界之外，象征著將村寨中的污穢之物清除出去。據(jù)說“送禍”儀式已經(jīng)幾十年沒有舉行了，之所以要舉行這次“送禍”儀式，是因為最近村寨生活遭遇了一些不幸。比如村寨豬瘟流行給村民造成了很大損失，蔬菜市場不景氣使得村民收入下降，以及幾個月之前村寨中發(fā)生的一次車禍一下帶走了三個小伙子的生命。凡此種種，使得村民們認為村寨中可能有一些污穢之物給人們帶來不幸，于是又想起了這一古老的儀式，祈求能給村寨帶來平安。

除了文化的“反嵌”，文化的“發(fā)明”構成了文化“鐘擺”的另外一種形式，這方面最為明顯的例子是帕旭、芒石寨近幾年建筑風貌的轉變。帕旭、芒石寨傳統(tǒng)建筑為土木結構，裝飾比較簡單，并沒有體現(xiàn)出“濃郁的民族風情”。然而，在近幾年新修的磚混結構房屋上，都被裝飾了具有傣族特色的精美屋檐和屋頂。這種對傣族民族特色的強調有著其時代背景。隨著旅游業(yè)的逐漸繁榮以及鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的推行，民族鄉(xiāng)村地區(qū)通過旅游實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興成為一條重要途徑。強調民族特色，“發(fā)明”更多的民族文化元素就成了吸引游客，發(fā)展旅游經(jīng)濟的一種手段。這種對傳統(tǒng)元素的強調并非是對傳統(tǒng)封閉狀態(tài)的回歸，而是試圖通過強調自己的特色獲得外部世界的認可，故而是一種與外部世界互動的新方式。

這種對民族特色文化元素的強調不僅僅體現(xiàn)在村寨的集體面貌改造中，也體現(xiàn)在了村民個體的生活中。每當村寨中舉行各種傳統(tǒng)的節(jié)日或集會，村民們都會紛紛拿手機拍照，并在微信朋友圈或抖音、快手等短視頻平臺展示。村民知曉在互聯(lián)網(wǎng)平臺上，凸顯自己生活中的民族風情會受到更多關注。強調民族的特色，就可以獲得更多的“流量”，這種模糊的“實踐意識”是村民在與外界的互動過程中逐漸形成的。在田野調查期間，帕旭、芒石寨的村民舉行了一次“采花節(jié)”，村中的男男女女上山采摘鮮花以用于供奉佛祖。在“采花節(jié)”當天，村寨中聚滿了外來的攝影愛好者，他們對“采花節(jié)”充滿了濃厚的興趣，全程拍攝記錄著活動過程。村民們在這樣的場景中也逐漸意識到了外界的興趣之所在，從而更積極地展現(xiàn)著自己的民族特色。

可以看出，日漸融入外部世界的同時，帕旭、芒石兩個村寨文化的“反嵌”與“發(fā)明”使得民族文化又獲得了新意義。外出務工面臨的社會風險，市場經(jīng)濟帶來的收入波動，人流物流的頻繁帶來的豬瘟傳播，以及現(xiàn)代交通工具產生的車禍，這些都不再是傳統(tǒng)意義上的災禍。然而，傳統(tǒng)的村寨社會紐帶與信仰觀念在應對這些風險過程中，仍舊發(fā)揮著作用。這種文化的“反嵌”是對傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)，而文化的“發(fā)明”則意味著一種新的創(chuàng)造和轉化。在這種“發(fā)明”的過程中，帕旭、芒石寨的群眾更加強調自己的民族特色，以在與外界的交往中獲得某種新的認同感。

五、討論

這兩個傣族村寨發(fā)生的文化變遷很大程度上是有普遍意義的，通過這個案例我們可以回到費孝通對中華民族多元一體格局的“園圃”比喻。正如帕旭、芒石寨的變化所表明的，在當下社會環(huán)境中，“一體”基礎正在變得越來越牢固。在市場經(jīng)濟、信息傳播、族際通婚等因素影響下，當?shù)卮鲎迦罕姷纳钆c外界產生了更為緊密的聯(lián)系。相信這一過程不僅僅在帕旭、芒石寨的傣族群眾身上發(fā)生，在其他民族群眾的生活中也發(fā)生著這一變化。各民族之間隨著聯(lián)系的日漸緊密，必將在文化上產生更多共性，建立更多的“文化親昵”感，從而為鑄牢中華民族共同體意識建立更牢固的基礎。

另一方面，在各民族共性增加的基礎上，民族文化特色在人們的生活中獲得了新含義。為了應對新的社會風險，以及在與外界的交往中展現(xiàn)出某種新姿態(tài)，帕旭、芒石寨的村民又返回傳統(tǒng)文化資源尋求幫助，并對其進行創(chuàng)造性轉化。然而，這種對傳統(tǒng)文化資源的強調不是返回過去的封閉和隔閡，而是在牢固“一體”基礎之上的“多元”綻放，并不會破壞中華民族共同體意識的發(fā)展，反而會增進各民族的相互欣賞和了解，讓各民族群眾在中華民族大家庭中獲得更高的存在感。

在這種民族文化“鐘擺”運動中，“多元”與“一體”之間的關系正在發(fā)生微妙變化。一百多年來，中華民族共同體的發(fā)展面臨的一個重要問題是如何讓“多元”之間的聯(lián)系更為緊密，從而為“一體”建立更為牢固的根基，費先生“多元一體”的論述也有這方面的考慮。隨著各民族交融日益加深，我們現(xiàn)在似乎已經(jīng)到了一個臨界點，即“一體”的社會基礎日漸牢固，我們對“一體”的信心也日益增強。在此基礎上“多元”的綻放則是“在一體不變的總格局之下族群與社會多元分化成長的滋生過程”。牢固的“一體”基礎與繽紛的“多元”綻放并存，如此費孝通的“園圃”比喻就從愿景變成了現(xiàn)實。

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（責任編輯：王勤美）

Cultural “Pendulum” and the Metaphor of “Garden” of the Chinese Nation

FU Laiyou

（School of History and Culture，Southwest University，Chongqing，China，400715）

Abstract：The investigation of Dai ethnic villages in Yunnan Province found out the “pendulum” phenomenon represented in the local cultural change.Though under the influence of market economy，information dissemination，inter-ethnic marriage and other factors，people are increasingly involved in the integration process of the Chinese national community，people also started to emphasize ethnic cultural characteristics in a new sense.This change indicates a subtle change in the relationship between “diversity” and “integration” in the Chinese nation community.With the deepening of association，communication and blending among all ethnic groups，the social foundation of “integration” is increasingly consolidated，while “diversity” is getting a new form.The blooming of “diversity” will not damage the foundation of “integration”，but strengthen it at a higher level.

Key words：diverse integration; cultural change; the Chinese nation community