〔摘要〕以威廉斯為代表的當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義不僅批評理性主義與道德主義，而且特別批評“理性的善”這樣一個特殊主題。遵循尼采式的嚴(yán)格求實(shí)精神，現(xiàn)實(shí)主義致力于回答“此時此地”問題。它既需要關(guān)注權(quán)力競爭這樣的永恒主題，同時需要敏感于權(quán)力配置的時代約束。但威廉斯最終選擇了啟蒙立場，其政治哲學(xué)的分析主體因而只能囿于個體，“價值域”和“政治國家”這樣的政治行動體則被他加以消極處理。威廉斯的政治現(xiàn)實(shí)主義過于聚焦于個人，其政治正當(dāng)性主張也因而收窄為一種自由主義的正當(dāng)性主張。當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義者理論包袱過重，相關(guān)論證失去了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的實(shí)質(zhì)性支撐，因而更趨形式化，現(xiàn)實(shí)感多有減損。

〔關(guān)鍵詞〕威廉斯;現(xiàn)實(shí)主義;現(xiàn)實(shí)感;此時此地;理性的善;權(quán)力競爭

〔中圖分類號〕B561.5〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2022）04-0059-10

近四分之一世紀(jì)以來，以威廉斯、高伊斯等為代表的政治現(xiàn)實(shí)主義漸成焦點(diǎn)，為當(dāng)代政治哲學(xué)研究開辟了新路徑。但學(xué)界晚近時期的相關(guān)研究，焦點(diǎn)多集中在威廉斯的反道德主義主題，以及由此而引發(fā)的對于政治正當(dāng)性的辯護(hù)問題上。這樣的研究缺少一種威廉斯所推崇的厚薄濃淡感，因而與政治現(xiàn)實(shí)主義的現(xiàn)實(shí)感和歷史感追求之間存在著強(qiáng)烈的反差。

本文認(rèn)為，以譜系學(xué)的方法濃墨淡寫政治現(xiàn)實(shí)主義的主題，不但有助于我們恰如其分地勾勒和把握當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義在觀念史上的位置，而且有利于我們深化理解相關(guān)主題與現(xiàn)時代之間的關(guān)系。威廉斯的工作推進(jìn)了我們對于現(xiàn)實(shí)主義永恒性主題的理解，但其本身存在著囿于啟蒙進(jìn)路的缺陷。

一、威廉斯與尼采的共同主題

學(xué)界都知道政治現(xiàn)實(shí)主義拒絕倫理優(yōu)先主張，或者說威廉斯反對“道德主義”，反對“道德為政治奠基”。但是鮮有人關(guān)注到，威廉斯的這種主張，在哲學(xué)方法論上的直接來源，乃是訴諸尼采的譜系學(xué)，訴諸其譜系學(xué)所衍生出來的道德極簡主義。威廉斯的方法最終收斂于尼采式的譜系學(xué)，他與尼采因此而共享現(xiàn)實(shí)主義主題。這樣一個學(xué)理關(guān)聯(lián)迄今未能被相關(guān)研究者所足夠重視，或者說并沒有被學(xué)界所特別關(guān)注。在這里，二人堅持的方法和主題同時并行，一枝各表。要現(xiàn)實(shí)地面對問題，我們就需要訴諸現(xiàn)實(shí)主義，批評學(xué)院派主張。

論及威廉斯的政治現(xiàn)實(shí)主義，目前的研究大多僅限于援引威廉斯的名篇《政治理論中的現(xiàn)實(shí)主義與道德主義》該文較早收錄于威廉斯《泰初有為》（B. Williams， In the Beginning was the Deed， Princeton：Princeton University Press， 2005， pp.1-18），晚近收錄于《當(dāng)代政治哲學(xué)文選》（R.E.Goodin， & P. Pettit， Contemporary Political Philosophy： An Anthology， WileyBlackwell， 2019， pp.3-12）。，在那里，威廉斯對于政治哲學(xué)研究中的道德主義進(jìn)行了嚴(yán)肅批評。而實(shí)際上，早在其名著《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》一書中間，威廉斯就已經(jīng)同時批評了倫理學(xué)研究中間的理性主義。他批評康德“認(rèn)為道德行為者在某種意義上就是理性行為者，且只是理性行為者”。威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第80頁。在威廉斯看來，人的行動能力包括了理性能力，但遠(yuǎn)不限于理性能力。

正如其《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》一書所提醒的那樣，威廉斯對于哲學(xué)的反思總是“特別地”應(yīng)用于倫理學(xué)，“一般地”應(yīng)用于整個哲學(xué)。因此，批評理性主義和道德主義，此乃威廉斯對于倫理學(xué)的批評，也是他對于整個哲學(xué)的批評。也就是說，威廉斯其實(shí)是雙主題并行，而非學(xué)界通常所簡單地引用的單一的道德主義的主題。這一點(diǎn)我們隨后就可以在他所激賞的尼采那里得到支持。

威廉斯自己并沒有將兩個主題并置處理，他只是在不同的地方分別陳述之。對應(yīng)于這種批評，他將自己的研究目光投向古代希臘。在這樣的研究旨趣引導(dǎo)之下，退休之后的威廉斯越來越多地與尼采共享對于哲學(xué)的看法。他為尼采《快樂的科學(xué)》英譯本撰寫了導(dǎo)言，并寫下了《尼采極小化的道德心理學(xué)》一文。在該文中間，他要言不煩地指出，尼采絕非一個簡單的自然主義者，他實(shí)乃一個現(xiàn)實(shí)主義者。參見B. Williams，Making Sense of Humanity， New York：Cambridge University Press，1995， p.68.威廉斯在其后期的一次訪談中間曾經(jīng)興奮地說：“我每隔那么一刻鐘都忍不住要引用一下尼采?！?/p>

實(shí)際上，威廉斯晚年最后一部專著《真理與真誠》的副標(biāo)題就是“一種譜系學(xué)的論述”。在這本書中，像尼采一樣，威廉斯將目光投向了修昔底德。他夸贊修昔底德乃是“真正歷史的開始”，因?yàn)樗裱哪耸钦蔚默F(xiàn)實(shí)主義。參見威廉斯：《真理與真誠》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第194頁。 針對威廉斯對于修昔底德的援引，高伊斯稱贊說，威廉斯在這里構(gòu)造了一副“哲學(xué)化的修昔底德”。參見R. Geuss， “Thucydides， Nietzsche， and Williams，” in Outside Ethics， Princeton：Princeton University Press，2005， p.233.

回到尼采的名言：“我的修養(yǎng)，我的偏愛，我對一切柏拉圖主義的治療，始終是修昔底德。修昔底德，也許還有馬基雅維里的學(xué)說，因其毫不自欺的以及在實(shí)在中、而不是在‘理性’中、更不是在‘道德’中發(fā)現(xiàn)理性的絕對意愿，而與我血緣最近?！蹦岵桑骸杜枷竦狞S昏》，周國平譯，長沙：湖南人民出版社，1987年，第120—121頁。

尼采的這段名言，典型地代表了他對于西方思想傳統(tǒng)中間的理性主義和道德主義的批評，以及他對于政治現(xiàn)實(shí)主義的尊敬。我們有理由推斷，如果尼采再多活二十年，他一定會在他的這段名言中間再增加一位他所致敬的對象，那就是韋伯。原因在于，韋伯典型地代表了一個全新時代（現(xiàn)代性、現(xiàn)代國家意義上）的政治現(xiàn)實(shí)主義立場，深化了政治現(xiàn)實(shí)主義的相關(guān)主題。征諸?？?，我們就可以發(fā)現(xiàn)尼采與韋伯思想之間的這種深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

這段名言中被引號所引用的“理性”和“道德”，對應(yīng)于尼采對于西方哲學(xué)史和基督教倫理的批評。我們可以簡稱其為“理性主義”和“道德主義”。以尼采之深邃，他當(dāng)然不反對“理性”和“道德”。他所反對的，只是那種在學(xué)理上被冠以系統(tǒng)性的主義學(xué)說，或者說反對的是流布已久的“理性主義”和“道德主義”。

熟悉威廉斯和尼采著作的學(xué)者都知道，兩個人完成的是同一個事業(yè)。有了尼采思想作背景，我們就可以確知威廉斯的不同工作乃屬于一個完整事業(yè)的一部分。需要再次申明的是，威廉斯自己并沒有將理性主義和道德主義并置，這導(dǎo)致了目前的威廉斯研究只關(guān)注他對道德主義的批評，而沒有能夠同時關(guān)注他對理性主義的批評。高伊斯的文章《修昔底德、尼采與威廉斯》注意到了威廉斯思想與前兩位思想家的關(guān)系，不過他并沒有特別注意到上述尼采的表述。參見R. Geuss， “Thucydides， Nietzsche， and Williams，” in Outside Ethics， pp.230-244.有了尼采的上述名言，我們可以有把握地完整勾勒威廉斯向著尼采的回歸，向著政治現(xiàn)實(shí)主義以及譜系學(xué)的回歸。

需要補(bǔ)充一點(diǎn)的就是，盡管我們說尼采的上述名言非常精彩，也非常精煉，尼采以及尼采之后的威廉斯仍然忽略了另外半個主題：理性的善。我們在本文第二部分將特別討論之。

尼采的譜系學(xué)，其提出的初衷是要反對以理性主義和道德主義為代表的西方理性主義傳統(tǒng)和基督教道德主義傳統(tǒng)，或者說反對本質(zhì)主義的傳統(tǒng)。如后來的?？滤U釋的那樣，譜系學(xué)的目的旨在彰顯差異，彰顯事件中間的個人。在《真理與真誠》的敘述中間，尼采的譜系學(xué)被奉為一種彰顯我們的理智誠實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義研究綱領(lǐng)。遵循尼采及其譜系學(xué)的方法，我們在對于人的道德相關(guān)項(xiàng)的研究中間，需要的是一種更小化的道德，我們需要更多地回到人的行動。原因在于，我們的出場方式，極為不確定地依賴于他人的出場方式，而非依賴于我們對于他人的倫理評價和價值主張?，F(xiàn)代哲學(xué)將秉持這種極小化的道德主張來從事與道德關(guān)聯(lián)項(xiàng)相關(guān)的人的行為的研究稱作“道德心理學(xué)”研究。一本《道德的譜系》，展示的正是尼采的這樣一種譜系學(xué)方法，而這種譜系學(xué)的方法內(nèi)在地凝聚著尼采對于上面提到的“理性主義”和“道德主義”的批評。

威廉斯在《尼采極小化的道德心理學(xué)》一文中提出，尼采的研究乃是一種“道德心理學(xué)的極小化（或極簡主義）”。威廉斯突出地強(qiáng)調(diào)了“更多地依賴心理學(xué)，更少地依賴道德”的極簡主義主張。參見B. Williams，Making Sense of Humanity， p.68.威廉斯的這篇論文為我們的尼采研究劃出了兩條界線。第一，道德哲學(xué)的研究要盡可能依賴心理學(xué)（即依賴對于人的行為的“類型學(xué)”考察），即尼采式的道德心理學(xué)，而非依賴程式化的道德主張，要實(shí)現(xiàn)道德的最小化。第二，一般認(rèn)為尼采的道德哲學(xué)是自然主義的。威廉斯修正說，尼采的學(xué)說更應(yīng)該被認(rèn)為是“現(xiàn)實(shí)的”，而非簡單的自然主義。尼采的目的是要“現(xiàn)實(shí)的，誠實(shí)的、精妙準(zhǔn)確的研究”。參見B. Williams，Making Sense of Humanity， p.68.在這個意義上，尼采不是簡單的自然主義者，他（就其如其所是地對待問題而言）更應(yīng)該說是一個現(xiàn)實(shí)主義者。

譜系學(xué)追求“現(xiàn)實(shí)的，誠實(shí)的、精妙準(zhǔn)確的研究”，這是一種現(xiàn)實(shí)主義，也是對于人的行為恰如其分的觀察、描述與刻畫。威廉斯以其對于尼采譜系學(xué)的反思，提出了尼采反對“道德主義”，主張現(xiàn)實(shí)主義的道德極小化研究的主張。我們因此說，威廉斯是在越來越有意識地將尼采的那段名言中間所凸顯的對于“道德主義”和“理性主義”的主題，與尼采關(guān)于道德哲學(xué)研究的譜系學(xué)方法關(guān)聯(lián)起來。這種關(guān)聯(lián)的結(jié)果，就是主張道德的最小化（極簡主義）。而道德的最小化（極簡主義）的主張，體現(xiàn)的就是“現(xiàn)實(shí)的，誠實(shí)的、精妙準(zhǔn)確的研究”現(xiàn)實(shí)主義。這種精神在政治哲學(xué)研究中間的表現(xiàn)，就是威廉斯的“政治現(xiàn)實(shí)主義”。尼采是這么認(rèn)為的，威廉斯也是這么認(rèn)為的。威廉斯對于尼采的評價即“現(xiàn)實(shí)的，誠實(shí)的、精妙準(zhǔn)確的研究”，也只能通過譜系學(xué)的方法，反本質(zhì)主義的方法來加以呈示。

我們對于當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義的研究，仍然需要這樣一種追求。我們現(xiàn)在的研究太過簡化，以至于并不能夠準(zhǔn)確地刻畫現(xiàn)實(shí)主義在觀念譜系中間的恰當(dāng)位置。秉承著這樣一種追求，第二部分我們將回溯尼采名言中的兩個主題，進(jìn)一步主張尼采-威廉斯所批評的那些主張應(yīng)該更為準(zhǔn)確地被表述為兩個半主題。第三部分我們勾勒現(xiàn)實(shí)主義的剛性主題（永恒不變的硬核）與柔性主題（敏感于時代問題而產(chǎn)生的特殊主題）。第四部分我們將進(jìn)一步指出威廉斯為代表的當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義的時代局限性。凡此種種，均旨在貫徹“嚴(yán)格的求實(shí)的”精神，實(shí)現(xiàn)我們對于當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義的厚薄濃淡勾勒與理解。

二、現(xiàn)實(shí)主義所批評的兩個半主題

政治現(xiàn)實(shí)主義在理論上批評政治的理想主義。理想主義的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)形式有很多，而理想主義在哲學(xué)上表現(xiàn)為這樣三個主題：理性主義、道德主義與理性的善主張?；蛘吒鼮闇?zhǔn)確地說，理想主義包含的是理性主義、道德主義這樣兩個主題，外加二者的聯(lián)姻形式（作為半個主題的）“理性的善”主題。佩蒂特認(rèn)為政治現(xiàn)實(shí)主義對于當(dāng)代政治哲學(xué)有著如下五個批評：反道德主義、反義務(wù)論、反先驗(yàn)主義、反烏托邦、反先鋒主張。（參見P. Pettit， “Political Realism Meets Civic Republicanism，”Critical Review of International Social and Political Philosophy，vol.20，2017）他因此提出，他所指出的意大利-大西洋傳統(tǒng)的共和主義可在理論上符合政治現(xiàn)實(shí)主義的要義。實(shí)際上，政治現(xiàn)實(shí)主義具有很強(qiáng)的兼容性，并不只是與共和主義相匹配。說理性的善主題為半個主題，是因?yàn)檫@個主題既是理性主義的，又是道德主義的，并且最終首先是理性主義的。當(dāng)然，它們都是理想主義的。作為理想主義，它們得以與現(xiàn)實(shí)主義區(qū)別開來的一個重要試金石就是“此時此地（here and around now）”問題。

要理解現(xiàn)實(shí)主義支持什么，不妨從它批評什么開始。 這也表明，現(xiàn)實(shí)主義在理論上所要反對的，只是某些類型的觀念主張。自現(xiàn)代而反觀之，我們可以說現(xiàn)實(shí)主義要批評的正是理想主義。威廉斯批評美國理論界出現(xiàn)摩門教式的分裂。政治學(xué)系談?wù)摰氖浅嗦懵愕臋?quán)力，而哲學(xué)與法學(xué)則談?wù)摰赖隆Ｍ乖诖颂幱玫赖轮髁x來指涉這樣一種理想主義。而在另外一些地方，他又堅持不懈地批評哲學(xué)研究中的理想主義。

理想主義的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)，在主觀上，會導(dǎo)致理想持有者“無生育力的亢奮”，在客觀上，會導(dǎo)致人們?yōu)榱怂O(shè)定的未來目標(biāo)而藐視當(dāng)下問題的解決。如果當(dāng)下問題是一個需要人負(fù)起責(zé)任來的生存問題時，藐視當(dāng)下問題就是一種極端的不負(fù)責(zé)任。理想主義在理論上的表現(xiàn)，典型的以理性主義和道德主義為代表，并且最終體現(xiàn)為兩種理論形式的聯(lián)姻即“理性的善”主張。我們發(fā)現(xiàn)，理想主義的哲學(xué)版本，就表現(xiàn)為這樣三種形式的主張。

理性主義相信“理性為人類立法”，認(rèn)為某些單純的人類能力如理性可以為人類樹立法則，或者可以指導(dǎo)人類建立秩序、遵守秩序。道德主義認(rèn)為人類合群生活的基本價值和理由可以從某些道德理論中間得出，從而假定并接受了“道德為政治奠基”這樣的命題。理性主義和道德主義，任何一個都有著悠久的傳統(tǒng)。批評其中任何一個，也都意味著對于既有傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本概念的否定，同時意味著對于替代性方案的呼喚。而兩個主題又經(jīng)常聯(lián)姻，并且以“理性的善”這樣的主題形式得到表現(xiàn)。

理性主義及其早期版本理智主義可以是一個獨(dú)立的命題。在各種變體形式中間，我們可以在理念論、自然法、自然之光等主張中間覓到其蹤跡。同樣，道德主義也可以是一個獨(dú)立命題。有些文化形式并沒有很強(qiáng)的理性傳統(tǒng)，但是卻有著很強(qiáng)的道德要求。有些宗教形式如基督教，其絕大多數(shù)時候，是將道德與信仰捆綁的。在漫長的基督教發(fā)展過程中間，理性與信仰在相互角力，理性主義的勝出并非必然。因此，近代以來的理性主義與道德主義的聯(lián)姻，以及因此而出現(xiàn)的理性指導(dǎo)善的“理性的善”主題，乃是一個特別的哲學(xué)事件。這三個命題，均有其各自的表現(xiàn)形式與歷史線索。

因此，在實(shí)際的理解層面，“政治的自主性”命題，就其提出的目的而言，是要與理性主義和道德主義，以及二者的聯(lián)姻形式“理性的善”競爭哲學(xué)解釋。這是政治現(xiàn)實(shí)主義在哲學(xué)上需要做的否定性的工作或負(fù)面性的工作。而其競爭哲學(xué)解釋的正面工作或肯定工作，就是要解釋和說明政治何以是可以自主的，又是如何自主的。具體地說，就是回答“政治的正當(dāng)性何以內(nèi)在”這樣的問題。

我們這里再次強(qiáng)調(diào)說，批評“道德主義”不是不要“道德”，批評“理性主義”不是不談“理性”的恰當(dāng)作用。有了這個補(bǔ)充，我們就可以總結(jié)說，哲學(xué)地說，威廉斯是在批評學(xué)院派政治哲學(xué)研究中間的“理性主義”和“道德主義”，主張政治的現(xiàn)實(shí)主義。

尼采對于柏拉圖之后西方哲學(xué)的批評，以及他對基督教道德和其他各種道德觀念的批評，體現(xiàn)的的確是他在上述引號中間特別提示的“理性主義”和“道德主義”。我們前邊已經(jīng)說過，理性主義和道德主義是兩個可以相互分離的獨(dú)立主題。而事實(shí)上，這樣兩個主題又經(jīng)常是可以聯(lián)姻的。二者的聯(lián)姻形式就是主張一種“理性的善”。所謂“理性的善”，就是以理性來整理和指導(dǎo)善觀念、善價值。這個主題并未被政治哲學(xué)研究者所特別關(guān)注。原因之一就在于，“理性的善”終歸是一種形式的理性主義。這個主題在哲學(xué)史上的一個主題，就是中世紀(jì)以來經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于理性和意志關(guān)系的討論。在后面的這場討論中，為現(xiàn)代人所接受的理性引導(dǎo)意志的主張只是諸多主張中的一種，后一主張在近代的勝出乃是一種特定的歷史性的事件?！袄硇缘纳啤敝黝}的當(dāng)代表現(xiàn)，就是羅爾斯對于康德主義改造之后的主張。“理性的善”乃是羅爾斯《正義論》第七章的主題。引入理性的善主題，可以反過來強(qiáng)調(diào)理性主義和道德主義主題的可分離特性。這種可分離性，有利于我們理解人類觀念類型的復(fù)雜性。

那么理想主義呢？威廉斯有過這樣一段表述：“從柏拉圖那里繼承下來的好人的概念產(chǎn)生了好人根本上如何才能有所作為的問題，而馬基雅維里的現(xiàn)實(shí)世界的概念則提出了任何人面對這個世界如何才能有所作為的問題。（‘現(xiàn)實(shí)主義’的一個流行含義就是從如下事實(shí)中得到了其力量的：即使第一個問題沒有答案，但第二個問題是有某些答案的。）”威廉斯：《道德運(yùn)氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第96頁。

在其他一些地方，威廉斯把這樣一個馬基雅維利主題概括為一個“此時此地”的問題。“此時此地”問題，直接與理想主義構(gòu)成了反對。因?yàn)檫@個問題中間包含了“時間”概念，同時也包含了空間概念。廣義的理想主義，正是那種將問題的解決可能置于明天，置于超越當(dāng)下實(shí)際的一攬子方案的傾向。在政治哲學(xué)的發(fā)展歷史上，這些理想主義秉持“理性主義”和“道德主義”的立場，尤其構(gòu)成“理性的善”主張的理論趨勢。

政治現(xiàn)實(shí)主義與羅爾斯的區(qū)別在于，政治現(xiàn)實(shí)主義承認(rèn)多樣性，并且基于多樣性而面對和解決政治問題，羅爾斯則是承認(rèn)多樣性但意圖克服多樣性帶來的穩(wěn)定性或一致性問題?；蛘邠Q句話說，現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為政治的問題是“此時此地”的問題，而羅爾斯則認(rèn)為這是一個“你和我，此時此地”的問題。羅爾斯因而主張將一個現(xiàn)實(shí)的問題留給未來來加以解決。

作為理想主義的一個變種，羅爾斯的思想貢獻(xiàn)了這樣兩個洞見和信念。第一，羅爾斯認(rèn)為基于基本人性，人有能力就正義的原則達(dá)成一致。第二，羅爾斯認(rèn)為，制度能夠起到限制人和改變?nèi)说淖饔?。這兩點(diǎn)既是洞見，也是信念。針對第一點(diǎn)，政治現(xiàn)實(shí)主義會認(rèn)為人的兩種能力乃是一種對于人的過度信心，這種信心沒有根據(jù)，也沒有可能真正達(dá)成。因?yàn)槔硇阅芰Α⒌赖赂泻屠硇缘纳?，都是基于我們對于人發(fā)揮其積極面的一種未來期待。針對第二點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)主義者會認(rèn)為制度不過是權(quán)宜之計，卻被人們夸大成了穩(wěn)固的東西。當(dāng)然，最為重要的是，現(xiàn)實(shí)主義者會用“此時此地”問題來質(zhì)疑承諾在未來達(dá)成一致性的可能性。從“此時此地”的紛爭現(xiàn)狀出發(fā)，要求當(dāng)下問題的當(dāng)下解決，這是現(xiàn)實(shí)主義者拷問理想主義者的核心要點(diǎn)。

時間性和空間性并置的想法，典型地表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)主義對于“此時此地”問題的關(guān)注上。實(shí)際上，對于這個問題的回答有著幾個關(guān)鍵要素。而對這些關(guān)鍵要素的取舍決定性地區(qū)分開了現(xiàn)實(shí)主義與理想主義。比如羅爾斯也強(qiáng)調(diào)“此時此地”問題，但是他的表述是“你和我，此時此地”。他之所以要加上“你和我”，乃是因?yàn)樗獜?qiáng)調(diào)在交互性意義上，平等的個體運(yùn)用自己的兩種道德能力，來就正義的原則達(dá)成一致的可能性。首先，羅爾斯是理性論的。因?yàn)樗罱K的答案是，因?yàn)槿擞袃煞N道德能力，因而人們有望達(dá)成理性的善。其次，羅爾斯是和諧論的。他承認(rèn)人們有個人利益考量，并且因而出現(xiàn)了協(xié)調(diào)個人利益與公共原則的“一致性問題”。盡管如此，羅爾斯承認(rèn)人們最終可以就正義原則達(dá)成一致。而在這樣兩個假設(shè)中間，理性論預(yù)設(shè)了將問題投射到未來來解決這樣一個前提，而和諧論則預(yù)設(shè)了人們可以就公共正義如何排序達(dá)成一致意見。前一點(diǎn)決定了羅爾斯的主張是投向未來的，后一點(diǎn)決定了羅爾斯的主張是謀求一致與和諧的。面對同樣的問題，現(xiàn)實(shí)主義的主張則是當(dāng)下的和沖突論的。

在時間上關(guān)注于此時，在空間上關(guān)注于此地（here and around now）。不許諾明天，不寄希望于彼地（then and around there）。這是政治現(xiàn)實(shí)主義區(qū)別于政治理想主義的地方。羅爾斯的“理性的善”有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，但是他是以人的理性能力將現(xiàn)實(shí)問題投射于將來。威廉斯單挑馬基雅維利主題：“任何人面對這個世界如何才能有所作為”。威廉斯的主題凸顯著韋伯的責(zé)任倫理，與他自己對于古代希臘勇士戰(zhàn)場互競模式的熟悉和贊賞一脈相承?！按藭r此地”與“彼時彼地”之別，完全可以體現(xiàn)政治現(xiàn)實(shí)主義與政治的理想主義的區(qū)別。這種區(qū)別廣而延之，體現(xiàn)的是對于分歧和沖突的看法差別，是“和諧論”政治和“沖突論”政治的差別。故事很多，世界觀漸異。當(dāng)然，我們也都知道，有什么樣的世界觀，就有什么樣的世界。

對于理想主義這樣三個主題的批評意味著，現(xiàn)實(shí)主義謀求政治哲學(xué)解決的替代性方案。凡是“理性主義”和“道德主義”不足的地方，都是現(xiàn)實(shí)主義要突圍的方向。在理性主義中，理性之外的情感、欲望、利益等均是需要待被我們理性地運(yùn)用并加以克服的問題。在道德主義中，事務(wù)的判別已經(jīng)有了基本的標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)實(shí)主義的問題是，事情當(dāng)下發(fā)生，并且仍將繼續(xù)如此不斷地發(fā)生，裹挾其中的情感、欲望和利益等在何種程度上是可以被理性能力單獨(dú)地加以克服的呢？事務(wù)如此呈現(xiàn)，道德標(biāo)準(zhǔn)何時相干，何時又是一種不當(dāng)?shù)囊?guī)范呢？

三、現(xiàn)實(shí)主義的剛性主張與柔性主張

現(xiàn)實(shí)主義有其悠久傳統(tǒng)。如尼采的名言所示，我們可以將當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義遠(yuǎn)溯至修昔底德。尼采提到的馬基雅維利，也是觀念史上無可爭議的政治現(xiàn)實(shí)主義者。我們甚至在前文已經(jīng)補(bǔ)充說，如果尼采再多活二十年，他一定會將韋伯列入其致敬名單。

上述的修昔底德、馬基雅維利以及韋伯都是基本無爭議的現(xiàn)實(shí)主義者。當(dāng)代國際關(guān)系理論也將修昔底德的那段名言視為政治現(xiàn)實(shí)主義的宣言?？傮w來說，政治現(xiàn)實(shí)主義有其顯明的傳統(tǒng)，也就意味著有其理論主張的硬核，或者說有其剛性主張。這些剛性主張在政治哲學(xué)中間的表達(dá)，就是視權(quán)力、沖突、分歧和競爭為政治不可消除的構(gòu)成性特征，視政治乃是權(quán)力的爭奪（struggle for）、配置（allocation）與分派（assignment）。或者說，政治現(xiàn)實(shí)主義乃是一種“權(quán)力中心”的政治觀。它們強(qiáng)調(diào)政治的自主性，起碼強(qiáng)調(diào)政治的特殊性。為了捍衛(wèi)這些硬核主張，他們視政治秩序和穩(wěn)定優(yōu)先于正義（或者起碼，拒斥正義優(yōu)先于其他政治價值的絕對性主張），反對觀念上的烏托邦主義和道德主義。參見A. McQueen， “Political Realism and the Realist ‘Tradition’，”Critical Review of International Social and Political Philosophy， vol.20， no.3， 2017， p.297. “權(quán)力中心”乃是政治現(xiàn)實(shí)主義的硬核。由此衍生出“政治的自主性”命題，也即對于政治的特殊性的肯定。

現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為，政治就是權(quán)力及圍繞權(quán)力而展開的現(xiàn)實(shí)競爭。權(quán)力與權(quán)力競爭是現(xiàn)實(shí)主義考察政治問題的核心，因而，競爭模式是現(xiàn)實(shí)主義考察政治的核心模式。權(quán)力競爭的不可避免性，以及人類由此而不得不處于這樣一種競爭結(jié)構(gòu)當(dāng)中，這一點(diǎn)所體現(xiàn)出的人類的無奈現(xiàn)實(shí)，被現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為是“人類永恒的悲劇”。 漢斯·摩根索把沖突看作政治生活不可避免的一部分，并且從不諱言他對人性的悲觀看法。K·湯普森將摩根索的這一人性論假設(shè)稱作“現(xiàn)實(shí)主義的悲劇血統(tǒng)”。摩根索：《國家間政治》，徐昕、郝望、李保平譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，導(dǎo)論第2頁。

對于現(xiàn)實(shí)主義的這種血統(tǒng)接續(xù)既為現(xiàn)實(shí)主義者自己所樂道，也為其反對者所認(rèn)肯。原因在于，追溯傳統(tǒng)意味著身份劃定，意味著一種寬泛意義上的正當(dāng)性證明。但是這種追溯在理論上違反譜系學(xué)精神，在實(shí)踐中也導(dǎo)致了對于當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義的當(dāng)代性的模糊。因?yàn)椋@種追溯會將我們的注意力靜態(tài)化，從而讓我們誤以為現(xiàn)實(shí)主義只有一種剛性的主張和不變的“悲劇血統(tǒng)”，不再有其時代的差別。這種錯誤知覺當(dāng)然是反譜系學(xué)方法的。從來就不存在一成不變之物。譜系學(xué)要求于我們的，乃是“現(xiàn)實(shí)的，誠實(shí)的、精妙準(zhǔn)確的研究”。它因而也是模糊的，因?yàn)樗尣煌恼维F(xiàn)實(shí)主義理論失去了分辨度與區(qū)別度。因?yàn)?，盡管當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義者一再宣誓自己的剛性主張，其本身其實(shí)并不是一種典范形態(tài)。

在當(dāng)代，作為一種政治哲學(xué)的政治現(xiàn)實(shí)主義，是在晚近四分之一世紀(jì)左右出現(xiàn)在英語世界當(dāng)中的一種理論。這種理論以威廉斯、高伊斯等人為代表，旨在反對20世紀(jì)70年代以來政治哲學(xué)領(lǐng)域的道德主義?；蛘哒f，政治現(xiàn)實(shí)主義是對羅爾斯《正義論》發(fā)表以來當(dāng)代西方規(guī)范進(jìn)路政治哲學(xué)的一種反動。

我們可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義的核心主題如政治正當(dāng)性命題，乃是在近代國家紛紛建立的基礎(chǔ)上，適應(yīng)近代政治形態(tài)的變化而出現(xiàn)的。這一變化可以追溯至韋伯的國家理論，以及韋伯對于政治正當(dāng)性的類型劃分?！皺?quán)力中心”的主題可以遠(yuǎn)溯至古代希臘，用virtù對抗（基督教的）virtue可以在馬基雅維利那里得到典型體現(xiàn)。但是現(xiàn)代大生產(chǎn)以及與之配套的法律框架、官僚制度以及其實(shí)體表現(xiàn)形式“國家”，則只能是近代以來的事情。正當(dāng)性的概念可以回溯至古代，但是對于正當(dāng)性的真正思考乃是韋伯及其以后的事情。訴諸歷史敘述，我們會發(fā)現(xiàn)近代國家的形成實(shí)乃多重因素的“選擇性親和”的結(jié)果，具有高度的偶然性。它并非天生就有（此前西方已經(jīng)經(jīng)歷了城邦政治時代、世界主義時期），也非必然如此，同樣也沒有對于其明天存廢的邏輯保證。它是當(dāng)代世界的客觀存在，但是它又只是一系列近代事件偶然聚合之結(jié)果。

同樣的，在哲學(xué)方法論層面對于西方主流傳統(tǒng)的批評，乃是尼采以后的事情。尼采的權(quán)力意志的提出，以及展開其權(quán)力意志思想的譜系學(xué)方法，后來被?？录右愿蛹みM(jìn)的利用，并且成了晚年威廉斯考察政治哲學(xué)問題所推崇的方法。當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義在哲學(xué)形而上學(xué)層面的工作，其現(xiàn)實(shí)來源實(shí)乃尼采。此前的思考，都是基于學(xué)科未加分化的背景，或者是對思想家的工作的“哲學(xué)化”（比如，本文前述高伊斯對于威廉斯眼中的修昔底德的評價）。

可以說，當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義極大地受惠于上述后面兩種思想。威廉斯本人晚年對于韋伯的激賞和其對于尼采的青睞，表明這個傳統(tǒng)存在著共同分享的知識背景。

我們這里是想說，現(xiàn)實(shí)主義既古今同理，又各有其命?，F(xiàn)實(shí)主義的同理，就是權(quán)力及權(quán)力競爭模式?，F(xiàn)實(shí)主義的各有其命，天然就應(yīng)該是“現(xiàn)實(shí)感”和“現(xiàn)狀”。時代不同，現(xiàn)實(shí)主義在觀念上、理論上要甄別和批評的內(nèi)容就不同，因此不同時代的現(xiàn)實(shí)主義者的主題表達(dá)就會不同。我們可以說后者是現(xiàn)實(shí)主義應(yīng)時代問題而給出的柔性回答。

追尋韋伯，我們視政治為權(quán)力的爭奪（struggle for）、配置（allocation）與分派（assignment）。或者說，政治就是人們?yōu)榱藱?quán)力和權(quán)力的分配而競爭的過程。這個過程的客觀化表現(xiàn)，就是各種形式的權(quán)力架構(gòu)。比如中國秦朝以來的中央集權(quán)制、中亞的東方化權(quán)力體制、希臘城邦的不同政制，或近代西方的議會民主制。但是我們也承認(rèn)，近代以來，在西方主導(dǎo)的社會內(nèi)部，產(chǎn)生了不同的權(quán)利觀念，以及權(quán)利與權(quán)力關(guān)系的觀念。這些權(quán)利觀念越來越成體系地對于現(xiàn)代政治形成了追溯與約束。當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義者必然要對這些新的體系有所回應(yīng)，也不可能不對這些新體系有所回應(yīng)。在當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義者那里，政治擁有了更為復(fù)合的含義。以韋伯對于現(xiàn)代平等觀念為基礎(chǔ)的民主制的態(tài)度為例，我們可以說韋伯的主張接近于一種精英主義。在韋伯基礎(chǔ)上，我們會認(rèn)為，用“平等觀念深入人心，精英統(tǒng)治不可避免”這樣的表述來表達(dá)韋伯的復(fù)雜矛盾心態(tài)，或許更接近韋伯這樣的現(xiàn)實(shí)主義者的當(dāng)代主張。

韋伯及其后來者右翼的卡爾·施密特與激進(jìn)的?？碌龋紝Α皺?quán)力中心”主題有過系統(tǒng)深入的闡述。在這樣一個主題下，現(xiàn)代西方政治哲學(xué)界才越來越多地關(guān)注到了“政治的（the political）”這樣一個領(lǐng)域。事實(shí)上，英語世界“政治的（the political）”這樣一個詞匯，就是為了翻譯歐陸思想家如施密特等人的思想而被特意發(fā)明并被固定使用的，其被頻繁使用不早于20世紀(jì)70年代。參見J. Wiley， Politics and the Concept of the Political ： The Political Imagination， New York：Routledge Press， 2016， pp.3-6. 政治作為一個獨(dú)立的領(lǐng)域，更多的是在權(quán)力中心主題激發(fā)下，被思想家們所特別聚焦并闡發(fā)而產(chǎn)生的?！罢蔚淖灾餍浴蹦耸巧鲜鲋鲝埖谋厝患僭O(shè)。甚至持自由主義立場的羅爾斯也注意到了不同領(lǐng)域的自主性，尤其注意到了政治哲學(xué)的討論應(yīng)該是“政治的而非整全的”。

這里歧出的兩個問題就是，何以立場或左或右，或國家主義、或自由主義的不同思想家都可以是現(xiàn)實(shí)主義者，以及何以非現(xiàn)實(shí)主義者也都可以分享“政治的自主性”命題。對于前一個問題，我們的答案是，政治現(xiàn)實(shí)主義主要反對理論上的理想主義，它本身在意識形態(tài)和政體形式上持有相對中立的立場。我們理解，不同文化背景的人，即便生活在同一個國度，或青睞威廉斯，或欣賞韋伯，或援引施密特，或折服于?？拢麄兌伎赡茏苑Q是一個現(xiàn)實(shí)主義者，但是他們可能會在心底互不接受對方的理論傾向?，F(xiàn)實(shí)主義自古就有，但人類政體模式卻幾經(jīng)變幻?，F(xiàn)實(shí)主義兼容于諸多意識形態(tài)、政體類型和政治實(shí)踐，這是一個醒目的事實(shí)。我們不妨稱現(xiàn)實(shí)主義的這樣一個特點(diǎn)為“現(xiàn)實(shí)主義的兼容性事實(shí)”。對于第二個問題，典型的如羅爾斯，他甚至在其晚年設(shè)計出了“現(xiàn)實(shí)烏托邦”的矛盾詞匯，讓部分跟隨者認(rèn)定他畢竟還是現(xiàn)實(shí)的，甚至是一個現(xiàn)實(shí)主義者。本文這里的回答是，深入辨析羅爾斯的理論進(jìn)路，我們可以斷定他的正義理論始于烏托邦，終于烏托邦。差別在于，他比簡單的烏托邦主義者多出了現(xiàn)實(shí)的關(guān)照，但這并不足以讓他成為一個政治的現(xiàn)實(shí)主義者。

本文的看法是，我們既需要看到政治現(xiàn)實(shí)主義的恒常堅守，又需要看到他們對于變化時代的回應(yīng)。只有這樣，我們才能夠?qū)⒄维F(xiàn)實(shí)主義在實(shí)際活動中間所遺失的“歷史感”和“時間感”尋找回來。因?yàn)?，“生活于一定的約定之下乃是人的本性”參見B. Williams， The Sense of the Past， Princeton：Princeton University Press， 2006， p.60.，“只有那些知道如何依時代要求而活之人方有‘人格’。”參見W. Hennis，“Personality and Life Orders： Max Webers Theme，” in S. Lash&S. Whimster eds.， Max Weber， Rationality and Modernity， Allen & Unwin Ltd.， 1987，p.52.現(xiàn)有的政治現(xiàn)實(shí)主義研究的一大缺陷，就是一方面強(qiáng)調(diào)要有關(guān)聯(lián)于審慎的時間感和看待觀念問題的歷史感，另一方面卻抱著徹底脫離了時間感的“永恒的權(quán)力競爭模式”來看待世界。究其原因，就是過于強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)主義的剛性主題，忘掉了現(xiàn)實(shí)主義的柔性應(yīng)對之能力。而后者，才是現(xiàn)實(shí)主義面對僵化的理性主義和道德主義據(jù)以自傲之優(yōu)勢所在。

四、威廉斯的現(xiàn)代特征及其不足

以譜系學(xué)的方法觀之，政治現(xiàn)實(shí)主義有其剛性主張，也有其因應(yīng)時代的柔性回應(yīng)之能力。在當(dāng)代，作為政治現(xiàn)實(shí)主義的旗幟性人物，威廉斯對于政治現(xiàn)實(shí)主義的剛性主題的堅守我們已經(jīng)所知甚多，但是對于威廉斯的政治現(xiàn)實(shí)主義主張的時代特征我們談?wù)撓鄬^少。事實(shí)上，威廉斯的政治現(xiàn)實(shí)主義主張，其本身存在著不少的遺憾和不足。

威廉斯晚年介入政治正當(dāng)性的考量，并且給出了“正當(dāng)性+現(xiàn)代性=自由主義”的公式。參見B. Williams， In the Beginning was the Deed， p.9.威廉斯的政治正當(dāng)性，自然是一種堅持“政治的自主性”的主張。其初始用意是反對當(dāng)代自由主義剛性的正當(dāng)性的二分主張（正當(dāng)/不正當(dāng)）。而上述公式提出的用意，則是回溯性地給自由主義的政治正當(dāng)性提供一個歷史性的解釋。正因?yàn)槿绱?，他的政治正?dāng)性論證是反對道德主義和理性主義的。他對“政治自主性”的青睞，決定了他在論證政治正當(dāng)性時持有一種內(nèi)在論主張，也就是主張正當(dāng)性的論證要與政治的“構(gòu)成性特征”相一致，也即要內(nèi)在于政治而去考慮正當(dāng)性。

這里的問題是，一方面，政治正當(dāng)性問題優(yōu)先于正義問題（高伊斯），霍布斯問題（秩序問題）乃是政治的首要問題（威廉斯），另一方面，國家被認(rèn)為是一個需要面對個體對于其發(fā)出的正當(dāng)性質(zhì)疑的行為體，其本身并沒有絕對獨(dú)立的政治存在之意義。當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義在政治行動者問題上面臨著一種含混和矛盾。

威廉斯認(rèn)為，簡單的權(quán)力壓迫并不能夠證明支配正當(dāng)。要想得到政治的正當(dāng)性，我們需要比簡單的權(quán)力壓迫多出一點(diǎn)什么。威廉斯后來給出了一個“批判理論檢測”原則。他在其《真理與真誠》一書第九章給出了對于這個原則的詳盡說明。這一原則主張將我們對于權(quán)力架構(gòu)的覺知引入反思，并主張我們關(guān)于正義等的判斷高度依賴于這種覺知，我們的反思需要考慮權(quán)力結(jié)構(gòu)的影響。也就是說，我們需要在反思性的批判中關(guān)注權(quán)力，關(guān)注權(quán)力的不平等分配結(jié)構(gòu)，以及由此結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的對于其他優(yōu)勢的分配，并將處于劣勢者所關(guān)心的解放訴求納入考量，不屈從任何未經(jīng)考量而簡單強(qiáng)加的權(quán)力。參見威廉斯：《真理與真誠》，徐向東譯，第291頁。

威廉斯的批判理論檢驗(yàn)接納了批判理論對于權(quán)力支配結(jié)構(gòu)的敏感性，從而較好地將權(quán)力的靜態(tài)結(jié)構(gòu)納入到了對于政治正當(dāng)性的考量。這是其理論的優(yōu)點(diǎn)。但是納入了對于權(quán)力結(jié)構(gòu)的敏感性的政治正當(dāng)性考量何以就能夠更好地回答政治正當(dāng)化問題，威廉斯卻并沒有能夠給出進(jìn)一步的回答，因而留下了理論上的缺憾和不足。

威廉斯對于政治正當(dāng)性的論證缺陷，關(guān)聯(lián)于他對現(xiàn)代國家的曖昧和模糊態(tài)度。作為一個現(xiàn)實(shí)主義者，他的理論必然需要預(yù)設(shè)對于作為既定狀態(tài)存在的現(xiàn)代國家，需要對現(xiàn)代國家作為一個獨(dú)立的行動體有正面的積極的承認(rèn)。但是作為一個當(dāng)代學(xué)者，他所做的諸多假設(shè)和考量對他構(gòu)成了限制，從而使得他不可能像一些晚近的現(xiàn)實(shí)主義者如韋伯那樣正面對待該問題。

在百年之前的韋伯那里，價值域（作為宗教共同體和文化共同體的文化單元）、國家和個體，都是內(nèi)涵外延明晰的政治行動體（actor，agent）當(dāng)代學(xué)者已經(jīng)注意到：“政治哲學(xué)本質(zhì)上是關(guān)于多重行動體的?！保―. Enoch， “Against Utopianism： Noncompliance and Multiple Agents，” Philosophers Imprint， no.16， 2018，p.4）設(shè)若其他行動者已定，政治哲學(xué)需要討論一個行動者或一套行動者如何行動的問題。（also cf. D. Estlund， Utopophobia： On the Limits （If Any） of Political Philosophy， Princeton：Princeton University Press， 2019，p.23.），韋伯也主動將它們均視作意義的分析單位。三種行動體在現(xiàn)代社會中間均有其表現(xiàn)，均有其對應(yīng)的行為現(xiàn)象。三個行為體各自的表現(xiàn)特點(diǎn)迥異。其中的一個表現(xiàn)，就是在韋伯論及多元主義的時候，他會同時預(yù)設(shè)兩套形式的多元競爭，一套是韋伯以價值域?yàn)樘卣鞯闹T域并存的多元主義，另外一套是基于個人主義的對于不同價值加以選擇的價值多元主義。前者乃是一種集體性的域的現(xiàn)象，后者則奠基在近代以來的個人主義假設(shè)基礎(chǔ)之上。在韋伯那里，作為討論對象的行為體有三種：價值（文化）域、政治國家與個體。韋伯的多元主義因此被區(qū)分為域的多元主義和（價值選擇意義上的）基于個人的價值多元主義。兩套多元主義之間的關(guān)系當(dāng)然需要加以協(xié)調(diào)。韋伯自己秉承社會科學(xué)價值無涉的立場，將其并行地加以描述，因而為我們留下了需要進(jìn)一步處理的問題。不但如此，在三個彼此分立的政治行動體面前，現(xiàn)代國家其實(shí)是同時需要面對價值域的多元主義和價值選擇的多元主義。這是現(xiàn)代國家不得不長期面對的多態(tài)沖突的事實(shí)。面對兩種不同形態(tài)的多元主義沖突，政治現(xiàn)實(shí)主義者需要以現(xiàn)代國家這樣的一個基本行為體作為參照框架，來決定對于兩種不同形式的多元主義沖突的應(yīng)對之道。

后來（作為韋伯理論右翼）施密特單向地強(qiáng)化了國家單元的重要性，當(dāng)然他同時也弱化了作為文化單元的多元主義和作為個體的價值多元主義在政治中間的適當(dāng)位置。韋伯則明智地將兩種形式的多元主義并置，并且強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代國家需要同時面對和安排這兩種不同形式的多元主義。我們可以把施密特和韋伯都關(guān)注到的現(xiàn)代國家稱作“政治國家”，以區(qū)別于作為價值域的文化共同體和參與現(xiàn)代生活方式的個人。

在當(dāng)代，亨廷頓的“文明的沖突”乃是價值域的多元主義的一種典型表現(xiàn)。而事涉不同文明之間的沖突，威廉斯則將其轉(zhuǎn)化為“想象的面對”和“真實(shí)的面對”之間的關(guān)系問題。這樣一種處理是想回避理論上的相對主義，但是其背后暗含了這樣一個假設(shè)。這個假設(shè)就是，在“真實(shí)的面對”中間，我們必須在不同的價值及價值體系中間做出選擇，而無論這種價值或價值體系是以什么樣的形式呈現(xiàn)出來的。這個假設(shè)的基礎(chǔ)，實(shí)際上是將歷史地形成的價值域的沖突問題轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的價值選擇的問題?；蛘哒f，威廉斯其實(shí)是將歷史地形成的價值域做了虛化處理。事涉當(dāng)代和當(dāng)下，威廉斯認(rèn)為我們有且只有個人的價值選擇。而這樣一種轉(zhuǎn)化盡管可能很好地處理了相對主義的問題，但是卻并不能夠現(xiàn)實(shí)地面對價值域之間的沖突在當(dāng)代繼續(xù)存在這樣一個基本的現(xiàn)象事實(shí)。

政治現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)代國家的結(jié)合，使得它表現(xiàn)為對于一國范圍之內(nèi)政治的接受與肯定?；陧f伯的國家定義，我們可以說現(xiàn)代國家是在一定疆域之內(nèi)對于所壟斷的暴力權(quán)的正當(dāng)使用。這種看法肯定不會為世界主義的基督教所接受，也不會為思想史上世界主義的斯多亞學(xué)派所接受。但是就政治現(xiàn)實(shí)主義而言，對于現(xiàn)代國家的疆域性、至上性和正當(dāng)性的承認(rèn)，乃是其承認(rèn)現(xiàn)實(shí)政治的應(yīng)有之義。傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義者對于權(quán)力的集中使用、權(quán)力的正當(dāng)使用和權(quán)力在一定疆域之內(nèi)的使用是模糊的，他們只是在寬泛的意義上承認(rèn)均勢，承認(rèn)權(quán)力的具體運(yùn)用與互動造成的“既定狀態(tài)”。這也就表明，現(xiàn)代國家賦予了現(xiàn)實(shí)主義特定含義。

當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)主義者對于價值（文化）域和政治國家均持有一種晦暗的或者說曖昧的態(tài)度。他們比一般的自由主義者更多地接受價值域和政治國家的存在，但是他們的接受又是消極的。單就其中的代表威廉斯而言，他的哲學(xué)立場最終是一種版本的啟蒙立場。只有近代以來為啟蒙思想所塑造的個人才被他真正地接受，而價值域和政治國家在他那里，或者近似于一種不夠?qū)嵲诘奶擉w，或者僅僅是一種消極意義上的實(shí)體。有鑒于此，當(dāng)代政治現(xiàn)實(shí)主義者的多元主義，其最終所接受的，只有基于個人的價值多元主義。域的多元主義，起碼在威廉斯那里，被當(dāng)作了一種“想象的面對”的對應(yīng)物。這個區(qū)別也表明，當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義已經(jīng)過于收窄了“政治自主性”命題的諸多內(nèi)涵。

威廉斯的政治哲學(xué)立場最終是啟蒙的。他對國家是一種消極的接受，他視價值多元主義為現(xiàn)代核心，對于價值域的多元主義持有一種化解性的態(tài)度。也就是說，在威廉斯那里，個人選擇占據(jù)核心，價值域與政治國家的既定存在，只是一個消極意義上的需要被接受的現(xiàn)實(shí)。在真實(shí)的面對里邊，個人選擇占據(jù)主要位置?；蛘哒f，威廉斯不認(rèn)為價值域和政治國家具有根本的真實(shí)性。因此，價值域的多元主義只是一種既定狀態(tài)意義下的多元主義。

威廉斯在論及政治正當(dāng)性問題時將注意力轉(zhuǎn)向了韋伯。但是兩相對照，韋伯乃是一種典型的政治現(xiàn)實(shí)主義。在韋伯那里，權(quán)力服從自身的運(yùn)行邏輯。韋伯預(yù)設(shè)了作為權(quán)力單元的國家有其自我保存其權(quán)力存在的目的。而這樣一種大國生存的邏輯，成了一種“國家理由”，也成了德國的大國責(zé)任。為了這樣一種國家理由，政治需要遵守其內(nèi)在的權(quán)力維護(hù)或改變的法則。權(quán)力運(yùn)行的內(nèi)在邏輯決定了政治的自主性，否定了以不適當(dāng)?shù)膬r值理想指導(dǎo)權(quán)力的主張。權(quán)力平衡，權(quán)力運(yùn)行單元的自我保存，決定了權(quán)力的現(xiàn)實(shí)要求和運(yùn)行法則。參見J. Wiley， Politics and the Concept of the Political ： The Political Imagination， p.29.當(dāng)韋伯表述說：“暴力和威脅使用暴力不可避免地孕育著更多的暴力?！畤依碛伞蚨袷刂渥陨淼膬?nèi)外法則。暴力，或威脅使用暴力的成功，最終依賴于權(quán)力關(guān)系，而非倫理‘正確’——即便曾經(jīng)有人相信有可能發(fā)現(xiàn)這種‘正確’的客觀標(biāo)準(zhǔn)。”參見M. Weber， “Religious Rejections of the World and Their Directions，” in H. Gerwith and C. Wright Mills， eds， From Max Weber： Essays in Sociology， New York：Oxford University Press， 1946， p.334.韋伯是在痛切地反對現(xiàn)實(shí)政治生活中的“道德主義”，呼吁我們對于現(xiàn)實(shí)的回歸。

韋伯的思想中具有一種民族國家觀念。作為一個民族主義的自由主義者，在韋伯那里，民族國家的生存及其在與其他國家競爭中的“權(quán)力均衡”內(nèi)在地成為權(quán)力運(yùn)行的目標(biāo)，權(quán)力成為民族國家的宿命。韋伯甚至主張，為了國家生存，我們需要戰(zhàn)爭，需要以暴抗惡，需要直面世界性的戰(zhàn)爭。我們因此發(fā)現(xiàn)，一種更加強(qiáng)調(diào)特殊性的韋伯式現(xiàn)實(shí)主義，其政治的自主性自然地遵循著一種現(xiàn)實(shí)的邏輯。

與之相對照，當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義者，典型的如威廉斯，已經(jīng)將民族國家這樣的政治單元做了消極化的處理，即便是需要遵照現(xiàn)實(shí)主義的現(xiàn)實(shí)感來承認(rèn)和接受之，那也完全是被動性的。當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義者，已經(jīng)不再像韋伯那樣將作為權(quán)力單位的現(xiàn)代國家，將其追求權(quán)力以自?？醋魇钦芜\(yùn)行的一個積極的內(nèi)在目標(biāo)了。這意味著什么？這意味著當(dāng)代英語世界的政治現(xiàn)實(shí)主義不再可能是韋伯那樣一種典型的現(xiàn)實(shí)主義。當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義面臨著理論內(nèi)涵上的張力。他們對現(xiàn)實(shí)主義的“政治自主性”命題的諸多內(nèi)涵已經(jīng)做了很多置換。當(dāng)然，當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義者依然遵守“政治中心”的剛性主題，依然反對各種道德主義和理性主義，但是這種反對已經(jīng)更加形式化了。

威廉斯對于啟蒙思想確有很好的批評，但是他是在啟蒙陣營內(nèi)部的自我批評。威廉斯相信“源于反思，沒有回路”，主張“啟蒙的理智不可逆”參見B. Williams， Truth and Truthfulness， Princeton：Princeton University Press， 2002， p.254.，表明他自己最終留在了啟蒙陣營內(nèi)部。這種立場的一個結(jié)果，就是其政治正當(dāng)性是有預(yù)期的，他的預(yù)期就是最終仍然回到自由主義，目的是以一種迂回（discursive）之嚴(yán)謹(jǐn)，重新給出自由主義政治正當(dāng)性的合理解釋。他的“正當(dāng)性+現(xiàn)代性=自由主義”，給出的就是這樣一種全新版本的自由主義政治正當(dāng)性說明。他的理論研究洞開了歷史，他因而接受了尼采的“有歷史的哲學(xué)”的主張。但是他最終留在了現(xiàn)代啟蒙陣營之內(nèi)，接受了以全面反思為其基本特征的現(xiàn)代性主張，從而決定性地使得他的自由主義正當(dāng)性主張區(qū)別于其他各種不同的正當(dāng)性主張類型。與威廉斯相對照，尼采、韋伯，乃至?？?，他們的理論都可以相容于各種不同的價值觀念。他們的思想“在啟蒙之前，在啟蒙之中，在啟蒙之后”。而威廉斯則在經(jīng)過了艱辛的哲學(xué)工作之后，最終仍將自己留在了啟蒙陣營之內(nèi)。威廉斯曾經(jīng)這樣比較自己與同時代的泰勒和麥金泰爾的立場差異：“泰勒和麥金泰爾是天主教徒，而我不是;泰勒和我是自由主義者，而麥金泰爾不是;麥金泰爾和我是悲觀主義者，而泰勒（并）不（真的）是。”（B. Williams， “Replies”， in J. E. J. Altham & R. Harrison eds.， World， Mind， and Ethics， New York：Cambridge University Press， 1995， p.222，n19）

因此，我的判斷是，威廉斯的研究為當(dāng)代政治哲學(xué)開啟了思考不同類型的政治正當(dāng)性的可能性。但是威廉斯自己的政治正當(dāng)性主張，即便他以一種現(xiàn)實(shí)主義的取向來表達(dá)，也仍然失去了諸多經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的支撐，缺少了一些實(shí)質(zhì)性的考量，其論證本身顯得過于形式化。與現(xiàn)實(shí)主義的濃重表達(dá)相對照，當(dāng)代的政治現(xiàn)實(shí)主義包袱過重，主張漸淡。當(dāng)此時刻，重溫“現(xiàn)實(shí)的，誠實(shí)的、精妙準(zhǔn)確的研究”主旨，意義非凡。

〔作者簡介〕陳德中，中國社會科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，北京100732。

〔基金項(xiàng)目〕國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代西方哲學(xué)中的‘政治現(xiàn)實(shí)主義’流派研究”（18AZX016）