語(yǔ)言、真理與新實(shí)用主義的闡釋學(xué)
——以羅蒂對(duì)戴維森的解讀為中心

湯擁華

現(xiàn)代闡釋學(xué)(另譯解釋學(xué)、詮釋學(xué))是哲學(xué)與文學(xué)理論的中間地帶，受到哲學(xué)界和文論界的共同關(guān)注。文森特·里奇在其《20世紀(jì)30年代至80年代的美國(guó)文學(xué)批評(píng)》一書(shū)中，將著名實(shí)用主義哲學(xué)家理查德·羅蒂納入美國(guó)闡釋學(xué)發(fā)展的譜系。里奇相信羅蒂并非屬于施萊爾馬赫、狄爾泰和E.D.赫施“恪守客觀的研究框架和科學(xué)認(rèn)證標(biāo)準(zhǔn)”的“舊闡釋學(xué)”，而應(yīng)歸入以海德格爾、維特根斯坦、杜威、薩特和伽達(dá)默爾等人為代表的非系統(tǒng)性哲學(xué)闡釋學(xué)(202—203)。此言自成其理，但是羅蒂實(shí)用主義的論題、概念與論證邏輯仍需聯(lián)系美國(guó)分析哲學(xué)才能理解到位，為此本文選擇了唐納德·戴維森作為羅蒂的對(duì)話(huà)者。戴維森本是美國(guó)分析哲學(xué)的代表人物，羅蒂卻將其立為他所謂新實(shí)用主義的楷模，由此產(chǎn)生種種爭(zhēng)辯。但是本文既以羅蒂對(duì)戴維森的解讀為中心，重點(diǎn)就不在立異而在求同。這倒不是刻意抹殺立場(chǎng)的分別，而是希望更多探討兩位哲學(xué)家共同面對(duì)的難題，尤其是這些難題的提出與回答能否為闡釋學(xué)開(kāi)拓出新的空間。

語(yǔ)境重構(gòu)與反本質(zhì)主義的闡釋

羅蒂有一篇題為《作為語(yǔ)境重構(gòu)的探究： 一個(gè)反二元論的闡釋學(xué)方案》的論文，是他對(duì)加拿大著名哲學(xué)家查爾斯·泰勒的詰難的答辯，對(duì)自身的闡釋學(xué)理念解說(shuō)得最為明白(Rorty，93-112)。羅蒂承認(rèn)，闡釋之所以已經(jīng)成為哲學(xué)家的主題，很大程度上正是因?yàn)槿藗冊(cè)噲D區(qū)分本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義。闡釋是一個(gè)令人激動(dòng)的概念，它與那些看起來(lái)更堅(jiān)硬、更有力、更少爭(zhēng)議的東西相對(duì)立，比方說(shuō)“解釋”(explain)或者“自然科學(xué)”。典型情況下，如果我們被告知特定的行動(dòng)應(yīng)該被視為闡釋性的，通常不應(yīng)指望這種行動(dòng)可以產(chǎn)生壓倒性的觀點(diǎn)或者在專(zhuān)家中贏得普遍共識(shí)。我們不能期待它有一個(gè)自然的起點(diǎn)，或者科學(xué)可靠的方法，甚至不應(yīng)期待它能夠提供“客觀真理”。我們只能著手對(duì)可掌握之物進(jìn)行“重新語(yǔ)境化”，即基于新的語(yǔ)境進(jìn)行重新描述，然后坐看不同的語(yǔ)境重構(gòu)之間相互比較；然而在文化的其他領(lǐng)域，闡釋被認(rèn)為只是補(bǔ)充性的存在，客觀的解釋才是主導(dǎo)。但是，假如我們是徹底的反本質(zhì)主義者，就必須說(shuō)所有的探究都是闡釋?zhuān)械乃枷攵及Z(yǔ)境重構(gòu)，從來(lái)不會(huì)有例外。要反本質(zhì)主義，就必須對(duì)所有文化領(lǐng)域一視同仁，而不是說(shuō)一些主題是有客觀真理的，另一些則沒(méi)有，否則就會(huì)減損那種論辯性、挑戰(zhàn)性的力量。

以上表述雖然激進(jìn)，卻已是反本質(zhì)主義的老生常談。值得注意的是羅蒂問(wèn)了這樣一個(gè)問(wèn)題： 倘若我們從搖籃中起就被作為反本質(zhì)主義者培養(yǎng)，又當(dāng)如何？他的回答是，果真如此，闡釋學(xué)就絕不可能成為一個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，狄爾泰、伽達(dá)默爾以及查爾斯·泰勒等就必須另找論題，因?yàn)橐磺卸际顷U釋?zhuān)砸簿蜔o(wú)需另立一門(mén)闡釋學(xué)。羅蒂明白，對(duì)反本質(zhì)主義者常有的非議是，倘若一個(gè)人是徹底的反本質(zhì)主義者，就看不到在物理學(xué)與社會(huì)科學(xué)的工作之間存在有意思的差別(像狄爾泰曾經(jīng)闡發(fā)的那樣)，即便知道有差別，也會(huì)找到某個(gè)語(yǔ)境使這些差異顯得無(wú)關(guān)大體。泰勒暗示羅蒂懷有一種自鳴得意的幻想，即普遍闡釋學(xué)(universal hermeneutics)一統(tǒng)天下，所有阻撓的力量驟然消失，輕松得簡(jiǎn)直要摔個(gè)趔趄。對(duì)此，羅蒂大方承認(rèn)，他確實(shí)有一種幻想，但不是幻想普遍闡釋學(xué)統(tǒng)治一切，而是幻想闡釋學(xué)這個(gè)概念應(yīng)該消失。一旦某個(gè)概念失去其爭(zhēng)議性和沖突性，開(kāi)始被普遍應(yīng)用之時(shí)，就應(yīng)當(dāng)從核心話(huà)語(yǔ)序列中抹去(93-112)。與其說(shuō)這是反本質(zhì)主義者的幻想，不如說(shuō)這是實(shí)用主義者的幻想。羅蒂所幻想的是這樣一種文化，其反本質(zhì)主義已經(jīng)到了這種程度，只愿意在社會(huì)學(xué)家和物理學(xué)家之間作社會(huì)學(xué)的區(qū)分(即為什么有些人做這些事而另一些人做那些事)，而不愿意再作方法論或哲學(xué)的區(qū)分，后者不過(guò)是本質(zhì)主義的積習(xí)而已。

在這方面，羅蒂不吝于稱(chēng)引他最欣賞的“反本質(zhì)主義者戴維森”。羅蒂宣稱(chēng)戴維森是以分析哲學(xué)的語(yǔ)匯(如以“命題”代替了“思想”，以“語(yǔ)詞”代替了“觀念”)做著當(dāng)年杜威這樣的經(jīng)典實(shí)用主義者所做的工作，即打破古希臘以降的二元論桎梏。而戴維森特別的地方或者說(shuō)讓他成為新實(shí)用主義者的地方在于，他已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了更為徹底的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，以至于可以摒棄一種做法，即將文化分割為有確定事實(shí)(facts of the matter)的領(lǐng)域和沒(méi)有此類(lèi)事實(shí)的領(lǐng)域(103)。照泰勒的看法，那些圍繞在我們周?chē)钠匠５奈镔|(zhì)對(duì)象與涉及情緒、渴望、目標(biāo)、社會(huì)關(guān)系和實(shí)踐的對(duì)象并不相同，后面這類(lèi)對(duì)象在某種程度上是由語(yǔ)言構(gòu)成的，必須先懂得相關(guān)的語(yǔ)言，然后才能懂得它們，物質(zhì)對(duì)象則并非如此；而羅蒂認(rèn)為戴維森的看法會(huì)是，物質(zhì)對(duì)象較之情緒、目標(biāo)之類(lèi)，其“由語(yǔ)言構(gòu)成”的程度既不會(huì)更高也不會(huì)更低，并非一些東西“就其本質(zhì)而言”是由非語(yǔ)言成分構(gòu)成而另一些由語(yǔ)言構(gòu)成，這種區(qū)分不過(guò)是論者試圖根據(jù)所處情境給出一個(gè)比較方便的解說(shuō)模式。如果兩個(gè)群體談?wù)摗巴粚?duì)象”的方式相同或相近，對(duì)象就會(huì)被認(rèn)為是實(shí)在的；若是談?wù)摲绞讲町愄?，雙方就有可能不被認(rèn)為是在討論同一對(duì)象。當(dāng)外來(lái)者發(fā)現(xiàn)某一原始部落的土著人在某些特定情境下的行動(dòng)與自身極為相似時(shí)，他會(huì)認(rèn)為事實(shí)就是事實(shí)，“人同此心，心同此理”；如果雙方行為模式差異較大，他會(huì)說(shuō)自己與土著人各有不同的文化、習(xí)俗或人生觀，或者說(shuō)“我們以不同的方式劃分世界”，但彼此之間總還可以翻譯、溝通和理解；但如果兩種模式相去天壤，翻譯就顯得意義不大，說(shuō)雙方各有不同的世界還要更明白一些。同樣的道理，倘若我們與他人討論使某一部作品成為文學(xué)的本質(zhì)特征即文學(xué)性是什么，如果思考的邏輯一致，文學(xué)性就會(huì)像一本書(shū)那樣實(shí)在；如果思路小有分歧，我們就會(huì)說(shuō)各有各的對(duì)文學(xué)性的理解；而如果思路分歧太大，我們也許就會(huì)認(rèn)為文學(xué)性只是概念的空轉(zhuǎn)，根本沒(méi)有所謂使文學(xué)成為文學(xué)的東西。

羅蒂指出，這種“如果說(shuō)的方式差異太大，就不是在說(shuō)同一件事情”的處理，不僅對(duì)于理解戴維森的觀點(diǎn)很重要，對(duì)于理解反本質(zhì)主義也大有幫助，尤其是它對(duì)所謂“羅素原理”構(gòu)成了直接的挑戰(zhàn)。羅蒂歸納后者的意旨是： 如果我們不知道所針對(duì)的是什么，就不可能對(duì)之做出判斷(比方說(shuō)先要搞清楚某部作品寫(xiě)了什么，才能判斷它寫(xiě)得怎么樣)。在此原理下有兩個(gè)觀念： a)只有在大部分時(shí)候都能對(duì)的情況下你才能犯錯(cuò)；b)即便你就某物與其他事物的關(guān)系所說(shuō)的話(huà)都是錯(cuò)的，你就某物是什么所說(shuō)的話(huà)也可以是對(duì)的(換句話(huà)說(shuō)，即便你對(duì)某個(gè)東西說(shuō)的話(huà)全錯(cuò)，“你在說(shuō)這個(gè)東西”這件事卻不會(huì)錯(cuò))(105)。羅蒂認(rèn)為在戴維森看來(lái)，前者是好的，后者則大有問(wèn)題。戴維森主張僅僅知道事物本身卻不知道它與其他事物的關(guān)系是不可能的，我們不能將問(wèn)題分解為一個(gè)東西是什么和它有什么性質(zhì)，也不能將知識(shí)分解為關(guān)于“是什么”的知識(shí)和關(guān)于“怎么樣”的知識(shí)。倘若一個(gè)人在做錯(cuò)誤的描述，并不是說(shuō)他在錯(cuò)誤地描述人所共見(jiàn)的東西；而不過(guò)是說(shuō)，他只能錯(cuò)誤地描述他“本可以描述得很好”的東西。比方一個(gè)人解說(shuō)某部小說(shuō)的思想意蘊(yùn)，如果我們覺(jué)得他說(shuō)得不對(duì)，不能簡(jiǎn)單地指責(zé)他“不客觀”，而只能說(shuō)他對(duì)這部作品的解說(shuō)不如他曾經(jīng)做過(guò)或至少是讀過(guò)的其他解說(shuō)那樣精彩。

羅蒂看到，如果接受羅素有關(guān)辨識(shí)(identifying，羅素更常用的術(shù)語(yǔ)是“親知”，acquaintance)和描述的區(qū)分，便會(huì)很自然地將世界想象為呈現(xiàn)在心靈面前的客觀之物，而這個(gè)世界又被分割為一個(gè)個(gè)可以通過(guò)先驗(yàn)手段探知卻又獨(dú)立于信念形成過(guò)程的對(duì)象或領(lǐng)域(105)。羅素相信，我們所能理解的描述性命題必須由我們能夠親知的成分組成，這是因?yàn)椤拔覀円言?huà)說(shuō)得有意義而不是胡喊亂叫，就必須把某種意義賦予我們所用的詞語(yǔ)；而我們對(duì)于所用的詞所賦予的意義必然是我們有所親知的某種事物。”(原文親知“acquaint”譯為認(rèn)識(shí)，此處改譯)(羅素40)但是，這類(lèi)想象是可以被干預(yù)的，一旦我們開(kāi)始閱讀科學(xué)史，或者民族志，就有可能開(kāi)始懷疑上述區(qū)分能否應(yīng)用到這些書(shū)中所提到的奇人怪事，其原因在于在特定時(shí)期的特定人群那里，我們所建立的親知與描述的區(qū)別有可能完全失效。“他們”可以去討論不存在之物，仿佛既可以確認(rèn)神的存在，又可以描述它。同樣的，在“信念形成之前的對(duì)象”(有待發(fā)現(xiàn)的)和“在信念形成過(guò)程中制造的對(duì)象”(制造出來(lái)的)之間做出區(qū)分，也會(huì)顯得既不可靠又不重要。

但是，人們?nèi)匀槐３忠环N區(qū)分，即將“能夠讓你通過(guò)直接的因果方式對(duì)其存在持有信念的對(duì)象”與其他對(duì)象分開(kāi)。大多數(shù)對(duì)象是前一種，這些對(duì)象會(huì)迅速出現(xiàn)于有關(guān)我們?nèi)绾潍@得特定信念與欲望的因果解釋中。羅蒂舉例說(shuō)，追問(wèn)公眾為什么會(huì)信任某一政治人物，會(huì)將我們很快引向這個(gè)人物本身；與之相對(duì)的，當(dāng)我們提到中微子、π等，并對(duì)之抱有信念和欲求時(shí)，一般不會(huì)指向事物本身。同樣的情況也適用于我們對(duì)幸福、貞潔以及“上帝的意志”等所抱有的信仰與欲求，此時(shí)我們不能被引向這些對(duì)象，但這不意味著π這個(gè)符號(hào)和貞潔這類(lèi)美德需要一種更精深微妙的再現(xiàn)。事實(shí)上，如果丟掉探究(inquiry)是為了再現(xiàn)對(duì)象的想法，轉(zhuǎn)而認(rèn)為探究是為了使信念與欲求協(xié)調(diào)一致，那么問(wèn)題的焦點(diǎn)就是如何逐漸習(xí)慣或者厭倦將“π”或“貞潔”這些詞帶入言說(shuō)，至于如何精確再現(xiàn)不存在之物的問(wèn)題將變得無(wú)關(guān)緊要，只有針對(duì)真實(shí)之物才有所謂真理的說(shuō)法也大可以放到一邊了(106)。羅蒂引用奎因的話(huà)說(shuō)，任何對(duì)象都是作為文化的設(shè)定物(cultural posits)進(jìn)入我們的概念的，物理對(duì)象和神祇就其認(rèn)識(shí)論的立足點(diǎn)而言，只是程度而非種類(lèi)的不同(105；奎因42)。倘若某種對(duì)象不能成為這種文化性的設(shè)定，那么它就只是刺激而非任何意義上的知識(shí)，或者說(shuō)任何意義上的對(duì)象。我們不妨就此打兩個(gè)比方。倘若一個(gè)人被蜜蜂蟄了一口，疼得“啊”的一聲，這雖然建立起了某種因果關(guān)系(是蜜蜂蟄了他)，卻沒(méi)有形成真正的對(duì)象；而如果一個(gè)人讀到某首詩(shī)后連聲贊嘆，說(shuō)“這句真好啊”，哪怕聽(tīng)者不能心領(lǐng)神會(huì)，卻也至少明白，辨識(shí)出“這句是哪句”與描述出“這句如何好”是同一個(gè)過(guò)程。

對(duì)羅蒂而言，在哲學(xué)上區(qū)分描述與闡釋沒(méi)有意義，區(qū)分“就其自身而言”(“in itself”)與“就我們而言”(“for us”)也沒(méi)有意義，至于在日?？谡Z(yǔ)中區(qū)分“某個(gè)東西是什么”與“看起來(lái)像什么”則問(wèn)題不大，后者只是說(shuō)話(huà)的方便，并沒(méi)有要進(jìn)行任何有關(guān)本體的爭(zhēng)論(Rorty，88)。我們之所以大可以摒棄某些對(duì)象是由語(yǔ)言構(gòu)成而另外一些不是的想法，是因?yàn)樗械膶?duì)象都是由語(yǔ)言構(gòu)成的。我們也不要將對(duì)象分為能夠跨越文化的對(duì)象(如自然對(duì)象)和依賴(lài)于特定文化語(yǔ)境的對(duì)象(某個(gè)神祇)，尤其不要將這種區(qū)分理解為后者依賴(lài)語(yǔ)言而前者不依賴(lài)。真正有價(jià)值的區(qū)別是，在談?wù)撃骋唤M對(duì)象時(shí)，我們只需處理常規(guī)的刺激；而在談?wù)摿硪唤M對(duì)象時(shí)，需要處理新鮮的刺激。我們常說(shuō)一千個(gè)讀者有一千個(gè)哈姆萊特，實(shí)際的情況卻是，大部分讀者所理解的哈姆雷特大同小異，只有少數(shù)讀者能夠讀出新意，所以有價(jià)值的對(duì)立不是發(fā)生于哈姆雷特與對(duì)哈姆雷特的闡釋之間，而是發(fā)生于有關(guān)哈姆雷特的陳舊闡釋與新穎闡釋之間。此處的闡釋當(dāng)然也可以替換為感知和辨識(shí)，新穎的闡釋意味著新穎的感知和新穎的辨識(shí)，并非闡釋才是語(yǔ)言的而感知和辨識(shí)不依賴(lài)于語(yǔ)言，這么說(shuō)在羅蒂看來(lái)只是把本質(zhì)主義的區(qū)分作為解決難題的方式。他從戴維森那里獲得支持，將闡釋視為一種反本質(zhì)主義的實(shí)踐，而這首先要求改寫(xiě)對(duì)闡釋學(xué)本身的理解，即并非某類(lèi)特殊對(duì)象是語(yǔ)言的建構(gòu)，因而需要為之建立一種闡釋學(xué)，而是一切對(duì)象都是語(yǔ)言的建構(gòu)因而無(wú)需特別設(shè)立闡釋學(xué)。如果一定要保留所謂“學(xué)”的領(lǐng)域，那么它不過(guò)是一類(lèi)特定經(jīng)驗(yàn)的積累，用以應(yīng)對(duì)理解活動(dòng)中所出現(xiàn)的新鮮的刺激。

寬容原則與作為行動(dòng)的闡釋

在《作為語(yǔ)境重構(gòu)的探究： 一個(gè)反二元論的闡釋學(xué)方案》中，羅蒂討論了泰勒的另一質(zhì)疑，涉及“觀察”與“參與”之別。此處要引入一個(gè)概念： 激進(jìn)闡釋(radical interpretation)。激進(jìn)闡釋或譯徹底闡釋?zhuān)强蚝痛骶S森使用的概念。在奎因那里其含義是，如果要知道某個(gè)不懂其語(yǔ)言的土著在說(shuō)什么，只能依靠觀察他的語(yǔ)句與所受到的刺激，通過(guò)反復(fù)地比較和驗(yàn)證，逐漸列出一個(gè)土著語(yǔ)詞匯表，常識(shí)性地與我們的語(yǔ)言相對(duì)應(yīng)，從而達(dá)到翻譯的目的。戴維森則將刺激改換為語(yǔ)句所關(guān)涉的外在事件和對(duì)象，在他那里，持真語(yǔ)句與外在世界是統(tǒng)一的，換句話(huà)說(shuō)，判斷目標(biāo)語(yǔ)言的每一語(yǔ)句是否真實(shí)，只需看是否滿(mǎn)足真值條件，比方是否符合塔爾斯基(Alfred Tarski)的T語(yǔ)句形式，即“s(目標(biāo)語(yǔ)言中的一個(gè)語(yǔ)句)是真的當(dāng)且僅當(dāng)p(對(duì)s的翻譯)”，而無(wú)需去求證所謂事實(shí)(《真理》176—196；王靜58—59)。倘若一個(gè)懂英語(yǔ)的中國(guó)人和他不懂英語(yǔ)的同胞聽(tīng)到英國(guó)人對(duì)著窗外說(shuō)“It is raining”，那么這句話(huà)是真的當(dāng)且僅當(dāng)懂英語(yǔ)的中國(guó)人理所當(dāng)然地將這句話(huà)翻譯給同胞聽(tīng)：“現(xiàn)在正在下雨”。倘若他認(rèn)為不能進(jìn)行這種翻譯，那么就有可能意味著“It is raining”非真。此時(shí)語(yǔ)言?xún)?nèi)的事實(shí)與語(yǔ)言外的事實(shí)的區(qū)分已不再重要，而這也并非要對(duì)“究竟有沒(méi)有所謂事實(shí)”做一個(gè)本體論的判定，不過(guò)是我們?cè)揪褪沁@樣使用“真”罷了。

泰勒?qǐng)?jiān)持認(rèn)為，戴維森的說(shuō)法越不過(guò)一道坎： 倘若取消語(yǔ)言?xún)?nèi)的東西與語(yǔ)言外的東西的區(qū)分，假如不懂某種語(yǔ)言，無(wú)法充分掌握真值條件，又如何判斷所說(shuō)出的命題是真是假(107)？譬如我們來(lái)到某一遠(yuǎn)離大陸的海島，完全聽(tīng)不懂當(dāng)?shù)厝说恼Z(yǔ)言，倘若不依賴(lài)語(yǔ)言之外的東西，溝通該如何發(fā)生？羅蒂指出，這類(lèi)挑戰(zhàn)早在戴維森的預(yù)料之中。后者認(rèn)為，溝通的發(fā)生需要兩個(gè)條件： 1)能夠把特定的土著人的行為(而非僅僅是言語(yǔ))視為一個(gè)句子的真值內(nèi)容；2)能夠在理解中應(yīng)用寬容原則(the principle of charity，又譯慈善原則)。所謂寬容原則，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是求同而非立異，或者說(shuō)將異視為同中之異。運(yùn)用寬容原則的前提是，我們的生活形式與土著的生活形式已然重疊到如此大的程度，我們可以自動(dòng)成為自由的、參與性的觀察者，而非只是身在外部的旁觀者。這就好比一個(gè)在中國(guó)生活十多年的外國(guó)人，他對(duì)中國(guó)的觀察未必比中國(guó)人更客觀，卻可以比一般外國(guó)人更深入，深入的標(biāo)志恰恰是他對(duì)所謂文化差別不再像剛來(lái)中國(guó)時(shí)那樣敏感。戴維森認(rèn)為，外來(lái)者與當(dāng)?shù)厝说纳钚问街丿B的結(jié)果，有可能使“跨文化現(xiàn)象”被縮減為“文化內(nèi)現(xiàn)象”——也就是說(shuō)，在嘗試應(yīng)對(duì)土著行為的比較古怪的部分(語(yǔ)言或其他方面)時(shí)，我們可以參考以前學(xué)到的應(yīng)對(duì)本文化內(nèi)部那些比較另類(lèi)的成員和行為的相同方式，后者包括量子物理學(xué)家、形而上學(xué)家、宗教狂熱分子、精神病人、奧斯卡·王爾德、喜劇人物馬勒普太太等。這些人都是用我們母語(yǔ)中的詞匯，表達(dá)看起來(lái)與我們格格不入的信念與欲望，從他們那里獲得的經(jīng)驗(yàn)可以成為理解或者說(shuō)應(yīng)對(duì)土著文化的手段。

既然提到了著名的馬勒普太太，有必要稍稍整理一下戴維森的相關(guān)論述。戴維森有篇文章受到羅蒂特別的關(guān)注，標(biāo)題“A Nice Derangement of Epitaphs”十分難譯，它是英國(guó)戲劇家理查德·布林斯利·謝里丹(Richard Brinsley Sheridan)的成名喜劇《情敵》中一位不通文墨卻喜歡炫耀自己有學(xué)問(wèn)的馬勒普太太生造出來(lái)的。這位太太想賣(mài)弄自己說(shuō)話(huà)時(shí)髦有文采，原本只是想說(shuō)“A nice arranged epithets”，卻故意別出心裁地發(fā)音，弄成這么個(gè)驢唇不對(duì)馬嘴的樣子，只能用文字游戲的方式翻譯成“綽號(hào)(墓志銘)安排(錯(cuò)亂)得真妙”。戴維森想提醒我們注意的是，雖然馬勒普太太說(shuō)話(huà)古怪，我們?nèi)匀荒軌蚶斫馑?！為了分析這個(gè)問(wèn)題，戴維森區(qū)分了兩種理論： 先在理論(the prior theory)和即時(shí)理論(the passing theory)。前者是說(shuō)話(huà)者相信解釋者應(yīng)該懂的規(guī)則，后者是說(shuō)話(huà)者希望解釋者能夠懂的規(guī)則。戴維森認(rèn)為，交流要能夠真實(shí)地進(jìn)行，靠的是即時(shí)的理論，也就是臨時(shí)建立卻又能夠發(fā)揮效用的理論。即時(shí)理論并非關(guān)于某一自然語(yǔ)言的體系化的理論，它只能幫助我們解釋某個(gè)具體場(chǎng)合中的具體話(huà)語(yǔ)，但它又分明是一種理論，其原因在于它是“適合整個(gè)語(yǔ)言的”。當(dāng)一個(gè)人明白了馬勒普太太說(shuō)“epitaphs”(墓志銘)時(shí)其實(shí)是指“綽號(hào)”(epithets)，就一定會(huì)把“綽號(hào)”關(guān)聯(lián)于其他人使用“墓志銘”時(shí)的情況。這并不需要馬勒普太太總是犯同樣的“錯(cuò)誤”，只需一次這樣的錯(cuò)誤，即時(shí)理論就可以發(fā)揮作用，賦予“墓志銘”以新的作用(《真理》244—245)。那些先行的、體系性的理論，雖然看起來(lái)更像理論，卻很難真正成為“共享”的，它們并不是成功交流的條件，解釋者和說(shuō)話(huà)者為成功交流而共享的東西并不是習(xí)得的，而且也不是由說(shuō)話(huà)者和解釋者事先掌握的規(guī)則或約定所支配的語(yǔ)言，他們所共享的東西不過(guò)就是即時(shí)理論(《真理》248)。

果真接受這一看法，我們就不僅要放棄日常的語(yǔ)言概念，更要抹去“知道一種語(yǔ)言”與“知道我們?cè)谶@個(gè)世界上的一般生活方式”之間的界限，這是因?yàn)椴⒉淮嬖谀撤N達(dá)到即時(shí)理論的確定的規(guī)則，也沒(méi)有達(dá)到對(duì)——獨(dú)立于生活的——語(yǔ)言的整體理解的規(guī)則。按照戴維森的說(shuō)法，“一種真正的即時(shí)理論至少是這樣： 它是從來(lái)自個(gè)人詞匯和語(yǔ)法的機(jī)制、運(yùn)氣和智慧中取得的理論，它是人們?yōu)槭棺约旱挠^點(diǎn)得到理解的各種方法的知識(shí)，它是為了搞清楚那些偏離詞典范例的用法究竟何意的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)則。要想讓這一過(guò)程常規(guī)化并且能夠被講授，其難度不小于在任何領(lǐng)域中讓創(chuàng)造新理論以應(yīng)對(duì)新情況的過(guò)程常規(guī)化并且能夠被講授，因?yàn)閯?chuàng)新正是這一過(guò)程的題中之義。”(Davidson，265)羅蒂念茲在茲的變與不變的統(tǒng)一，在戴維森的方案中得到了回應(yīng)。羅蒂將對(duì)整體的本質(zhì)論探究轉(zhuǎn)化為新與舊之間的替代，后者服從于實(shí)際的交流，而戴維森正好給了羅蒂一個(gè)以對(duì)過(guò)程的描述代替對(duì)本質(zhì)的探究的理由。戴維森闡釋觀的關(guān)鍵，是主張“我們必須放棄這樣一種看法，即認(rèn)為存在語(yǔ)言使用者獲得然后應(yīng)用于語(yǔ)言實(shí)踐的一種清晰確定的共享結(jié)構(gòu)”，我們應(yīng)當(dāng)放棄那種努力，不要再試圖闡明我們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)約定俗成而實(shí)現(xiàn)交流(《真理》250)。不管我們是否信奉維特根斯坦所謂“想象一種語(yǔ)言就是想象一種生活方式”，那種語(yǔ)言的整體結(jié)構(gòu)或者說(shuō)“語(yǔ)言的牢籠”都只是假象，用羅蒂的話(huà)說(shuō)，“只有當(dāng)你以邏輯實(shí)證主義的觀點(diǎn)說(shuō)，我們大家都隨身攜帶著所謂‘語(yǔ)言規(guī)則’，后者轄制著我們的一言一語(yǔ)時(shí)，你才會(huì)說(shuō)人們不可能擺脫自己的文化?！?孫偉平32)如果我們擁有同一種語(yǔ)言，那么僅僅描述這個(gè)語(yǔ)言的規(guī)則無(wú)助于我們理解彼此如何交流；而如果我們并不擁有同一種語(yǔ)言，也不能斷言交流是不可能的。

羅蒂認(rèn)為，就馬勒普太太的情況來(lái)說(shuō)，就像是對(duì)那些有著奇怪的外國(guó)口音的人一樣，我們先是猜想她可能在說(shuō)什么，然后聯(lián)系我們認(rèn)為她應(yīng)該在說(shuō)的東西來(lái)檢驗(yàn)猜想，一點(diǎn)點(diǎn)找到理解她的竅門(mén)。羅蒂認(rèn)為在這件事上，波斯人對(duì)雅典人的做法也沒(méi)什么不同。關(guān)鍵在于，這類(lèi)事情做起來(lái)是“參與”多過(guò)“觀察”，所謂“純粹的觀察者”這一觀念就是個(gè)稻草人。羅蒂特別指出，奎因與戴維森從未設(shè)想過(guò)那種“激進(jìn)的闡釋者”在工作時(shí)能夠不去刺激土著做出反應(yīng)，但這與海洋生物學(xué)家很難在工作時(shí)不驚擾章魚(yú)并沒(méi)有什么不同，而關(guān)鍵問(wèn)題是要認(rèn)識(shí)到，這并不是因?yàn)榍耙环N情況下的研究者與研究對(duì)象有更多的同情感(108)。觀察之為參與不是因?yàn)橥?，?yán)守觀察與參與的界限，倒是很難形成有價(jià)值的探究。羅蒂進(jìn)一步指出，戴維森認(rèn)為只有當(dāng)我們擁有很多信念時(shí)才能擁有某一個(gè)信念，只有當(dāng)我們能夠解釋很多行為時(shí)才能解釋其中一個(gè)行為，但他所謂解釋?zhuān)⒉皇且枋鑫覀儭霸趺凑f(shuō)”某個(gè)東西“是什么”，而是要將“是什么”與“怎么說(shuō)”聯(lián)系起來(lái)。比方我們注意到某人只有當(dāng)下雨時(shí)才會(huì)說(shuō)“落雨了”，只有當(dāng)看起來(lái)困倦時(shí)才會(huì)說(shuō)“I’m sleepy”(我困了)，然后我們就用這種聯(lián)系作為證據(jù)去猜想真值條件，事情不過(guò)如此。羅蒂希望人們接受戴維森這種去掉科學(xué)主義的自然主義，他認(rèn)為這也正是實(shí)用主義所要的整體論，這種整體論將所有的探究都視為對(duì)由新鮮刺激引發(fā)的信念不諧的積極反應(yīng)——從阿米巴蟲(chóng)調(diào)節(jié)自身以適應(yīng)底部水溫的變化、蜜蜂舞蹈、棋手在中局將軍到人們煽動(dòng)科學(xué)的、藝術(shù)的以及來(lái)自上層的政治革命，其間沒(méi)有層次的缺失，沒(méi)有超越性的突變，也不再認(rèn)可在解釋(explanation)與理解(understanding)、解釋與闡釋(interpretation)之間建立哲學(xué)性的區(qū)分，所謂區(qū)分不過(guò)是程度差別而已。

以上論辯能得出怎樣的結(jié)論？首先，羅蒂認(rèn)為，放棄了那種“作為再現(xiàn)的精確性或與事物自身的關(guān)聯(lián)性”的真理概念的結(jié)果之一，就是“我們實(shí)用主義者”不再依據(jù)有無(wú)精確的再現(xiàn)能力將人們區(qū)分開(kāi)，這類(lèi)區(qū)分并不像我們以為的那樣有價(jià)值。其次，倘若將探究視為語(yǔ)境的重構(gòu)，就沒(méi)辦法把這一觀點(diǎn)太當(dāng)回事： 某些語(yǔ)境是內(nèi)在地享有特權(quán)而非只是服務(wù)于特定目的。再次，我們所寄望于人類(lèi)學(xué)家/社會(huì)學(xué)家的，并不是提供一套有關(guān)“他者如何行事”的現(xiàn)成的理論，而是作為在場(chǎng)的翻譯者，幫助我們與不太知道如何與之交談的那些人更有效地溝通，這與我們對(duì)詩(shī)人、戲劇家和小說(shuō)家所抱的希望并無(wú)二致(Rorty，202)。我們之所以需要文學(xué)家，不是因?yàn)樗麄儗?duì)人類(lèi)靈魂洞若觀火，而是因?yàn)樽x了他們的書(shū)，就增加了與特定的人打交道的途徑。我們不是讀了《哈姆雷特》就懂得了哈姆雷特這類(lèi)人，而是讀了《哈姆雷特》就有可能與他人進(jìn)行新的交流，不管我們、他人與哈姆雷特之間有多大的差別?？偠灾?，在一個(gè)真實(shí)的文化交流的情境中，說(shuō)“站在他們立場(chǎng)上思考問(wèn)題”不應(yīng)視為從本體論中引出的倫理學(xué)態(tài)度，因?yàn)檎f(shuō)“站在他們立場(chǎng)上”與說(shuō)“我們思考問(wèn)題”其實(shí)是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，而它們當(dāng)然也可以轉(zhuǎn)換為“像他們那樣思考問(wèn)題”與“站在我們的立場(chǎng)上看”，“他們”以及“我們”只是思考和交往的連續(xù)過(guò)程中的中介而已。

概念圖式之爭(zhēng)與真理的用處

對(duì)羅蒂來(lái)說(shuō)，戴維森有關(guān)概念圖式(conceptual scheme)的討論尤為重要。戴維森在《論概念圖式這一觀念》一文中指出，類(lèi)似概念圖式這樣的提法，常常隱含著不同語(yǔ)言之間的不可翻譯性，果真有所謂概念圖式，語(yǔ)言也就各有框架，彼此難以融通。然而這樣一來(lái)，我們也就既不能可理解地說(shuō)概念圖式是不同的(相對(duì)主義的)，也不能可理解地說(shuō)它們是相同的(普世主義的)，因?yàn)檫@都需要想象一個(gè)跳出圖式的立場(chǎng)。如果堅(jiān)持圖式/實(shí)在的二元論這一經(jīng)驗(yàn)主義的教條，就仍然沒(méi)有放棄“客觀真理”的執(zhí)念，會(huì)始終認(rèn)為有一個(gè)實(shí)在之物在那里，只不過(guò)各人有各人的圖式，由此墮入相對(duì)主義(《真理》274；198)。這種相對(duì)主義的困境經(jīng)常在有關(guān)翻譯的討論中出現(xiàn)，比方我們經(jīng)常說(shuō)詩(shī)是不可翻譯的，一首唐詩(shī)譯成英文就會(huì)滋味大變，然而這并非因?yàn)橐皇滋圃?shī)的概念圖式是A而一首英譯唐詩(shī)的概念圖式是B。從羅蒂或者說(shuō)羅蒂所理解的戴維森的視角看去，當(dāng)我們比較原作與譯作的種種不同之時(shí)，此詩(shī)已經(jīng)存在于翻譯之中，其可譯之處與不可譯之處都不是不可理解的，只要我們不堅(jiān)持認(rèn)為存在一個(gè)自在自為的“本意”，尤其不用有關(guān)概念圖式的假設(shè)去固化這一“本意”即可。更明白地說(shuō)，意識(shí)到一個(gè)作品是不可翻譯的，本身就是翻譯的結(jié)果；說(shuō)這個(gè)作品之所以不可翻譯是因?yàn)楦拍顖D式的差異，也不過(guò)是對(duì)翻譯難度的一種強(qiáng)調(diào)。

再以同樣的邏輯轉(zhuǎn)回闡釋問(wèn)題，當(dāng)闡釋過(guò)程開(kāi)始后，我們并不能判斷“他人是否有根本不同于我們自己的概念或信念”(《真理》274)，因?yàn)樗^闡釋?zhuān)⒉皇恰凹榷ǖ奈摇比リU釋“既定的他人”，而是去一個(gè)“我們的世界”。如羅蒂所言，我們不可能對(duì)自身的概念圖式進(jìn)行整體的懷疑，“我們的大部分信念必須是對(duì)的。”(20)又如戴維森所言，“倘若我們想要理解他人，就必須認(rèn)為他們?cè)诖蠖鄶?shù)問(wèn)題上的看法是正確的”(參照英文版稍有改動(dòng))(《真理》273)。所謂“大部分”“大多數(shù)”，并非只是個(gè)數(shù)量問(wèn)題，而是說(shuō)對(duì)知識(shí)的修正必須在知識(shí)整體有效的前提下進(jìn)行，否則修正本身就是不可理解的。這也并不是說(shuō)大多數(shù)人的看法就真的是對(duì)的，而是說(shuō)并沒(méi)有客觀的依據(jù)幫助我們?cè)凇按蠖鄶?shù)人的看法是錯(cuò)的”的情況下把握真理。羅蒂反復(fù)強(qiáng)調(diào)沒(méi)有更高的立足點(diǎn)可以幫助我們?cè)谡Z(yǔ)言與真實(shí)之間建立起哲學(xué)的真理(19)，而常見(jiàn)的那種認(rèn)識(shí)論批判，恰恰是要以哲學(xué)的方式對(duì)現(xiàn)有思維方式進(jìn)行整體的反思(比方說(shuō)要肅清傳統(tǒng)的二元對(duì)立范疇)，在羅蒂看來(lái)，這仍是哲學(xué)所制造的“啟蒙神話(huà)”的延續(xù)。羅蒂所認(rèn)可的反思，是以范式開(kāi)放的方式進(jìn)行的反思，而這僅僅是因?yàn)榉妒奖旧砭褪情_(kāi)放的。當(dāng)戴維森說(shuō)寬容時(shí)，分明有一種康德式先驗(yàn)論的色彩，“寬容不是一種選擇，而是獲得一種切實(shí)可行的理論的條件”，“寬容是強(qiáng)加于我們的；不管我們是否愿意，倘若我們想要理解他人，我們就必須認(rèn)為他們?cè)诖蠖鄶?shù)問(wèn)題上的看法是正確的”，他甚至想提出一種“使寬容性與理論的形式條件協(xié)調(diào)一致的理論”，這當(dāng)然與羅蒂觀念不合；但是相信羅蒂會(huì)樂(lè)見(jiàn)戴維森這一說(shuō)法，當(dāng)遇到被認(rèn)為是概念圖式層面的差別時(shí)，我們要做的不是就此差別作系統(tǒng)化的論證和推演，而是“通過(guò)擴(kuò)大共有的(可翻譯的)語(yǔ)言或共有的意見(jiàn)這一基礎(chǔ)來(lái)增進(jìn)宣稱(chēng)圖式上或意見(jiàn)上的差別時(shí)的清晰度”(參照英文版稍有改動(dòng))(《真理》273)。在羅蒂一貫的思路中，共有的語(yǔ)言和意見(jiàn)的增加不是要為人類(lèi)知識(shí)尋找新的阿基米德點(diǎn)，而是要在對(duì)話(huà)中不斷增加談?wù)撏c異的詞匯，不斷擴(kuò)大“我們”的范圍，從而在溝通中理解溝通，而非以概念圖式的差異為由阻擋溝通。在《作為較大忠誠(chéng)的正義》一文中，羅蒂認(rèn)為戴維森已經(jīng)證明，運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行溝通的任何兩個(gè)生命必然地分享著大量的信念和欲望，認(rèn)為人們能夠生活于由文化、地位或命運(yùn)的差異而產(chǎn)生的孤立世界，這一想法無(wú)法達(dá)到融貫。他進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)，了解人類(lèi)究竟改善了多少，就是了解人與人之間哪些差異是任意的，而不在于了解我們?cè)揪褪歉永硇缘?羅蒂，《文化》61、63)。對(duì)羅蒂而言，這種詞匯的增加與共同體的擴(kuò)大不是闡釋的副產(chǎn)品，而就是作為行動(dòng)的闡釋本身。

泰勒在這個(gè)問(wèn)題上再次與羅蒂和戴維森對(duì)立。一則，泰勒認(rèn)為框架和內(nèi)容的區(qū)分是有意義的，因?yàn)榭蚣懿⒉怀橄螅蚣苁欠謱哟蔚?，此分層依?jù)于不同的認(rèn)識(shí)能力： 應(yīng)付實(shí)在的能力，允許我們認(rèn)識(shí)實(shí)在的能力，描述實(shí)在的能力以及逐漸理解實(shí)在的能力。這就是泰勒的實(shí)在論。二則，泰勒認(rèn)為不同的文化有不同的框架完全是常識(shí)，違背這一常識(shí)會(huì)出現(xiàn)各種麻煩，比方說(shuō)種族主義之類(lèi)，將自己的看法普遍化、絕對(duì)化(吉尼翁 希利193)。有關(guān)種族主義風(fēng)險(xiǎn)的質(zhì)疑不難辯護(hù)，羅蒂和戴維森不是要否認(rèn)存在文化的差異性，而只是否認(rèn)必須以這樣一個(gè)命題作為交流的前提： 只有一個(gè)世界，但是有對(duì)這個(gè)世界的不同看法。羅蒂認(rèn)為看法與世界不可分割，惟其如此，我們與他人共處的問(wèn)題不只是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，概念圖式不再能夠成為各行其是的借口，因?yàn)槲覀儽仨殑?chuàng)造出一個(gè)共同的世界。他重新描述了泰勒名作《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》一書(shū)的核心問(wèn)題： 一旦我們不再將自我當(dāng)成半神性的存在，而是視之為不斷自行編織、自行創(chuàng)造的信念與欲望的網(wǎng)絡(luò)，我們作為道德主體的感覺(jué)將會(huì)發(fā)生什么變化(Rorty， “Taylor”197-201)？羅蒂將此引向?yàn)橐环N有關(guān)語(yǔ)言的思考，他同時(shí)征引戴維森和海德格爾，“反諷主義者同意戴維森，主張我們沒(méi)有能力走出我們的語(yǔ)言，以便把它和其他東西加以比較；也同意海德格爾，相信我們語(yǔ)言的偶然性和歷史性。”(羅蒂，《偶然》108—109)一方面，語(yǔ)言是我們的絕對(duì)視域；另一方面，我們又知道語(yǔ)言并不絕對(duì)。羅蒂就此提出三點(diǎn)主張： 其一，我們不可能脫離語(yǔ)言去認(rèn)識(shí)世界以及自身的目標(biāo)；其二，不能將語(yǔ)言視為(自洽自為的)整體去考察語(yǔ)言與其他事物的關(guān)系；其三，我們可以用語(yǔ)言去批評(píng)和擴(kuò)大語(yǔ)言自身，正如一個(gè)人可以鍛煉身體以使其變得更強(qiáng)壯(xix)。這不是跳出自身的終極語(yǔ)匯去作整體的反思，而是在語(yǔ)言的使用中不斷更新和擴(kuò)大自身。

這些還不足以說(shuō)服泰勒。泰勒之所以要維護(hù)羅蒂與戴維森所摒棄的圖式/內(nèi)容的二元對(duì)立，除開(kāi)對(duì)相對(duì)主義近乎直覺(jué)的警惕以外，至少還有三點(diǎn)理由。首先，我們一直在根據(jù)外在的東西調(diào)整和糾正自己的想法，這本身是常識(shí)。此處并不存在我們能否跳出自身去言說(shuō)那個(gè)獨(dú)立自在的客體的問(wèn)題，因?yàn)槲覀兊闹R(shí)來(lái)自整體，根本不存在跳出自身的問(wèn)題。我們完全可以認(rèn)為自己能夠根據(jù)一部作品的實(shí)際情況調(diào)整自己的闡釋框架，而之所以能夠這樣做，是因?yàn)槲覀冇嘘P(guān)文學(xué)的知識(shí)預(yù)設(shè)了這一點(diǎn)(171)。其次，泰勒相信，丟掉一些關(guān)鍵的問(wèn)題就等于丟掉了深入思考的途徑。比方羅蒂認(rèn)為沒(méi)有用處的“我們的自我認(rèn)識(shí)”與“獨(dú)立自在的真實(shí)”之間的區(qū)別，泰勒認(rèn)為就像是“太陽(yáng)系”一樣深植于我們的實(shí)踐活動(dòng)之中，把它們隨便丟掉對(duì)理解人自身沒(méi)有好處。這就好比對(duì)學(xué)生說(shuō)怎么解釋作品都可以，并沒(méi)有一種闡釋比另一種闡釋更好的標(biāo)準(zhǔn)，往往讓學(xué)生無(wú)所適從(172)。其三，我們不能從某次具體的理解活動(dòng)中分出內(nèi)容和圖式，并不意味著這組區(qū)分沒(méi)有意義，事實(shí)上，我們只要與他人接觸，就會(huì)意識(shí)到圖式的存在。泰勒認(rèn)為，當(dāng)不同語(yǔ)言的人接觸時(shí)，重要的不是戴維森所說(shuō)的寬容原則，即“將他人作為我們來(lái)理解”，而是意識(shí)到有另外的方式理解世界，此時(shí)圖式與內(nèi)容的區(qū)分就十分真實(shí)。而另一方面，與真實(shí)世界的真實(shí)接觸本身就是人類(lèi)生活不可避免的部分，我們?cè)陉U釋某部作品時(shí)總會(huì)有機(jī)會(huì)覺(jué)得自己跳出成見(jiàn)、把握到某種真實(shí)的東西，否認(rèn)這一點(diǎn)，就是否認(rèn)了人類(lèi)生活一個(gè)極其自然的內(nèi)容。泰勒此處實(shí)際上做一種有關(guān)“闡釋的德性”的討論，使圖式作為自覺(jué)意識(shí)加入闡釋?zhuān)扔衅浞椒ㄕ搩r(jià)值，也有其倫理意義。與羅蒂那種不斷擴(kuò)大自身的共同體相比照，似乎各擅勝場(chǎng)。

然而，羅蒂反駁說(shuō)： 究竟是實(shí)在，還是實(shí)在論？假如我們提出一種實(shí)在論，不過(guò)說(shuō)信念之所以真實(shí)是因?yàn)樗鼈兯罁?jù)的是真實(shí)的事物，那么這誠(chéng)然是“對(duì)的”，卻是多么無(wú)趣的實(shí)在論！這種實(shí)在論沒(méi)有為常識(shí)增加任何東西，看不出有什么特別的理由不能將其摒棄(94)。常識(shí)可以繼續(xù)有效，卻并不需要一種有關(guān)常識(shí)的實(shí)在論，不需要就世界與我們的關(guān)系做出哲學(xué)論斷。這種實(shí)在論所維持的與其說(shuō)是一種認(rèn)識(shí)論的常識(shí)，不如說(shuō)是一種道德習(xí)見(jiàn)。我們會(huì)理所當(dāng)然地因?yàn)檫@種想法感到道德上的不安： 我們不是在解釋作品，而只是在測(cè)試我們是怎樣解釋作品；我們不是懂得了某部作品，而是作品提供了一個(gè)機(jī)會(huì)，讓我們可以假設(shè)自己實(shí)現(xiàn)了觀念的調(diào)和。在一般人看來(lái)，僅僅保持觀念編織的機(jī)器平穩(wěn)運(yùn)作不能算是探究的目標(biāo)，探究總是要指向外在世界的。但是在實(shí)用主義者看來(lái)，這不過(guò)是因?yàn)榱?xí)慣了一個(gè)享有特權(quán)的語(yǔ)境而已，也就是說(shuō)，一般人認(rèn)為自己可以放心地假設(shè)外在世界的實(shí)在性，只是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為不需要對(duì)這種假設(shè)所依托的語(yǔ)境進(jìn)行質(zhì)疑。然而，當(dāng)我們真正面對(duì)一部作品時(shí)，會(huì)明白如果讀者的眼光發(fā)生變化，作品的面貌就會(huì)發(fā)生變化，而且我們是真的覺(jué)得作品就是那個(gè)樣子——但是，此處不需要一種實(shí)在論，實(shí)在論不增添東西，而闡釋就是要增添一點(diǎn)什么東西。

讓羅蒂感到遺憾的是，像泰勒這樣的反笛卡爾主義者竟然贊同伯納德·威廉斯這類(lèi)笛卡爾崇拜者的意見(jiàn)，認(rèn)為這種實(shí)在論是必不可少的，而且能夠?yàn)槲覀儗?duì)世界的誠(chéng)實(shí)理解提供倫理上的保證。他本人則相信，我們完全可以摒棄對(duì)“合乎事實(shí)地對(duì)待”與“不合乎事實(shí)地對(duì)待”進(jìn)行區(qū)分的整個(gè)方案，因?yàn)檫@種方案沒(méi)有用處，引入“事實(shí)”一詞并不能解決任何爭(zhēng)端。不是說(shuō)只有聲稱(chēng)“從事實(shí)出發(fā)”的闡釋才是理性的，只要不是靠強(qiáng)力而是靠說(shuō)服所作的闡釋都是理性的，在這方面，有關(guān)天體物理學(xué)的爭(zhēng)論，如何解讀里爾克詩(shī)歌的爭(zhēng)論，該追求哪一種超善(hypergood)的爭(zhēng)論，該去看哪部電影的爭(zhēng)論，甚至于吃哪一種口味的冰淇淋的爭(zhēng)論，都是同一層次的爭(zhēng)論。去追問(wèn)上述情形中哪一個(gè)存在“事實(shí)”或“真相”是沒(méi)有意義的，有意義的是問(wèn)花了那么多時(shí)間爭(zhēng)論，是否取得了有價(jià)值的成果(93)。至于泰勒援引海德格爾和梅洛-龐蒂、約翰·塞爾等人所建立的有關(guān)“背景”的設(shè)想，羅蒂認(rèn)為這根本不可能為信念提供非語(yǔ)言的基礎(chǔ)，事實(shí)上，什么是什么的基礎(chǔ)根本不是重點(diǎn)所在。以命題的形式說(shuō)語(yǔ)詞僅僅是“工具”“描述”“表象”或者“符合”都無(wú)關(guān)痛癢，提出或者證實(shí)某個(gè)命題，不過(guò)是泰勒所謂“處置”(dealing)和羅蒂所謂“應(yīng)對(duì)”(cope)的特殊情況(96)。而所謂處置或應(yīng)對(duì)，其實(shí)也就是羅蒂所謂“使用”。換句話(huà)說(shuō)，當(dāng)我們?cè)谶M(jìn)行闡釋時(shí)，如果問(wèn)什么在給闡釋提供事實(shí)依據(jù)，并非就是問(wèn)錯(cuò)了問(wèn)題，卻有可能遮蔽那個(gè)真正要緊的問(wèn)題，即： 我們要對(duì)這個(gè)文本做什么？在闡釋中所發(fā)生的描述與被描述的關(guān)系，雖然預(yù)設(shè)了一個(gè)獨(dú)立自在的客體，卻仍然是我們對(duì)文本的一種處置而非僅僅是再現(xiàn)。倘若說(shuō)闡釋有所謂真理，那么羅蒂不是要以真理作為言說(shuō)的準(zhǔn)繩，而是將真理視為言說(shuō)的效應(yīng)——或者說(shuō)，是某種說(shuō)話(huà)方式得以建立的標(biāo)志。

在言說(shuō)真理時(shí)，羅蒂既參考尼采“真理是隱喻的機(jī)動(dòng)部隊(duì)”的箴言，更倚重戴維森有關(guān)隱喻的論說(shuō)。在戴維森看來(lái)，把一個(gè)隱喻投入會(huì)話(huà)中，就像是突然把會(huì)話(huà)中斷一會(huì)兒，或者做個(gè)鬼臉，或指著周遭的某個(gè)景色(就像小說(shuō)里經(jīng)常在對(duì)話(huà)中插入的景物描寫(xiě))；把一個(gè)隱喻投入一篇文章中，就像是用斜體字、插圖或奇怪的標(biāo)點(diǎn)符號(hào)或編排方式。這些動(dòng)作都是對(duì)我們的交談?wù)呋蜃x者制造效果的方式，而不是傳達(dá)訊息的方式(《偶然》30)。也就是說(shuō)，隱喻發(fā)揮作用靠的不是純粹的意義，而是呈現(xiàn)意義的方式，更激進(jìn)一點(diǎn)說(shuō)，意義不過(guò)是隱喻發(fā)揮作用的工具而已。用戴維森的話(huà)說(shuō)，隱喻并不意味著什么，而是要改變我們看待事物的方式，使我們可以將某個(gè)東西看成另外的東西(《真理》173)。又或者參考羅蒂的闡發(fā)：“本義”(the literal)與“隱喻”(the metaphorical)之別不是兩種意義的區(qū)別，也不是兩種詮釋的分別，而是對(duì)音響(noise)和記號(hào)(mark)之慣常使用與不慣常使用的區(qū)別。聲響和記號(hào)的本義使用，就是我們可以用關(guān)于“人們?cè)诓煌闆r下會(huì)說(shuō)什么”的舊理論來(lái)處理它們，隱喻的使用則使我們忙于發(fā)展出新理論(《偶然》29)。

由隱喻所引出的有關(guān)理論的討論，又將對(duì)羅蒂與戴維森之異同的探究推到一個(gè)新的語(yǔ)境。羅蒂希望戴維森成為實(shí)用主義的代表，并不是希望后者成為實(shí)用主義的理論家，尤其不是提供某種真理理論，而只是改變使用“真”的方式。他宣稱(chēng)戴維森有四大主張與實(shí)用主義相合： 1)“真”不能用于解釋?zhuān)?)當(dāng)我們想要探究信念與世界的因果聯(lián)系時(shí)，所要做的是去了解有關(guān)世界的各種信念如何彼此相關(guān)，至于如何“關(guān)于某某”“對(duì)某某而言為真”之類(lèi)術(shù)語(yǔ)的應(yīng)用，只是語(yǔ)言行為的“自然”態(tài)度的副產(chǎn)品；3)在信念與世界之間并無(wú)可以“使其為真”(being made true)的關(guān)聯(lián)；4)由此，有關(guān)實(shí)在論與反實(shí)在論的爭(zhēng)論沒(méi)有必要。這些主張綜合起來(lái)，其實(shí)就是不以有關(guān)真假的普遍論斷引領(lǐng)對(duì)特定真假問(wèn)題的討論。羅蒂反復(fù)強(qiáng)調(diào)，實(shí)用主義不是關(guān)于真理的理論，而恰恰是希望能夠讓人們看到，在有關(guān)真的領(lǐng)域“少就是多”，“療治”好過(guò)“系統(tǒng)建構(gòu)”(128)。然而，羅蒂承認(rèn)，戴維森的確說(shuō)過(guò)“對(duì)闡釋的概念支持是一種真理理論”之類(lèi)的話(huà)，甚至說(shuō)過(guò)“假定我們知道一種處理關(guān)于特定語(yǔ)句的語(yǔ)言的真理理論，我們便能對(duì)這個(gè)語(yǔ)句做出解釋”(《真理》195)。戴維森的想法是，假如我們知道一個(gè)可真的語(yǔ)句，還知道那種衍推出它的關(guān)于真理的經(jīng)驗(yàn)理論(顯然是作為一種即時(shí)理論)，解釋就可以進(jìn)行了。雖然這種解釋并不是確定的，我們?nèi)匀灰跉w于一個(gè)說(shuō)話(huà)者的信念和我們對(duì)他的詞語(yǔ)的解釋之間權(quán)衡，但是真理理論已經(jīng)在解釋中發(fā)揮作用。這種真理理論應(yīng)該說(shuō)已經(jīng)足夠低調(diào)，但是羅蒂仍不滿(mǎn)足，他希望戴維森能說(shuō)，“對(duì)我們擁有闡釋能力的解釋是，這種能力跟我們連出三角形的能力差不多”，然后到此為止。羅蒂不認(rèn)為此處需要什么有關(guān)真理的理論，也不需要以這類(lèi)理論為基礎(chǔ)的某種實(shí)在論或反實(shí)在論的闡釋學(xué)(Rorty，17)。

對(duì)于羅蒂的批評(píng)，戴維森回應(yīng)說(shuō)，他的確后悔將其理論稱(chēng)為融貫論(coherence theory)，一則因?yàn)樗徽`認(rèn)為是在鼓吹“實(shí)在和真理是思想的構(gòu)造物”，實(shí)則它不過(guò)是指出信念通過(guò)與意義的聯(lián)系而是內(nèi)在的真實(shí)的；二則，它并非通常所謂“理論”，不是要進(jìn)一步對(duì)真理概念做出解釋、給出定義、加以分析或予以闡釋?zhuān)@樣的企圖只會(huì)是徒勞的或錯(cuò)誤的。但是戴維森仍然認(rèn)為，他對(duì)真理的討論的確給出了真理這個(gè)概念所適用對(duì)象的確定涵義，還引起了一個(gè)解釋者如何能確證其真實(shí)性的問(wèn)題，由此在意義、真理與信念這三個(gè)概念之間建立起本質(zhì)關(guān)聯(lián)(《真理》362—363)。他能夠理解羅蒂為什么并不在意這些，雙方對(duì)那些關(guān)于知識(shí)、信念、真理與意義的結(jié)論的興趣不同，對(duì)是否要正面對(duì)抗相對(duì)主義的危險(xiǎn)的態(tài)度不同(《真理》365)。戴維森希望以信念的網(wǎng)罩住整個(gè)世界從而打通意義與真理，這一立場(chǎng)使他在關(guān)鍵處靠攏泰勒，羅蒂卻始終將這類(lèi)“終極問(wèn)題”置之高閣。羅蒂將實(shí)用主義定位為一種強(qiáng)文本主義，不關(guān)心語(yǔ)匯與語(yǔ)匯之間的融通問(wèn)題，不相信解碼的可能性，認(rèn)為所謂解釋方法不過(guò)是取得了優(yōu)先權(quán)的語(yǔ)匯的運(yùn)作(149)；而世界與對(duì)世界的闡釋的關(guān)系，其實(shí)是沒(méi)有引發(fā)爭(zhēng)論的世界與引發(fā)爭(zhēng)論的世界的關(guān)系(14)。哲學(xué)家戴維森或許還想在信念與真實(shí)的關(guān)系問(wèn)題上多做些正面文章，但對(duì)以文學(xué)批評(píng)為運(yùn)思范型的羅蒂來(lái)說(shuō)，這類(lèi)文章已經(jīng)做完。羅蒂也不想提出“文本之外無(wú)物存在”之類(lèi)反形而上學(xué)命題，在他看來(lái)，“我們的大部分信念都是真的”，這就是我們所要的真(truthfulness)，沒(méi)有必要再為那個(gè)真理(truth)的形而上學(xué)問(wèn)題傷腦筋。哲學(xué)家視為原則性問(wèn)題的符合論(correspondence theory)與融貫論之爭(zhēng)，對(duì)真實(shí)的闡釋行為來(lái)說(shuō)實(shí)在無(wú)關(guān)痛癢。

此處有理由提出的質(zhì)疑是，羅蒂并不能證實(shí)哲學(xué)的反思真的不能對(duì)闡釋產(chǎn)生真實(shí)的影響，畢竟這種反思一直編織在我們生活的經(jīng)緯之中。而如果將戴維森的融貫論從哲學(xué)闡釋學(xué)轉(zhuǎn)換為文學(xué)闡釋的方法論，則我們可以這樣設(shè)想其邏輯： 一種形成真理理論的即時(shí)性努力會(huì)始終在闡釋的過(guò)程中發(fā)揮其作用，使對(duì)真的確認(rèn)同時(shí)成為意義的展開(kāi)。但即便如此，羅蒂所言同樣具有方法論的感召力，他希望我們認(rèn)真思考自己能否到達(dá)維特根斯坦所說(shuō)的那個(gè)點(diǎn)： 當(dāng)不再想做哲學(xué)時(shí)，就真的能夠停下(17)。將此態(tài)度帶入闡釋?zhuān)瑒t我們無(wú)妨期許一種有些戲劇化的情境： 每當(dāng)緊繃的哲學(xué)神經(jīng)放松之時(shí)，富有生氣和挑戰(zhàn)性的闡釋才真正開(kāi)始。不過(guò)實(shí)用主義者不必就此進(jìn)行系統(tǒng)性的論證與提升，羅蒂早在其告別分析哲學(xué)的宣言之作《哲學(xué)和自然之鏡》一書(shū)中便已表明立場(chǎng)： 闡釋學(xué)不是一門(mén)學(xué)科的名字，也不是達(dá)到認(rèn)識(shí)論未能達(dá)到的那種結(jié)果的方法，更不是一種研究綱領(lǐng)，不是用來(lái)填充曾由以認(rèn)識(shí)論為中心的哲學(xué)所填充過(guò)的那種文化真空，毋寧說(shuō)，它是一種希望的表達(dá)，即這個(gè)文化空間再也不會(huì)被重新填充起來(lái)(299)。

① 羅素的區(qū)分應(yīng)該是親知(acquaintance)與描述(description)的區(qū)分，不過(guò)其內(nèi)涵與羅蒂所言大抵相近，指的是“我們直接見(jiàn)到的事物和只能通過(guò)指稱(chēng)詞組達(dá)到的事物之間的區(qū)別”。(羅素，《邏輯與知識(shí)》49；《哲學(xué)問(wèn)題》30-40)。

② 第一條關(guān)系到戴維森的“語(yǔ)義外在論”，即闡釋依賴(lài)于對(duì)言說(shuō)者和闡釋者都十分明顯的外在事件和對(duì)象，而言說(shuō)者的話(huà)恰恰被闡釋者看作在談?wù)撨@些對(duì)象和事件。(王靜，第四章、第五章)。

③ 該文收入《真理、意義與方法》一書(shū)，江怡譯，牟博校。江怡將標(biāo)題譯為“墓志銘的完全錯(cuò)亂”，還有其他譯者翻譯為“碑文的絕妙瘋狂”“一種良好的銘文錯(cuò)亂”等。

④ 江怡譯為“先前的理論”和“目前的理論”。

⑤ 羅蒂說(shuō)，實(shí)用主義不提供那種浪漫主義熱情，這種熱情會(huì)使你說(shuō)：“我們將打碎所有神圣的器皿，我們必須推翻這個(gè)制度，一切必須是新的?！?羅蒂，《哲學(xué)，文學(xué)和政治》231)

⑥ 針對(duì)本文初稿，張巧博士特別強(qiáng)調(diào)了戴維森寬容原則的康德先驗(yàn)論色彩，本文根據(jù)她的建議有所修改，特此致謝。

⑦ “超善”是泰勒的術(shù)語(yǔ)(中文版《真理與進(jìn)步》誤譯為“超級(jí)物品”)，指構(gòu)成我們道德行為之基礎(chǔ)的善。比方人們會(huì)認(rèn)識(shí)到自我表現(xiàn)、正義、敬奉上帝、保持日常的體面、善于體察等都是好東西，但是他們有可能會(huì)認(rèn)為其中一些比其他更重要，甚至是它們的基礎(chǔ)，比方人與上帝的聯(lián)系，比方正義，如此等等。由此，選擇什么作為“超善”就成為問(wèn)題。參看Taylor， Charles.：. Cambridge： Harvard University Press， 1989.62.中文版參看查爾斯·泰勒： 《自我的根源： 現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，南京： 譯林出版社，第93頁(yè)。

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