張波波

一、引 論

《理想國(guó)》中的哲人在回到政治生活的“洞穴”(1)“洞穴”在此象征著與“可理知領(lǐng)域”相對(duì)的“可感知領(lǐng)域”，而后者與政治事務(wù)緊密相關(guān)。關(guān)于柏拉圖洞穴喻的探討，參見D. Hall, Interpreting Plato’s Cave as an Allegory of the Human Condition, Apeiron, vol. 14, no.2 (1980), pp.74-86。中承擔(dān)起王權(quán)的職責(zé)時(shí)是否為了“正義”犧牲了自身利益，這是《理想國(guó)》中最具爭(zhēng)議的論題之一。有些人從“哲學(xué)活動(dòng)對(duì)于政治活動(dòng)的優(yōu)越性”“強(qiáng)迫”等角度入手來(lái)給予肯定回答(2)Cf. J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Oxford University Press, 1981, p. 269; J. Annas, Platonic Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press, 1999, pp. 105-106.，有些人則基于“政治正義”對(duì)于幸福的重要貢獻(xiàn)來(lái)說(shuō)明答案是否定的(3)Cf. Plato, The Republic of Plato, trans. with interpretive essay by A. Bloom, New York: Basic Books, 1991, pp. 407-408.。針對(duì)此難題，本文采取后一種立場(chǎng)，并試圖在前人研究的基礎(chǔ)上，提供一個(gè)新的解決方案，以說(shuō)明對(duì)柏拉圖而言，“政治正義”和“靈魂正義”一樣，都是一個(gè)人幸福和自我利益不可或缺的一部分，因而“哲人—統(tǒng)治者”在根據(jù)“政治正義”的要求治理理想城邦時(shí)并未犧牲自己的利益(4)這里的“政治正義”(political justice)也叫 “公民正義”(civic justice)或“社會(huì)正義”(social justice)；同樣，“靈魂正義”(psychic justice)也叫“個(gè)體正義”(individual justice)或“內(nèi)在正義”(inner justice)，參見T. Mahoney, Do Plato’s Philosopher-rulers Sacrifice Self-interest to Justice?, Phronesis, vol. 37, no. 3 (1992), pp. 265-282。。

有關(guān)哲人重返洞穴的問(wèn)題其實(shí)源于蘇格拉底對(duì)哲人王候選者施加的一個(gè)強(qiáng)制性要求：理想城邦的統(tǒng)治者在完成了一系列哲學(xué)教育之后，需暫時(shí)從其珍愛(ài)的哲學(xué)沉思中抽身出來(lái)，將純理論的研究擱置一邊，以便全職擔(dān)任政治職務(wù)(519c-d)(5)文中所參照的柏拉圖文本為Cooper等人編的英譯本，以斯特凡努斯標(biāo)準(zhǔn)邊碼隨文夾注，見Plato: Complete Works, eds. by J. Cooper & D. Hutchinson, Indianapolis: Hackett, 1997；同時(shí)也參考了J. Burnet校訂的希臘文本, 見Plato, Platonis Opera (5 vols.), ed. by J. Burnet, Oxford: Oxford University Press, 1900-1907。。在蘇格拉底提出這一要求后，格羅康立即發(fā)問(wèn)，這樣做是否對(duì)哲人不公，是否與他們的切身利益背道而馳？(519e)蘇格拉底連忙辯解說(shuō)，理想城邦的法律并不是為了給某一特殊群體帶來(lái)最大的幸福而設(shè)計(jì)的，而是以促進(jìn)整個(gè)共同體的繁榮為宗旨。也就是說(shuō)，立法的目的之一在于保全城邦的整體利益，而不是為追求局部利益的最大化而犧牲利益分配的均衡性(519e-520a)。他接著指出，對(duì)哲人的要求看似過(guò)分，實(shí)則恰如其分：既然哲人從城邦提供的優(yōu)質(zhì)教育資源中獲益良多，加之這種資源使得他們比其他群體更有資格統(tǒng)治城邦，那要求他們騰出一些私人時(shí)間用于公共服務(wù)體系的建設(shè)，自是再公正合理不過(guò)的了(520a-d)。他們受過(guò)良好的高等教育，定會(huì)清醒地認(rèn)識(shí)到這種安排的公正性，最終會(huì)接受它，無(wú)論他們心里有多么不情愿，心中有多少無(wú)奈情緒(520e-521a)。

這番對(duì)話產(chǎn)生了一個(gè)不良后果，即它似乎破壞了柏拉圖在證明正義總是符合“行動(dòng)主體”最佳利益這件事情上所付出的努力(6)Cf. A. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford: Oxford University Press, 1960, pp. 290-293.。因?yàn)?19a—521e這段文字意在說(shuō)明，盡管哲人會(huì)因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到這一要求的公正性而去遵守它，但他們的遵守是不情愿的，因?yàn)樗麄円岩?7)這里的“看見”是比喻性的，指的是“用心靈的眼睛看”。這是柏拉圖經(jīng)常使用的一個(gè)比喻。Cf. T. Mahoney, Do Plato’s Philosopher-Rulers Sacrifice Self-Interest to Justice?, Phronesis, vol. 37, no. 3 (1992), pp. 265-282.過(guò)“好之相”并能充分認(rèn)識(shí)到，與統(tǒng)治城邦的政治活動(dòng)相比，純粹的哲學(xué)活動(dòng)對(duì)他們有更大吸引力和更大好處(521a-b)。他們內(nèi)心的不情愿是人之常情，似乎也為柏拉圖所贊賞，因?yàn)榘乩瓐D認(rèn)為，如果一個(gè)城邦的全體公民都把統(tǒng)治視為一件美差，都為了爭(zhēng)奪公職而相互爭(zhēng)斗，那這個(gè)城邦就不可能得到善治(347d；比照521a、540b)。所以他貌似在暗示，在這種特殊情況下，正義行動(dòng)與個(gè)人利益背道而馳。這一暗示似乎與他在第二卷中承諾要論證的核心原則“正義與自我利益必然相統(tǒng)一”相沖突(8)很多人注意到這里存在某種不一致性。艾爾文等人認(rèn)為，在《斐多》和《理想國(guó)》中，柏拉圖有時(shí)被一種沉思的理想所吸引。雖然這不是柏拉圖晚期對(duì)話錄中的主要理想，但它誤導(dǎo)讀者認(rèn)為柏拉圖覺(jué)得哲人并不樂(lè)意承擔(dān)公共服務(wù)職責(zé)。Cf. T. Irwin, Plato’s Moral Theory, Oxford: Oxford University Press,1977, p. 163; T. Irwin, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press,1995, pp. 299-301; T. Irwin, The Development of Ethics: A Historical and Critical Study, Oxford: Oxford University Press, 2007, p. 107.。

我們并不否認(rèn)這里的矛盾。因?yàn)檎绾芏嘌芯空?9)Cf. R. Kraut, Return to the Cave: Republic 519-521, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by G. Fine, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 235-254; T. Brickhouse, The Paradox of the Philosophers’ Rule, Apeiron, vol. 15, no. 1 (1981), pp. 1-9.所見，《理想國(guó)》的整個(gè)計(jì)劃是要論證正義和自我利益之間不存在沖突。然而在519a—521e這段文字中，柏拉圖似乎在默示，他筆下理想之城的一大特色是，某些有資格進(jìn)行統(tǒng)治的成員自身的“好”與正義之間存在不可調(diào)和的分歧。讓哲人去統(tǒng)治，盡管是正當(dāng)?shù)囊?，但這不符合哲人的最佳利益——這一事實(shí)正好被柏拉圖用來(lái)向其他公民說(shuō)明：政治職位不是給那些只知道謀求私利而不關(guān)心共同體安危的人準(zhǔn)備的，而是給那些為了城邦利益而犧牲自我利益的人設(shè)置的。因此，519a—521e這段文字的主要內(nèi)容之所以令人費(fèi)解，不僅是因?yàn)樗鼮樵搶?duì)話錄的主要論點(diǎn)提供了一個(gè)反例，還因?yàn)榘乩瓐D本人貌似也認(rèn)識(shí)到了使其成為反例的原因，即哲人視統(tǒng)治為一種內(nèi)在的惡(10)不少學(xué)者認(rèn)為哲人王視統(tǒng)治為一種內(nèi)在的惡。Cf. R. Heinaman, Why Justice Does Not Pay in Plato’s Republic, The Classical Quarterly, vol. 54, no. 2 (2004), pp.379-393.。

以往學(xué)者采取的解決策略主要分為兩種：一是用519a—521e這段話來(lái)表明，與字面意思相反，柏拉圖從未承諾要從自我利益的角度出發(fā)，為正義進(jìn)行全面辯護(hù)。因此，按此策略，柏拉圖認(rèn)識(shí)到，在這一特殊事例中必須“破例”，必須違反正義與自我利益相統(tǒng)一的原則(11)這種解決策略以哲人回歸洞穴為反例，主要致力于揭示“正義”與“自我利益”之間的張力不可調(diào)和，而柏拉圖也清楚意識(shí)到這與他在《理想國(guó)》中提出的主要論點(diǎn)相矛盾。Cf. S. Aronson, The Happy Philosopher—A Counterexample to Plato’s Proof, Journal of the History of Philosophy, vol. 10, no. 4 (1972), pp. 383-398； N. White, A Companion to Plato’s Republic, Indianapolis: Hackett, 1979, pp. 189-196; N. White, The Rulers’ Choice, Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. 68, no. 1(1986), pp. 22-46; R. Heinaman, Why Justice Does Not Pay in Plato’s Republic, The Classical Quarterly, vol. 54, no. 2 (2004), pp.379-393.；二是從利己的角度來(lái)努力說(shuō)明從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，統(tǒng)治起著積極作用，終究能促進(jìn)哲人的最大好，而《理想國(guó)》整個(gè)文本在此問(wèn)題上的看法是一以貫之的(12)這種解決策略則致力于從“自利”的角度為柏拉圖關(guān)于“正義有償”的說(shuō)法進(jìn)行辯護(hù)，以期對(duì)《理想國(guó)》的整個(gè)論證做出一種融貫的解釋。Cf. C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, Indianapolis: Hackett, 2006, pp. 201-203; R. Kraut, Return to the Cave: Republic 519-521, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by G. Fine, pp. 235-254; J. Beatty, Plato’s Happy Philosopher and Politics, The Review of Politics, vol. 38, no. 4 (1976), pp. 545-575.。本文將提出的解決方案遵循第二種策略，并重點(diǎn)說(shuō)明統(tǒng)治的內(nèi)在價(jià)值及“政治正義”是如何使哲人受益的(13)還有些學(xué)者從“政治正義”“靈魂正義”與“相”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性角度試圖說(shuō)明柏拉圖并未覺(jué)得“統(tǒng)治”與哲人的幸福背道而馳。本文的立場(chǎng)更接近于這種解釋。Cf. R. Kraut, Egoism, Love, and Political Office in Plato, The Philosophical Review, vol. 82, no. 3 (1973), pp. 330-344; R. Kraut, Return to the Cave: Republic 519-521, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by G. Fine, pp. 235-254； T. Mahoney, Do Plato’s Philosopher-rulers Sacrifice Self-interest to Justice?, Phronesis, vol. 37, no. 3 (1992), pp. 265-282.。

二、統(tǒng)治是否與哲人的最佳利益相悖？

統(tǒng)治是否與哲人的最佳利益相悖？由上文可知，部分學(xué)者根據(jù)519a—521e處的說(shuō)法而推斷出，在柏拉圖看來(lái)，當(dāng)哲人統(tǒng)治理想城邦時(shí)，他們的舉動(dòng)違背了其最佳利益。我們認(rèn)為，這種推斷缺乏說(shuō)服力，實(shí)不可信。

從這一問(wèn)題產(chǎn)生的語(yǔ)境看，這些解讀者未能注意到這段文字中的一個(gè)關(guān)鍵細(xì)節(jié)，即蘇格拉底在交流中面對(duì)格羅康提出的一些問(wèn)題有意選擇了沉默或回避。由此或許可以推斷出，蘇格拉底認(rèn)為當(dāng)前時(shí)機(jī)還不成熟，無(wú)法對(duì)這些問(wèn)題作出回答。例如，當(dāng)格羅康問(wèn)統(tǒng)治者是否因被強(qiáng)制要求統(tǒng)治城邦而過(guò)上更糟的生活時(shí)，蘇格拉底卻答非所問(wèn)地說(shuō)：“設(shè)計(jì)理想城邦的用意不在于讓哲人獲得最大幸?！?519d-e)。無(wú)論在519a—521e處，還是在《理想國(guó)》其他地方，蘇格拉底都沒(méi)有再回到格羅康的這一問(wèn)題上來(lái)，即未闡明哲人如何從統(tǒng)治或擔(dān)任政治職務(wù)中得到好處。蘇格拉底雖然強(qiáng)調(diào)這一要求是正當(dāng)?shù)?520a-e)，但顯然不認(rèn)為這一說(shuō)法從“自我利益”的角度來(lái)看是站得住腳的。當(dāng)然，也應(yīng)承認(rèn)，文本中也沒(méi)有任何信息表明，必須將這里的“沉默”視為一種無(wú)聲的讓步，即不能從純“利己”的角度來(lái)為這一要求展開辯護(hù)(14)參見包利民《古典政治哲學(xué)史論》，北京：人民出版社，2010年，第152頁(yè)。。

沉默在對(duì)話錄中有時(shí)的確可被理解為默認(rèn)或回避，但這本身并不是一個(gè)強(qiáng)有力的證據(jù)。針對(duì)柏拉圖為何不在這段話中嘗試說(shuō)明統(tǒng)治符合哲人的最佳利益這一問(wèn)題，其實(shí)還可以找到一個(gè)更好的解釋，即他此時(shí)仍處在建設(shè)理想城邦的過(guò)程中，還遠(yuǎn)未完成“正義比不義于人更有益”的論證。在他看來(lái)，要了解為何統(tǒng)治對(duì)哲人有利，就必須更深刻、更全面地了解哲學(xué)生活所涉及的內(nèi)容以及為何這種生活比其他任何一種生活都好。盡管在完成對(duì)哲學(xué)生活的描繪之后，柏拉圖并未說(shuō)明這種生活的政治成分以及為何哲人去統(tǒng)治于己有利，但他認(rèn)為讀者的工作就是要認(rèn)識(shí)到從“自我利益”角度對(duì)正義展開的辯護(hù)如何能適用于這個(gè)特定的案例。

于是，正如很多闡釋者正確指出的，問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何解釋柏拉圖在《理想國(guó)》中用“自利”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)捍衛(wèi)正義的努力，因?yàn)橐钦`解了他的論證，也就無(wú)法理解為何正義在這個(gè)特殊案例中也是于己有利的。

然而，人們注意到，在519a—521e這段文字中，柏拉圖似乎不只對(duì)統(tǒng)治是否以及如何使哲人受益的問(wèn)題保持了沉默(15)Cf. T. Irwin, Plato’s Moral Theory, p. 163; T. Irwin, Plato’s Ethics, pp. 299-301.。有些學(xué)者(16)Cf. R. Weiss, Wise Guys and Smart Alecks in Republic 1 and 2, The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. by G. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 90-116.甚至更進(jìn)一步得出，519a—521e這段文字所提及的“強(qiáng)制”一詞清楚地表明，根據(jù)柏拉圖，統(tǒng)治與哲人的“好”相悖。然而，我們認(rèn)為這種理解值得商榷。

柏拉圖確實(shí)多次說(shuō)過(guò)，哲人是被迫統(tǒng)治的，他們視統(tǒng)治為一種必要，而非美差(347d, 520a, 520e, 52lb, 54lb)。很多人覺(jué)得，這似乎強(qiáng)調(diào)政治活動(dòng)對(duì)他們不利，因?yàn)槿绻苋四芸吹浇y(tǒng)治符合他們的利益，那為何還要強(qiáng)制他們呢？(17)Cf. N. White, A Companion to Plato’s Republic, pp. 24-25.

這個(gè)問(wèn)題其實(shí)取決于對(duì)“強(qiáng)制”這一表述的理解。一般認(rèn)為，這里所謂的“強(qiáng)制”意味著哲人是被迫接受政治職位的(18)一些人認(rèn)為之所以要逼迫哲人統(tǒng)治，是因?yàn)椤罢苋酥幌脒^(guò)快樂(lè)的哲學(xué)生活，而不愿過(guò)痛苦的政治生活”，參見馬華靈《古今之爭(zhēng)中的洞穴隱喻：1930年代施特勞斯的思想轉(zhuǎn)型》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第2期。。但實(shí)際上柏拉圖并沒(méi)有以懲罰相威脅來(lái)誘使哲人去統(tǒng)治(347c)。相反，他提出哲人應(yīng)去統(tǒng)治，這出于哲人對(duì)自己所受訓(xùn)練的最終目的的清醒認(rèn)識(shí)，即訓(xùn)練最終旨在讓他們?yōu)橹卫沓前钭龊脺?zhǔn)備(19)Cf. N. Smith, Return to the Cave, Plato’s Republic: A Critical Guide, ed. by M. McPherran, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp. 83-102.；統(tǒng)治是正義之舉，而正是哲人們接受了這一點(diǎn)，才愿擔(dān)任政治職務(wù)。此外，如果哲人有能力理解《理想國(guó)》的核心論點(diǎn)，即正義與自我利益相一致，那他們定會(huì)認(rèn)識(shí)到自己不會(huì)因擔(dān)任政治職務(wù)而犧牲自己的利益。

可是，當(dāng)柏拉圖說(shuō)哲人被迫去統(tǒng)治，且他們將統(tǒng)治視為一種必要時(shí)，他想表達(dá)什么呢？很顯然，這些說(shuō)辭并不意味著統(tǒng)治與哲人的“好”相違背，因?yàn)?P)主張某個(gè)行為是必要的說(shuō)法完全可以與(Q)認(rèn)為它符合一個(gè)人的最佳利益的說(shuō)法相兼容?？梢?，519a—521e這段文字的核心要義是，在這種情況下，哲人無(wú)法隨心所欲，不被允許做其認(rèn)為的最好之事(20)Cf. N. White, A Companion to Plato’s Republic, p. 192.。哲人無(wú)論如何都不能脫離共同體自由行動(dòng)。他們既然從城邦獲得了巨大利益，城邦就理應(yīng)得到同等回報(bào)。共同體中的任何人都不能以其認(rèn)為的最好方式行事，這正是蘇格拉底在520a這里所強(qiáng)調(diào)的。成員要融入集體，可能就需要“委曲求全”，尤其需要以促進(jìn)整個(gè)共同體利益的方式活動(dòng)。

由上可見，既不能從蘇格拉底對(duì)“統(tǒng)治如何給哲人帶來(lái)好處”這一問(wèn)題的沉默中推斷出正義與自我利益之間存在沖突，也不能從蘇格拉底的說(shuō)法中推斷出，無(wú)論哲人愿意與否，他們都將被迫擔(dān)任政治職務(wù)。然而，有人可能會(huì)認(rèn)為519a—521e這段文字明確表明，根據(jù)柏拉圖，哲人在返回洞穴時(shí)確實(shí)犧牲掉了自己的“好”(21)參見程志敏《從“高貴的謊言”看哲人與城邦的關(guān)系——以柏拉圖〈理想國(guó)〉為例》，《浙江學(xué)刊》2005年第1期。。因?yàn)榘乩瓐D多次說(shuō)過(guò)，哲學(xué)高于政治，哲學(xué)生活好于政治生活，因而哲人不愿放棄一定量的哲學(xué)活動(dòng)來(lái)?yè)?dān)任政治職務(wù)，是正當(dāng)?shù)?520e-52lb，540b)。有相當(dāng)一部分學(xué)者(22)參見包利民《“內(nèi)化正義”是何種正義？——試析柏拉圖的政治方案》，《河北學(xué)刊》2009年第5期；張立立：《“哲人王悖論”新解》，《思想與文化》2017年第1期。甚至認(rèn)為，這些陳述明確無(wú)誤地表明，即使哲人接受政治職務(wù)這一行為本身被認(rèn)定為正義之舉，但他若能違背這一要求，繼續(xù)追求心中所愛(ài)，從事心愛(ài)的純哲學(xué)活動(dòng)，過(guò)純粹沉思的生活，定會(huì)過(guò)得更好，更幸福。

若這樣理解這段話，那顯然是將兩個(gè)有必要加以區(qū)別對(duì)待的問(wèn)題混同了：

A1. 哲學(xué)活動(dòng)好于政治活動(dòng)嗎？

B1.被理想城邦培養(yǎng)出來(lái)的哲人是選擇(1)繼續(xù)不受干擾地進(jìn)行哲學(xué)研究，不惜違反統(tǒng)治城邦的正義要求，還是選擇(2)騰出一些時(shí)間治理城邦，從而滿足從政的職責(zé)要求？

A1這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)在《理想國(guó)》文本中得到了明確的肯定回答。但如果像部分學(xué)者(23)Cf. N. White, A Companion to Plato’s Republic, p. 23; N. White,Plato’s Concept of Goodness, A Companion to Plato, ed. by H. Benson, Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2006, pp. 367-368.所認(rèn)為的那樣，對(duì)A1的回答等于對(duì)B1的回答，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。因?yàn)?，?dāng)哲學(xué)研究是在使自身不義的情況下進(jìn)行時(shí)，它的不義性就會(huì)降低其所具有的價(jià)值，更何況從各方面來(lái)看，相比于遵從政治正義的要求統(tǒng)治城邦一段時(shí)間，哲人作為正義之人若以不義的方式進(jìn)行哲學(xué)研究，其性質(zhì)會(huì)更惡劣(24)Cf. T. Irwin, Plato’s Ethics, p. 299.。換言之，不能貿(mào)然假定問(wèn)題A1背后必然暗藏一個(gè)激進(jìn)的說(shuō)法，即不管在什么情況下，從事哲學(xué)活動(dòng)都好于從政。問(wèn)題A1背后的潛臺(tái)詞或許是，同等條件下，哲學(xué)好于政治，哲學(xué)生活優(yōu)于政治生活(25)Cf. R. Kraut, The Defense of Justice in Plato’s Republic, The Cambridge Companion to Plato, ed. by R. Kraut, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp. 311-337; T. Mahoney, Do Plato’s Philosopher-rulers Sacrifice Self-interest to Justice?, Phronesis, vol. 37, no. 3 (1992), pp. 265-282.。如此便可明白，為何柏拉圖會(huì)認(rèn)為在哲學(xué)活動(dòng)夾雜不義行為，而政治活動(dòng)是正義之需時(shí)，從政乃是促進(jìn)自身之好的更優(yōu)之選(26)部分學(xué)者強(qiáng)調(diào)，哲人回到洞穴表明柏拉圖認(rèn)識(shí)到，城邦的好有時(shí)需要暫時(shí)消減個(gè)體公民的整體幸福?；氐蕉囱ǖ恼苋怂?jīng)歷的幸福的削減并未大到剝奪其幸福的地步，因?yàn)樗麄儽Ａ糁赖拢赖伦阋詭?lái)幸福。這種暫時(shí)的幸福削減符合哲人的最佳長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，因?yàn)槿缃裼懈鼜?qiáng)大的城邦可以在未來(lái)更好地照顧他們。Cf. D. Morrison, The Happiness of the City and the Happiness of the Individual in Plato’s Republic, Ancient Philosophy, vol.21, no. 1(2001), pp. 1-24.。

若柏拉圖的確如此認(rèn)為，那他就應(yīng)解釋，為何正義地行事和不義地行事在哲人那里會(huì)有如此大的差別。他必須說(shuō)明為何正義地行事符合哲人的利益，即使這樣做需要哲人放棄一定量的哲學(xué)活動(dòng)。如前所言，他在519a—521e這段文字中在“為何在這個(gè)特殊的案例中正義如此有利”這一問(wèn)題上的沉默并不意味著他不能對(duì)此給出任何論證。

行文至此，初步的結(jié)論是，對(duì)于“哲人違背政治要求會(huì)過(guò)得更好”這一論點(diǎn)，《理想國(guó)》中找不到支持它的確鑿證據(jù)。哲學(xué)活動(dòng)比政治活動(dòng)更有價(jià)值是事實(shí)，但該事實(shí)本身并不表明，不正義的哲學(xué)活動(dòng)比接受任職要求的正義行為于己更有利。柏拉圖在第二卷中承諾要證明，正義總比不義更有利，而當(dāng)前所關(guān)注的519a—521e這段文字的內(nèi)容并未顯示他想要或需要在哲人返回洞穴的這個(gè)例子中違背正義與自我利益必然相統(tǒng)一的原則。

三、統(tǒng)治何以是正義的要求

上文表明從519a—521e這段文字中不能得出柏拉圖認(rèn)為哲人從政違背了其最佳利益，但還需要從統(tǒng)治的價(jià)值角度來(lái)繼續(xù)追問(wèn)：柏拉圖何以證明哲人遵從政治要求比不遵從好？

對(duì)此，常見的一種解釋是，哲人最好服從政治要求，因?yàn)樗麄內(nèi)舨贿@樣做，就會(huì)導(dǎo)致覬覦權(quán)力者因爭(zhēng)權(quán)而內(nèi)訌，而這會(huì)嚴(yán)重?fù)p害其幸福。哲人的幸福在于獲得盡可能多的伴隨認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)真理而來(lái)的快樂(lè)，而統(tǒng)治則純粹是實(shí)現(xiàn)這一人生目標(biāo)與追求的工具性手段(27)Cf. T. Irwin, Plato’s Ethics, p. 300.。如果哲人拒不統(tǒng)治，理想城邦必然會(huì)被拙劣的統(tǒng)治者葬送，而哲人只能降心相從，生活于那些社會(huì)環(huán)境不太理想的城邦之中，從此幾無(wú)機(jī)會(huì)獲得認(rèn)識(shí)真理的快樂(lè)。

這種解釋看似很有道理，實(shí)則存在兩大誤區(qū)：一是“唯經(jīng)驗(yàn)計(jì)算”。該解釋認(rèn)為，柏拉圖基于推測(cè)性的經(jīng)驗(yàn)計(jì)算得出哲人投身政治比逃離政治會(huì)獲得更多的沉思之樂(lè)。換言之，那些完成學(xué)業(yè)的哲人留在理想城邦，會(huì)比為避免統(tǒng)治城邦而逃到其他非理想的城邦繼續(xù)進(jìn)行理論研究享受到更多的沉思快樂(lè)。然而，只有在除理想城邦外沒(méi)有其他任何城邦允許哲人繼續(xù)進(jìn)行哲學(xué)思考的情況下，這種經(jīng)驗(yàn)計(jì)算才正確。問(wèn)題是，經(jīng)驗(yàn)計(jì)算是柏拉圖在《理想國(guó)》或其他對(duì)話錄中都未曾訴諸的。《理想國(guó)》也不可能將對(duì)沉思快樂(lè)的經(jīng)驗(yàn)計(jì)算作為其整個(gè)論證的基石。

二是“唯哲學(xué)快樂(lè)至上”。該解釋將獲得哲學(xué)快樂(lè)的多少作為評(píng)判哲人該不該回歸政治的唯一指標(biāo)，而未用到蘇格拉底在解釋為何哲人應(yīng)該統(tǒng)治時(shí)所依賴的那個(gè)不可或缺的前提：哲人從城邦得到了最好的教育，所以他們應(yīng)學(xué)會(huì)感恩，用這種教育回饋社會(huì)，造福城邦，服務(wù)他人，以償還這筆教育債務(wù)，而這可視為再正義不過(guò)的事。然而，根據(jù)該解讀，利用知恩圖報(bào)、互惠原理來(lái)勸服哲人管理城邦事務(wù)這一策略本身對(duì)哲人沒(méi)有說(shuō)服力；哲人統(tǒng)治的真正原因在于未來(lái)收益將大于成本，也就是說(shuō)，哲人用“功利主義思維”行事，其計(jì)算出，留在理想城邦內(nèi)所增加的哲學(xué)快樂(lè)在抵消了統(tǒng)治的負(fù)擔(dān)帶來(lái)的痛苦后仍有結(jié)余。但該解釋所強(qiáng)調(diào)的這個(gè)原因柏拉圖并未提及，而且它會(huì)使柏拉圖在文中明確給出的理由變得無(wú)關(guān)緊要，而后者恰恰在柏拉圖看來(lái)是哲人同意統(tǒng)治的首要理由(28)對(duì)柏拉圖而言，只有“正義”才能迫使哲人統(tǒng)治。正如在第一卷和第七卷中所描述的那樣，統(tǒng)治本身就是一項(xiàng)繁重的任務(wù)，是最優(yōu)秀的人(即哲人)所認(rèn)為的不好的苦差事(347c，540b)。由于統(tǒng)治的本質(zhì)是關(guān)心他人，因此對(duì)他人有利，所以蘇格拉底堅(jiān)持認(rèn)為，即使是那些想要統(tǒng)治的人，也不渴望統(tǒng)治本身，而是渴望統(tǒng)治給他們帶來(lái)的回報(bào)：權(quán)力、財(cái)富、榮譽(yù)和無(wú)限的自由，以及它們所保障的東西。關(guān)于統(tǒng)治之價(jià)值的探討，參見D. Sedley, Philosophy, the Forms, and the Art of Ruling, The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. by G. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 108。。

進(jìn)一步說(shuō)，該解讀堅(jiān)信，統(tǒng)治的益處與其正義性無(wú)關(guān)。因?yàn)槭乖撜我蠛虾跽x的是人應(yīng)該以善報(bào)善的假設(shè)。如果正義和最大利益在此情況下恰好重合，那在該解讀看來(lái)，這將是一個(gè)幸運(yùn)而奇妙的巧合(29)Cf. C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, p. 246.。然而，很明顯，作為一心尋求確定性的思想家，柏拉圖不可能承認(rèn)正義和自我利益的關(guān)系是如此松散。他希望表明，正義因其本身必使人受益，不義則因其本身對(duì)人有害。因此，若要說(shuō)明受過(guò)理想城邦課程訓(xùn)練的哲人最好統(tǒng)治一段時(shí)間，那就需要論證，讓哲人去統(tǒng)治是一個(gè)公正合理的要求。這意味著，若想對(duì)519a—521e這段文字作出合理的解讀，除需說(shuō)明哲人為何受益于統(tǒng)治外，還需從柏拉圖通過(guò)這段文字表達(dá)的觀點(diǎn)中推導(dǎo)出統(tǒng)治和利益之間的內(nèi)在聯(lián)系。

沿著這樣的思路，本文將在第四部分著重說(shuō)明自己的解決方案。但在此之前，有必要先厘清《理想國(guó)》的總論證策略，因?yàn)闉楹握苋巳ソy(tǒng)治于己有益這一問(wèn)題與該策略所要解決的核心問(wèn)題——為何擁有正義的靈魂本質(zhì)上是可取的——密切相關(guān)。

首先，必須澄清，柏拉圖對(duì)正義靈魂內(nèi)在價(jià)值的證明結(jié)束于第九卷，而不是第十卷。蘇格拉底在完成了對(duì)僭主的描述后，便讓格羅康比較前面幾卷描述的五類人(即哲人王、榮譽(yù)政體者、寡頭政治家、民主黨人和僭主)哪個(gè)最幸福。格羅康得出結(jié)論說(shuō)，每個(gè)人的幸?；虮瘧K與其美德成正比：哲人王最幸福，因?yàn)樗钣械滦裕灾髯畋瘧K，因?yàn)樗顗?，而其他人則介于這兩個(gè)極端之間(580b-c)。接著，蘇格拉底滿意地宣布，自己已完成關(guān)于正義靈魂內(nèi)在價(jià)值的證明(580c)。

其次，柏拉圖關(guān)于哲人王最幸福而僭主最不幸的說(shuō)明真正起始于第五卷的結(jié)尾，因?yàn)樵谀撬_始描述哲人與其他類型的人在哪些方面不同，而當(dāng)他在第五卷中說(shuō)到最幸福的人是像國(guó)王一樣“統(tǒng)治”自己和他人的人時(shí)，他指出此人就是哲人王(580b-c)。所以他對(duì)哲人王的生活是最好生活的證明依托于第五卷中關(guān)于哲人王統(tǒng)治自我與他人的論述，而根本沒(méi)有訴諸哲學(xué)生活的快樂(lè)。只有第九卷中在說(shuō)明哲人生活相比僭主生活的優(yōu)越性時(shí)，他才訴諸快樂(lè)。因此，不管哲學(xué)生活的具體內(nèi)容是什么，根據(jù)第五卷中的這個(gè)論點(diǎn)，柏拉圖認(rèn)為使哲學(xué)生活成為最好生活的原因，不是哲學(xué)生活的快樂(lè)，也不是哲人對(duì)這種生活所包含的快樂(lè)的正確判斷，而是這種生活所包含的“統(tǒng)治”(30)不少學(xué)者認(rèn)為哲人之所以視哲學(xué)生活為最好，主要是因其快樂(lè)。本文不認(rèn)可這種看法。Cf. N. Pappas, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the Republic, London and New York: Routledge, 2003, pp. 118-127.。

最后，柏拉圖關(guān)于哲人的說(shuō)明與他在第四卷中對(duì)于靈魂各個(gè)部分及其適當(dāng)安排的論述密不可分(31)Cf. J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, pp. 321-330.。他在第四卷中將具有正義靈魂的人描述為以理性“統(tǒng)治自己”的人(443d)，而在第五卷中則把最幸福的人稱為“自己統(tǒng)治自己、自己當(dāng)自己的王”的人(580c)(32)有關(guān)柏拉圖的“統(tǒng)治自己”、自主性以及“正義之人”的內(nèi)涵之間的關(guān)聯(lián)性的詳細(xì)探討，參見Plato, Laws 1 and 2, trans. by S. Meyer, Oxford: Oxford University Press, 2015, p. 170。。換言之，幸福需要靈魂各部分之間保持適當(dāng)?shù)年P(guān)系，而把這些部分安排得井井有條的是哲人王。這意味著，哲人王是正義之人的典范。

一旦將第四卷中關(guān)于靈魂各個(gè)部分及其適當(dāng)安排的論述與第五卷到第九卷中闡釋的哲人概念連接起來(lái)，便可明白《理想國(guó)》的核心論點(diǎn)：正義是一種美德，而美德是靈魂和諧，而靈魂和諧則是幸福。這意味著，正義在于靈魂的和諧，在這種和諧狀態(tài)中，每個(gè)部分都在做其自然適合執(zhí)行的工作。而要達(dá)到和諧狀態(tài)，就需要“理性”的統(tǒng)治，因?yàn)殪`魂不能跟著感覺(jué)走，不能意氣用事，同時(shí)還需要了解什么才真正對(duì)靈魂有益。而什么真正對(duì)靈魂有益，以及靈魂如何獲得這種知識(shí)，是柏拉圖《理想國(guó)》中形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論部分所回答的問(wèn)題。普通人習(xí)慣用“肉眼”看世界，看重的只是永恒不變的“實(shí)在”的影子之類的東西，而真正有價(jià)值的東西只能借助“心靈之眼”來(lái)發(fā)現(xiàn)。最有價(jià)值的認(rèn)識(shí)對(duì)象是“相”，尤其是“好之相”。這意味著，對(duì)靈魂最有益的就是去理解和模仿“好之相”，而哲人在這件事上做得最好，所以他們的生活最幸福。

然而，柏拉圖的正義理論除了涉及對(duì)靈魂正義的內(nèi)在善的說(shuō)明之外，還延伸至對(duì)政治正義的關(guān)注，而對(duì)政治正義的關(guān)注使得他不得不關(guān)注人類事務(wù)，尤其是涉及人與人之間關(guān)系的處理(517c)。在政治領(lǐng)域，柏拉圖總是將正義與人際關(guān)系中的某種結(jié)構(gòu)或模式聯(lián)系起來(lái)。在此，很多人(33)Cf. J. Mabbott, Is Plato’s Republic Utilitarian?, Mind, vol. 46, no. 184 (1937), pp. 468-474.將柏拉圖視為功利主義者，這是失之偏頗的。功利主義者不是為了人類自身的利益而在人類之間尋求建立起一種結(jié)構(gòu)性關(guān)系，而是以個(gè)體幸福為基本單位，并試圖將其最大化。功利主義以人類或所有有知覺(jué)的生物(而不是某個(gè)有限的有機(jī)整體)為其考慮對(duì)象，所以其目標(biāo)不是將某種秩序或結(jié)構(gòu)強(qiáng)加給“人性”，而是盡可能多地增加善并盡可能多地減少惡，從而產(chǎn)生盡可能高的幸?？偤汀Ｔ诠髁x看來(lái)，人性或感知能力是一堆不成形的東西，而政治任務(wù)就是使這堆東西的福祉總和盡可能地增大(34)Cf. R. Kraut, Return to the Cave: Republic 519-521, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by G. Fine, pp. 244-245.。

不同于功利主義者，柏拉圖認(rèn)為，城邦不僅僅是其成員的總和，城邦的整體幸福具有一種結(jié)構(gòu)性屬性，而這種結(jié)構(gòu)性屬性不能被簡(jiǎn)化為各部分的幸福之和。因此，他并不認(rèn)為政治任務(wù)是一種簡(jiǎn)單的加減計(jì)算，即把個(gè)體幸福的總量加起來(lái)，同時(shí)減去個(gè)體的不幸福總量，這樣就可以看出整個(gè)城邦的幸福水平(35)Cf. R. Barrow, Plato, Utilitarianism and Education, London and New York: Routledge, 2010, pp. 1-13.。相反，他將城邦的塑造比作雕像的設(shè)計(jì)，并斷言，只有當(dāng)其各個(gè)部分都幸福(而不是盡可能幸福)時(shí)，它才是好的設(shè)計(jì)(420c-42lc)(36)柏拉圖這里雖然說(shuō)，他的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)城邦最大的幸福(421c)，但他的意思僅僅是指，如果讓他在一個(gè)不那么幸福的城邦和一個(gè)更幸福的城邦之間進(jìn)行選擇，他會(huì)毫不猶豫選擇后者。當(dāng)然，他的意思并不是指，要確定一個(gè)城邦有多幸福，首先要確定每個(gè)人有多幸福或不幸福，然后用加減法運(yùn)算。相反，正如一些人指出的，他對(duì)統(tǒng)治階層有多幸福這個(gè)問(wèn)題漠不關(guān)心，因?yàn)榻y(tǒng)治階層幸福的增加，不管多么偉大，都不能證明其他階層的不幸福是正當(dāng)?shù)?。這表明，他對(duì)城邦的幸福施加了一種形式上的約束，即城邦的幸福必須來(lái)自其所有組成部分的幸福，而不能僅僅是一個(gè)總和。Cf. R. Kraut, Return to the Cave: Republic 519-521, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by G. Fine, p. 245, n. 16.。他的城邦模型強(qiáng)調(diào)了公民之間關(guān)系的重要性：城邦要讓每個(gè)人都必須得到幸福，同時(shí)要求每個(gè)人都必須為他人的幸福做出貢獻(xiàn)。這意味著，理想城邦是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，不允許任何人將自己的幸福建立在別人的不幸福之上。因此，《理想國(guó)》關(guān)注的是一個(gè)統(tǒng)一的整體中各部分之間的某種互動(dòng)模式，而這是一個(gè)比功利主義者提出的目標(biāo)更有條理的目標(biāo)(37)Cf. J. Creed, Is It Wrong to Call Plato a Utilitarian?, The Classical Quarterly, vol. 28, no. 2 (1978), pp. 349-365.。

由此可見，柏拉圖對(duì)“正義”(dikaiosune)的關(guān)注其實(shí)包含了對(duì)“普通正義”概念的關(guān)注。正義是由人際關(guān)系中的適當(dāng)模式構(gòu)成的，不能簡(jiǎn)化為每個(gè)人的福利的總和。“正義”的共同準(zhǔn)則(如以德報(bào)德、給每個(gè)人應(yīng)得的東西及公平分配負(fù)擔(dān)和利益)揭示了這種美德的重點(diǎn)不是總和，而是模式。正義不只是行善積德，其所需求的不僅僅是利益，還有對(duì)利益的合理分配。

對(duì)柏拉圖政治正義概念的闡釋不僅有助于說(shuō)明柏拉圖對(duì)“正義”的辯護(hù)確實(shí)包含對(duì)“普通正義”的辯護(hù)，而且還顯示出他的“相論”在其論證中發(fā)揮了重要作用(38)Cf. J. Annas, Plato and Common Morality, The Classical Quarterly, vol. 28, no. 2 (1978), pp. 437-451.。因?yàn)椤跋唷笔菢?gòu)成模式的對(duì)象；每個(gè)“相”都與其他“相”有關(guān)系，因此“相”不能被孤立地理解，而必須放在關(guān)系中來(lái)把握(39)在晚期對(duì)話錄(如《智者》《政治家》《蒂邁歐》和《菲麗布》)中，柏拉圖探索了“相”與“相”之間的關(guān)系并提出了理解它們所需要的概念工具。在《理想國(guó)》這里，柏拉圖則暗示了哲人在沉思抽象對(duì)象時(shí)其實(shí)是在模仿它們，因?yàn)樘K格拉底說(shuō)：“當(dāng)哲人觀察和沉思那些有序且始終不變的事物時(shí)……他會(huì)模仿它們，并盡可能地變得像它們一樣”(500c)。。柏拉圖在此提出了一種抽象的正義概念：正義是“元素”的合理結(jié)構(gòu)，是一種組織，其中每個(gè)部分都與其他部分有適當(dāng)?shù)年P(guān)系。

在柏拉圖看來(lái)，正義符合適當(dāng)?shù)哪Ｊ?，所以為了正義本身而在人類當(dāng)中尋求正義，就是欲求人類制度中的適當(dāng)結(jié)構(gòu)。這種“外在和諧”，即每個(gè)人都做自己的工作并得到其應(yīng)得的，在結(jié)構(gòu)上類似于靈魂的每個(gè)部分都做自己的工作的“內(nèi)在正義”。而這兩種結(jié)構(gòu)，(J1)“政治正義”和(J2)“靈魂正義”，都反映了永恒存在于各“相”之間的和諧關(guān)系(40)關(guān)于“相”與“相”之間的關(guān)系，柏拉圖指出，它們既不給對(duì)方做不公正的事，也不接受對(duì)方的不公正，因?yàn)樗鼈兊囊磺卸际呛椭C的、合乎理性的(500c)。。理解正義之本性的人會(huì)認(rèn)識(shí)到，在多變的世界中促進(jìn)正義——不管是靈魂正義還是政治正義——就是在事物之間建立一種近似于“相之秩序”的秩序(490b, 500c-d)(41)柏拉圖在一些對(duì)話錄(如《理想國(guó)》490b；《斐多》79d；《蒂邁歐》90a-c)中頻頻斷言，靈魂(或靈魂的理性部分)類似于“相”。有些學(xué)者(如克勞特)據(jù)此認(rèn)為，一個(gè)和諧的靈魂比一個(gè)不義的靈魂更類似于“相”，人類關(guān)系中的正義模式比不義的政治制度更好地模仿了各“相”之間的關(guān)系。本文認(rèn)為這種看法有一定文本依據(jù)，因?yàn)榘乩瓐D在《理想國(guó)》500c—500d處指出：哲人通過(guò)研究各“相”之間的秩序除了使自身靈魂變得有秩序外，還能據(jù)此模型塑造人類制度，使之反映神圣秩序。因此，當(dāng)一個(gè)人的靈魂要素之間的關(guān)系趨于和諧時(shí)，他在內(nèi)心就獲得了一個(gè)暫時(shí)的、不完美的合乎理性的秩序或結(jié)構(gòu)，這是他能達(dá)到的最接近“相”的狀態(tài)。同樣，當(dāng)一個(gè)人在自己的城邦中促進(jìn)正義時(shí)，他與他人的外部關(guān)系就會(huì)變得接近于人類關(guān)系所能達(dá)到的神圣領(lǐng)域。如此觀之，統(tǒng)治城邦的哲人正在參與一項(xiàng)神圣的工作，即整頓宇宙。Cf. R. Kraut, Return to the Cave: Republic 519-521, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by G. Fine, p. 246, n. 17； J. Gosling, Plato, London: Routledge and Kegan Paul, 1973, p. 71.。

柏拉圖的正義之人不同于色拉敘馬霍斯等普通人。在色拉敘馬霍斯看來(lái)，當(dāng)一個(gè)人力量強(qiáng)到可以為所欲為而不受懲罰時(shí)，他還以不作惡來(lái)限制自己，只會(huì)顯得很愚蠢。因?yàn)?，按照常人的邏輯，既然可以逍遙法外，那一定要無(wú)限制地去追求世俗物質(zhì)。柏拉圖認(rèn)為人對(duì)“外在善”的獲取需要有一個(gè)“度”，這個(gè)“度”取決于靈魂的和諧結(jié)構(gòu)；這個(gè)和諧的結(jié)構(gòu)，甚至比靈魂更值得一個(gè)人去愛(ài)(42)有關(guān)內(nèi)在正義與“相”之間關(guān)聯(lián)性的論述，參見J. Lear, Inside and outside the “Republic”, Phronesis, vol. 37, no. 2 (1992), pp. 189-201。。對(duì)人的外在行為加以限制，不僅是內(nèi)在和諧的一種表征，更是對(duì)各“相”之間關(guān)系之美的模仿。在外部關(guān)系中促進(jìn)正義的人必然是適當(dāng)結(jié)構(gòu)的愛(ài)者，而人一旦認(rèn)識(shí)到人類制度只是更大的結(jié)構(gòu)秩序(即宇宙秩序)的一小部分，就會(huì)認(rèn)為對(duì)人與人之間正義關(guān)系施以真誠(chéng)熱愛(ài)是非常值得且合乎理性的(43)Cf. T. Irwin, Plato’s Ethics, p. 252.。

總之，柏拉圖力圖說(shuō)明，對(duì)正義制度的支持，對(duì)靈魂及其和諧結(jié)構(gòu)的愛(ài)，以及對(duì)“相”的理解之間存在著密不可分的關(guān)系。由此可見，讓哲人去統(tǒng)治并非是非分的要求，而恰恰是正義的要求，因?yàn)樽駨恼我蟊旧頍o(wú)論從靈魂正義還是從政治正義來(lái)看都是對(duì)“相之秩序”的維護(hù)。

四、統(tǒng)治如何使哲人受益

回到此前本文所提出的關(guān)切，統(tǒng)治之善，即統(tǒng)治的內(nèi)在價(jià)值究竟是什么？在柏拉圖看來(lái)，一旦弄清楚了這點(diǎn)，便可明白為何哲人最好去接受其擔(dān)任政治職務(wù)的正義要求。

首先，柏拉圖對(duì)于統(tǒng)治之內(nèi)在價(jià)值的說(shuō)明直接關(guān)聯(lián)于其“善論”和“相論”。他堅(jiān)信，“善”是和諧或統(tǒng)一，這無(wú)論在社會(huì)層面還是個(gè)人層面都成立；“好之相”是人類最大的研究對(duì)象(505a-b)，而對(duì)這種對(duì)象的研究必然包含對(duì)人際關(guān)系重要價(jià)值的關(guān)注?；谶@樣的價(jià)值導(dǎo)向，他相信人與人之間的某些關(guān)系是恰當(dāng)而和諧的，而一個(gè)人如果在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間，出于適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)，以適當(dāng)?shù)姆绞?，“分有”了這些有序的關(guān)系，那這種分有本身就構(gòu)成了對(duì)“相”的模仿。因此，他認(rèn)為一個(gè)人如果理解了正義的本性，但仍違反人類關(guān)系中的公平要求，就是拒絕將“相”作為人類行為的“典范”?！跋唷弊鳛椤按嬖谟诓煌诳筛惺澜绲囊粋€(gè)獨(dú)立領(lǐng)域中的實(shí)體”(44)張波波：《“辯證法”是何種方法？——試析柏拉圖的認(rèn)識(shí)論工具》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第1期。構(gòu)成了最高的和諧秩序，而當(dāng)人類以理想城邦規(guī)定的模式相互關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，人與人之間的關(guān)系就生成了一種特殊的結(jié)構(gòu)，而這種結(jié)構(gòu)是對(duì)“相”的最佳政治模仿(45)關(guān)于“相”在靈魂正義與城邦正義之間的橋梁作用的探討，參見S. Broadie, Plato’s Sun-Like Good: Dialectic in the Republic, Cambridge: Cambridge University Press, 2021, p. 34。。相反，如果一個(gè)人知道某種政治安排是公正的，并因此覺(jué)得自己應(yīng)該為城邦的福祉作出某種貢獻(xiàn)，那如果他拒絕做出這種貢獻(xiàn)，就是有意識(shí)地拒絕將“相”作為一種要模仿的模式，這就會(huì)損壞其自身利益。也就是說(shuō)，人類最好的生活離不開對(duì)“相”的精致模仿。

其次，柏拉圖關(guān)于“相”作為人際關(guān)系之范本的說(shuō)明妥善地解開了我們?cè)?19c—520e這段文字中遇到的迷霧疑團(tuán)。從正義與互惠之關(guān)系的角度來(lái)看，當(dāng)一個(gè)人接受了哲學(xué)教育，并能用這種教育來(lái)幫助那些曾以某種方式對(duì)這種教育做出突出貢獻(xiàn)的人時(shí)，如果他拒絕提供此幫助，就會(huì)破壞人際關(guān)系的正確秩序。接受他人的幫助，日后予以回饋，是正義之要求：凡有所得，必有所付出。一個(gè)人若沒(méi)有對(duì)他人的恩德作出報(bào)答，就會(huì)成為混亂的制造者，因?yàn)槿穗H關(guān)系的和諧涉及互惠，即對(duì)“利益”的各有所讓和各有所得，而這些利益與個(gè)人的才能和需求息息相關(guān)(46)柏拉圖這里顯然使用了卷一中西蒙尼德的正義觀：正義涉及歸還一個(gè)人所接受的。關(guān)于正義與互惠之關(guān)系的探討，參見T. Irwin, Plato’s Ethics, p. 174。。所以柏拉圖關(guān)于“哲人應(yīng)該統(tǒng)治”的論點(diǎn)并不取決于不正義地拒絕統(tǒng)治可能會(huì)產(chǎn)生的有害后果。他在此假定，這種不服從的不公正性本身就是阻止哲人放棄統(tǒng)治的決定性因素，因?yàn)榫芙^人際關(guān)系中適當(dāng)秩序的行為，使人遠(yuǎn)離“相”，這將導(dǎo)致其走向混亂無(wú)序，最終可能會(huì)滅亡。

總之，對(duì)柏拉圖而言，正義符合一個(gè)人的利益，即使對(duì)正義的堅(jiān)持需要放棄一些純粹的哲學(xué)活動(dòng)。一個(gè)人的“最高之好”并不總是通過(guò)純粹思考“相”而得到。一個(gè)人的“最高之好”與“相”建立起并維持著一種特定的模仿關(guān)系，而當(dāng)他未能在一個(gè)正義的共同體中做好自己的本職工作時(shí)，這種關(guān)系就會(huì)破裂。通過(guò)將社會(huì)和諧與抽象事物的和諧聯(lián)系起來(lái)，柏拉圖闡明了人類關(guān)系中的正義應(yīng)具備的吸引力(47)Cf. R. Kraut, Introduction to the Study of Plato, The Cambridge Companion to Plato, ed. by R. Kraut, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp. 328-329.。

因此，在哲人返回洞穴的動(dòng)機(jī)問(wèn)題上，我們不同意一些人的看法：該動(dòng)機(jī)與他們這樣做能使別人受益這一事實(shí)無(wú)關(guān)(48)Cf. J. Cooper, The Psychology of Justice in Plato, American Philosophical Quarterly, vol. 14, no. 4 (1977), pp. 151-157.；也不贊成另一些人的觀點(diǎn)：哲人不是在尋求自己的幸福，也不是在尋求別人的幸福，只是在做客觀上最好的事(49)Cf. J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, p. 267.。這些觀點(diǎn)顯然很難與519c—520a這一段文字中強(qiáng)調(diào)的事實(shí)相協(xié)調(diào)，即哲人必須統(tǒng)治，因?yàn)楦ｌ砗鸵嫣幈仨毞峙浣o城邦的所有組成部分，而不僅僅是給某個(gè)群體或個(gè)人。哲人的目標(biāo)是以某種模式造福他人，這在于柏拉圖認(rèn)為真正的統(tǒng)治者不是為自己的利益而統(tǒng)治，而是為被統(tǒng)治者的利益而統(tǒng)治(342e, 346e, 347d)(50)與第一卷中聲稱統(tǒng)治只是統(tǒng)治者以犧牲被統(tǒng)治者為代價(jià)來(lái)豐富自己的手段的色拉敘馬霍斯相反，蘇格拉底認(rèn)為真正的統(tǒng)治者不是為了自己的利益而統(tǒng)治，而是為了被統(tǒng)治者的利益而統(tǒng)治。如果哲人被視為真正的統(tǒng)治者，那么柏拉圖顯然認(rèn)為哲人具有很強(qiáng)的利他心。Cf. T. Mahoney, Do Plato’s Philosopher-rulers Sacrifice Self-interest to Justice?, Phronesis, vol. 37, no. 3 (1992), pp. 265-282.。所以，不少人(51)Cf. J. Cooper, The Psychology of Justice in Plato, pp. 155-156.支持的這一結(jié)論“哲人的終極目標(biāo)是將整個(gè)世界的理性秩序總量最大化”是我們所不認(rèn)可的。如果這是哲人的目標(biāo)，那么即使在一個(gè)沒(méi)有給他提供哲學(xué)教育的共同體里，他也會(huì)被要求從事政治活動(dòng)。然而，在520b處，柏拉圖明確授意，允許哲人在這種情況下放棄政治活動(dòng)。

在我們看來(lái)，哲人返回洞穴的動(dòng)機(jī)在于對(duì)正義的堅(jiān)守與熱愛(ài)。柏拉圖認(rèn)為哲人必然會(huì)在人際交往中公正行事，因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到某種分配模式是合適的。回到洞穴中的哲人之所以選擇回歸，并非全是為了避免被不如自己優(yōu)秀的人統(tǒng)治(52)塞德利認(rèn)為哲人同意統(tǒng)治，是為了避免被不如他們的人統(tǒng)治。Cf. D. Sedley, Philosophy, the Forms, and the Art of Ruling, The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. by G. Ferrari, pp. 256-283.，也不僅僅是因?yàn)樗胱鲆粋€(gè)救世主，一心想讓被困在那里的人受益(53)Cf. C. Reeve, Platonic Politics and the Good, Political Theory, vol. 23, no. 3 (1995), pp. 411-424.，而是因?yàn)樗鳛槎酶卸鞯娜?，記得別人為自己做過(guò)的好事。他認(rèn)識(shí)到，這種償還債務(wù)的方式，正是當(dāng)前形勢(shì)所要求的。他作為愛(ài)正義者必然是人類事務(wù)中某種模式的愛(ài)者，而不僅僅是其他人的愛(ài)者。這意味著，他不是隨機(jī)將利益分配給別人，而是為了在人際關(guān)系中達(dá)到一定的平衡而將利益合理分配給他人。因此于柏拉圖而言，愛(ài)社會(huì)安排中的正義與愛(ài)“相”之間的秩序之間存在著某種親緣關(guān)系。

若這樣理解，便不難看出，要求哲人統(tǒng)治的正義性與在這種情況下統(tǒng)治的好處緊密相連。一個(gè)人不可能從那種使自己脫離于“相”的行為中獲益。他如果想過(guò)上最好的生活，就會(huì)明白模仿“相”就是他必須一直努力奮斗的目標(biāo)(519c-519e)。“相”是一種正義秩序(54)在柏拉圖看來(lái)，“相”是一種理性秩序。因?yàn)椤跋唷睆牟黄x這一秩序，所以它們永遠(yuǎn)不受不正義的影響。。若拒絕在人際關(guān)系中按正義的要求行事，就無(wú)法模仿“相”。哲人統(tǒng)治時(shí)，并未停止凝思或模仿“相”。在政治領(lǐng)域，他們的模仿活動(dòng)不再僅僅是沉思型的，而是以“相”層面上的和諧為模本，開始以一種在城邦中產(chǎn)生和諧秩序的方式行動(dòng)(55)Cf. R. Kraut, Introduction to the Study of Plato, The Cambridge Companion to Plato, ed. by R. Kraut, p. 328.。統(tǒng)治的益處在于與“相”拉近距離，而不是與之疏遠(yuǎn)。哲人一旦理解為何去統(tǒng)治是正義之事，就會(huì)立即明白，置統(tǒng)治于不顧而繼續(xù)從事純粹的哲學(xué)活動(dòng)，將與自己的切身利益相悖，即使哲學(xué)這種活動(dòng)在其他情況下會(huì)比政治活動(dòng)于己更有利。哲人的偶像是神，就如《泰阿泰德》(176c-177a)所指出的，哲人追求美德，是為了“盡可能地變得像神一樣”。而神絕對(duì)正義，所以哲人絕不會(huì)背離神，做不義之事(56)關(guān)于柏拉圖的“我們應(yīng)該追求美德，以便盡可能變得像神一樣”這種說(shuō)法所暗示的“似神般哲人”概念的探討，參見M. Jenkins, Plato’s Godlike Philosopher, Classical Philology, vol. 111, no. 4 (2016), pp. 330 - 352。。

在此，人們可能對(duì)這種解釋提出一系列疑問(wèn)。

首先，從尊重個(gè)人意愿的角度來(lái)看，有人(57)Cf. R. Brandt, Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical Ethics, Upper Saddle River, N. J. : Prentice-Hall, 1959, p. 369.可能會(huì)指責(zé)本文的解讀忽略了哲人不愿統(tǒng)治的觀點(diǎn)。在我們看來(lái)，哲人應(yīng)急切地重返政治崗位，因?yàn)檫@樣做他會(huì)模仿“相”，從而使己受益。但必須承認(rèn)，柏拉圖強(qiáng)調(diào)了這點(diǎn)，即哲人不認(rèn)為統(tǒng)治是一項(xiàng)特別有吸引力的活動(dòng)，實(shí)際上，統(tǒng)治不是一件美好之事，而是必要之事(540b)。

很明顯，該指責(zé)忽略了如下情形：一個(gè)人可能因?yàn)槟稠?xiàng)活動(dòng)所具有的某一屬性而急于執(zhí)行這項(xiàng)活動(dòng)，而又因?yàn)槠渌哂械牧硪粚傩远辉高@樣做。顯然，哲人對(duì)為了治理好城邦而必須進(jìn)行的瑣碎而平凡的實(shí)踐活動(dòng)沒(méi)有興趣。也就是說(shuō)，他不想對(duì)他人行使權(quán)力或下達(dá)命令。但這與他熱愛(ài)那種回到洞穴時(shí)要執(zhí)行的活動(dòng)所具有的另一屬性并不矛盾，因?yàn)樵谶@種情況下，對(duì)他人行使權(quán)力正是“正義”所要求的。哲人必須熱愛(ài)正義。因此，僅僅盯住哲人不愿統(tǒng)治這一點(diǎn)而忽視他對(duì)政治正義的熱愛(ài)是不對(duì)的。他不喜歡政治職務(wù)，但愛(ài)正義。他對(duì)政治活動(dòng)的這種復(fù)雜態(tài)度將使得那些被他所統(tǒng)治的人確信，他的統(tǒng)治動(dòng)機(jī)源于對(duì)正義的熱愛(ài)，而不是對(duì)權(quán)力、錢財(cái)和政治榮譽(yù)的熱愛(ài)。

其次，從靈魂和諧與外在行動(dòng)的關(guān)聯(lián)性角度，還有人(58)Cf. D. Gauthier (ed.), Morality and Rational Self-interest, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1970, pp. 1-2.可能指責(zé)我們似乎忘記了這一點(diǎn)：對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，個(gè)人的正義不在于其所采取的外在行動(dòng)，而在于其靈魂各部分之間的和諧關(guān)系。雖然正義的人必須以適當(dāng)?shù)姆绞綄?duì)待他人，但人們可能會(huì)認(rèn)為，促使哲人公正待人的原因僅僅在于這種待人模式對(duì)他的理性、激情和欲望之間的和諧關(guān)系有影響。然而，本文對(duì)為何哲人去統(tǒng)治城邦于己有益的討論顯然忽略了柏拉圖正義理論的這一核心特征。因?yàn)?，按照本文的解讀，哲人從統(tǒng)治中獲益，僅僅是因?yàn)樗陨茍?bào)善，并以這種方式模仿“相”。

對(duì)此我們需要做一些澄清。本文并不是說(shuō)，根據(jù)柏拉圖的理論，一個(gè)人按照“正義”的要求行事時(shí)，就會(huì)從模仿“相”這種行為中獲益。相反，只有當(dāng)他的某一行為表達(dá)了某種靈魂?duì)顟B(tài)時(shí)，他才會(huì)從該行為中受益。換言之，他必須是一個(gè)熱愛(ài)正義本身的人，必須對(duì)這種美德所包含的內(nèi)容有深刻的理解。反之亦然，唯有對(duì)正義有深刻的理解，才能對(duì)其有深刻的熱愛(ài)。哲人會(huì)從統(tǒng)治中受益，是因其認(rèn)識(shí)并熱愛(ài)“相”的秩序，并試圖安排其靈魂和活動(dòng)，以便讓它們模仿“相”。他之所以受益，是因?yàn)樗龅恼x行為表達(dá)了他對(duì)“相”的熱愛(ài)，而他對(duì)“相”的熱愛(ài)是其靈魂理性部分的一種狀態(tài)。

再次，從靈魂受益的方式來(lái)看，還有人(59)參見朱清華《本體論的差異——柏拉圖的哲人王與先秦儒家圣王的比較》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期?？赡軙?huì)說(shuō)，根據(jù)柏拉圖，判斷一種行為是否正義的唯一方法就是拋開應(yīng)如何對(duì)待他人的問(wèn)題，而完全專注于考慮該行為能否通過(guò)產(chǎn)生靈魂要素的正確秩序而有益于靈魂。相比之下，根據(jù)我們的解讀，對(duì)哲人統(tǒng)治的正義性的論證主要基于如何對(duì)待他人的問(wèn)題。從519a—521e處的說(shuō)法可知，柏拉圖在捍衛(wèi)政治要求的正義性時(shí)，確實(shí)用了某種適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)關(guān)系概念。這表明，他并不打算將人類個(gè)體的正義(靈魂的適當(dāng)秩序)當(dāng)作行動(dòng)的唯一的充分標(biāo)準(zhǔn)。誠(chéng)然，第四卷的結(jié)尾指明，正義涉及理性的統(tǒng)治、激情的協(xié)助及欲望的服從。但這個(gè)通用公式本身并沒(méi)有足夠的內(nèi)容來(lái)在每一種情況下都篩選出正確的行動(dòng)。雖然理性必須起支配作用，但當(dāng)涉及如何行動(dòng)的問(wèn)題時(shí)，理性往往別無(wú)選擇，只能考慮人類之間的適當(dāng)關(guān)系。柏拉圖對(duì)于“哲人必須統(tǒng)治”的論證表明他接受了這一點(diǎn)，因?yàn)樗](méi)有通過(guò)將政治要求與靈魂的和諧聯(lián)系起來(lái)來(lái)證明其合理性。盡管理性在做對(duì)個(gè)人最有利的事情時(shí)起支配作用(441e)，但要確定什么對(duì)人最有利，務(wù)必要考慮到人所生活的世界的特征(如交往特性)。一個(gè)人必須認(rèn)識(shí)到“相”的存在和和諧安排，并選擇那些模仿它們的行為。而要做到這一點(diǎn)，就必須考慮到我們?cè)诔砷L(zhǎng)過(guò)程中虧欠那些使我們受益的人什么(60)Cf. D. Davidson, Plato’s Philosopher, Apeiron, vol. 26, no. 3-4 (1993), pp. 180-194.。

最后，從沉思“相”與模仿“相”的關(guān)聯(lián)性角度，有人(61)Cf. J. Harman, The Unhappy Philosopher: Plato’s Republic as Tragedy, Polity, vol. 18, no. 4 (1986), pp. 579-580.可能會(huì)提出，根據(jù)柏拉圖，通過(guò)純粹的哲學(xué)活動(dòng)來(lái)沉思“相”本身就是對(duì)那些抽象對(duì)象的模仿。所以即使承認(rèn)，在靈魂中表達(dá)“正義”的行為，是模仿“相”的，柏拉圖也面臨一個(gè)難題：為何哲人應(yīng)以這種方式而不是那種方式模仿它們。如果哲人無(wú)視政治要求而繼續(xù)沉思，他就會(huì)憑借沉思而繼續(xù)模仿“相”。如果他統(tǒng)治，他就通過(guò)正義的活動(dòng)，以不同的方式模仿它們。柏拉圖如何證明這種模仿“相”的方式比另一種更好，就成了一個(gè)亟待回答的重要問(wèn)題(62)Cf. A. Payne, The Teleology of Action in Plato’s Republic, Oxford： Oxford University Press, 2017, pp. 125-126.。

對(duì)此，我們的看法是，對(duì)柏拉圖而言，當(dāng)一個(gè)人為了做別的事而中斷其純粹的哲學(xué)活動(dòng)時(shí)，他并沒(méi)有因此而拒絕將“相”作為模仿的模型，因?yàn)闊o(wú)人能不受干擾地一直從事這種活動(dòng)。如果模仿“相”是一種不間斷的活動(dòng)，那這對(duì)人來(lái)說(shuō)就不是一個(gè)切實(shí)可行的理想。因此，從沉思中抽出時(shí)間這一行為本身不能被視為對(duì)模仿“相”的理想的拒絕，否則每當(dāng)一個(gè)人不再沉思(如睡覺(jué)、醉酒或昏迷)時(shí)，就是在拒絕這一理想。相比之下，一個(gè)人拒絕統(tǒng)治就不只是中斷了一項(xiàng)模仿“相”的活動(dòng)，更是拒絕把“相”作為模型。換言之，柏拉圖認(rèn)為，堅(jiān)持純粹性原則，即永遠(yuǎn)不要拒絕作為模式的“相”，比做出妥協(xié)以便進(jìn)行盡可能多的最佳單一活動(dòng)更符合哲人的利益。有人(63)Cf. S. Broadie, Plato’s Sun-like Good: Dialectic in the Republic, p. 122.可能會(huì)問(wèn)，是否有論據(jù)支持這一純粹原則？實(shí)際上《理想國(guó)》中很難找到這樣的論據(jù)。但我們的解釋也并不否認(rèn)柏拉圖在其他對(duì)話錄中對(duì)該原則給出了支持。

如果本文所支持的這種解釋能站得住腳，那至少會(huì)有兩方面的優(yōu)勢(shì)：其一可使柏拉圖免于如下指責(zé)：他的目的與其策略自相矛盾，即他用“哲人返回洞穴違背自我利益”的例證為《理想國(guó)》的中心論點(diǎn)提供了一個(gè)反例，從而讓論證的方向背離了原初的目的；其二，對(duì)理解《理想國(guó)》中一些頗具爭(zhēng)議的重要主題產(chǎn)生了重要的指引性影響。這種影響主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

第一，從理智論角度看，該解釋可以清楚地表明，柏拉圖的人類善的概念不屬于強(qiáng)理智論范疇，因?yàn)樗徽J(rèn)為，在任何情況下，一個(gè)人只要通過(guò)最大化純粹的智性活動(dòng)，即對(duì)“相”的沉思，就能以最佳方式促進(jìn)自己的善。如果有一個(gè)我們應(yīng)該始終為之奮斗的單一目標(biāo)，那就是對(duì)“相”的模仿，而不是對(duì)“相”的沉思。模仿“相”的計(jì)劃，不只是存在于一種活動(dòng)中，而是具有多種多樣的表現(xiàn)形式(如統(tǒng)治、做純理論研究)。因此，與一些人(64)艾爾文聲稱，哲人們不會(huì)因?yàn)榻y(tǒng)治而犧牲自己的幸福。而為了支持這一論點(diǎn)，他把他在《會(huì)飲》中發(fā)現(xiàn)的實(shí)踐理想搬到了《理想國(guó)》中，而他在《理想國(guó)》那里發(fā)現(xiàn)了沉思的理想。由此，他認(rèn)為，柏拉圖在這兩種理想之間隨意切換。Cf. T. Irwin, Plato’s Moral Theory, pp. 236-243； T. Irwin, Plato’s Ethics, p. 300.的看法相左，我們認(rèn)為，柏拉圖關(guān)于哲人返回洞穴沒(méi)有犧牲其利益的說(shuō)法并不是自相矛盾或令人困惑的，他并沒(méi)有在沉思的理想和實(shí)踐的理想之間來(lái)回切換。他深信沉思是唯一的最好的活動(dòng)，這種信念使他可以說(shuō)哲人不情愿去統(tǒng)治，這與他認(rèn)為在這種情況下統(tǒng)治終究符合他們的最佳利益的信念是相容的。他在《理想國(guó)》中設(shè)定的理想雖與沉思有關(guān)，但不是指對(duì)沉思活動(dòng)的最大化，而是指對(duì)“相”的模仿(65)關(guān)于柏拉圖在《理想國(guó)》中提出的“沉思理想”究竟是指最大化一個(gè)人的沉思活動(dòng)，還是指模仿“相”這一問(wèn)題，本文的看法與克勞特的看法保持一致。Cf. R. Kraut, Return to the Cave: Republic 519-521, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by G. Fine, p. 252.。

第二，從個(gè)體利益與共同體利益的統(tǒng)一性角度看，該解釋可以更清楚地表明為何柏拉圖相信，公民個(gè)人的好和正義的政治共同體的好必須始終一致(66)社會(huì)正義和個(gè)人自我利益之間不可能存在沖突，這是扎根于柏拉圖哲學(xué)中的一個(gè)假設(shè)。Cf. T. Mahoney, Do Plato’s Philosopher-rulers Sacrifice Self-interest to Justice?, Phronesis, vol. 37, no. 3 (1992), pp. 265-282.。柏拉圖認(rèn)為每個(gè)人都有理由追求自己最大的好，但同時(shí)他也期望理想城邦里的公民總是做于共同體最有利的事。他之所以堅(jiān)信做于己最有利的事與做對(duì)共同體最有利的事總是一致的，原因在于他預(yù)設(shè)：(1)個(gè)人最好專注于去模仿這些“相”；(2)這些“相”之間的和諧關(guān)系本身構(gòu)成了理想的道德共同體的運(yùn)行機(jī)制，而這種機(jī)制是個(gè)體關(guān)系中最高層次的關(guān)系形式，對(duì)其他關(guān)系形式具有約束和規(guī)范作用。由此，柏拉圖得出：顛覆對(duì)共同體最有利的分配正義體系，絕不符合“行為主體”的利益。因?yàn)檫@樣做一個(gè)人就會(huì)破壞其與“相”的關(guān)系，并被剝奪他自己所能擁有的最大好(67)Cf. G. Santas, Understanding Plato’s Republic, New Jersey: Wiley-Blackwell, 2010, p. 145.。

第三，從利己角度看，這種解釋可以更加確證，柏拉圖并非強(qiáng)利己主義者或極端自我主義者(68)Cf. R. Kraut, Egoism, Love, and Political Office in Plato, The Philosophical Review, vol. 82, no. 3 (1973), pp. 330-344.。當(dāng)然，這個(gè)問(wèn)題牽涉到利己主義的定義。柏拉圖確實(shí)相信，如果一個(gè)人正確理解了自身的利益，那只要他把這種利益時(shí)刻放在心上，并做對(duì)自己最有好處的事，就永遠(yuǎn)不會(huì)迷失自我，永遠(yuǎn)不會(huì)出錯(cuò)。假定這就是利己主義的定義，那他就是利己主義者。但很多人提醒我們要考慮到還有一種強(qiáng)利己主義：它不僅認(rèn)為“利己”永遠(yuǎn)是行動(dòng)的正確指南，而且認(rèn)為其必然是正確的指南，因?yàn)椴淮嬖谄渌改稀８鶕?jù)這種強(qiáng)利己主義，共同體(即便是理想的共同體)的好作為行動(dòng)的理由便沒(méi)有絲毫的分量和說(shuō)服力。因此，根據(jù)這種“主義”，如果共同體的好與個(gè)體的好發(fā)生沖突，當(dāng)然必須優(yōu)先考慮后者。

五、結(jié)語(yǔ)：正義與自我利益的統(tǒng)一

綜上，柏拉圖不屬于強(qiáng)利己主義者，他不會(huì)無(wú)視應(yīng)如何對(duì)待他人的問(wèn)題。他在《理想國(guó)》中兩次明確表示要與強(qiáng)利己主義劃清界限：一次是在519c—520e中；另一次是在此之前的419a—421c中，在那里他主張要完全剝奪護(hù)衛(wèi)者的私有財(cái)產(chǎn)，因?yàn)檫@樣做對(duì)共同體的幸福大有裨益。在這兩段文字中，他都堅(jiān)稱，判定一種社會(huì)安排是否合理的標(biāo)準(zhǔn)在于其是否為構(gòu)成社會(huì)的各個(gè)群體創(chuàng)造了幸福份額的適當(dāng)分配模式。于他而言，對(duì)各種政治制度合理性的檢驗(yàn)，不是看它們能否使社會(huì)中的某個(gè)群體盡可能地幸福，而是看它們能否讓社會(huì)中的各個(gè)群體盡可能地幸福。這意味著群體的好優(yōu)先于構(gòu)成該群體的部分的好，也就是整體最優(yōu)優(yōu)先于個(gè)體最優(yōu)。而這反過(guò)來(lái)又說(shuō)明，如果個(gè)體最大的好與共同體最大的好發(fā)生沖突，前者應(yīng)讓位于后者。當(dāng)然，正如不少學(xué)者指出的，柏拉圖認(rèn)為這樣的沖突在其設(shè)定的幸福理論框架下不會(huì)出現(xiàn)，因?yàn)樗麍?jiān)持一種盡可能與正義的共同體之好相一致的個(gè)人之好的概念。即便如此，他還是明確指出：萬(wàn)一發(fā)生這樣的沖突，那完全可以為了整個(gè)共同體的好而犧牲個(gè)人的好，也就是說(shuō)，個(gè)人利益要服從集體利益(69)人們通常在“柏拉圖在《理想國(guó)》中是否試圖證明正義和自我利益總是一致”這一問(wèn)題上存在意見分歧。有些人認(rèn)為柏拉圖并無(wú)這方面的意圖，也有些人則認(rèn)為柏拉圖確實(shí)有這方面的意圖。本文在此持后一種觀點(diǎn)。關(guān)于這種分歧的探討，參見R. Kraut, Egoism, Love, and Political Office in Plato, The Philosophical Review, vol. 82, no. 3 (1973), pp. 330-344； R. Kraut, Return to the Cave: Republic 519-521, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by G. Fine, p. 253。。

有人(70)Cf. P. Nicholson, Unravelling Thrasymachus’ Arguments in “The Republic”, Phronesis, vol. 19, no. 3 (1974), pp. 210-232.可能會(huì)反駁說(shuō)，既然柏拉圖不是強(qiáng)利己主義者，那他為何要如此不遺余力地證明正義與自我利益相一致呢？他何不直接同意道德懷疑論者色拉敘馬霍斯的看法：正義是他人的好？柏拉圖這么做的原因在于其立場(chǎng)介于強(qiáng)利己主義與強(qiáng)利他主義之間，這使他覺(jué)得，當(dāng)向某人鼎力推薦某樣?xùn)|西時(shí)，所能采取的最佳策略只能是竭力向?qū)Ψ秸f(shuō)明這種東西如何能促進(jìn)其最大好。他承認(rèn)對(duì)自身利益的欲求，雖不是一個(gè)人做事的唯一的激勵(lì)因子，但無(wú)疑是一個(gè)很強(qiáng)大的激勵(lì)因素，并認(rèn)為如果共同體成員認(rèn)為正義和自我利益經(jīng)常發(fā)生沖突，而只有通過(guò)好運(yùn)二者才能相統(tǒng)一時(shí)，那該共同體的穩(wěn)定性就很容易遭到破壞。一個(gè)人若不去調(diào)查自身的“好”究竟在哪里，一味地人云亦云，不加反思地接受社會(huì)上關(guān)于人類幸福的流行定義，則很可能會(huì)受到誤導(dǎo)，進(jìn)而迷失自我，最終只會(huì)害人害己。進(jìn)而言之，柏拉圖認(rèn)為哲人最終選擇統(tǒng)治城邦，而不是否定統(tǒng)治的內(nèi)在價(jià)值，是因?yàn)檎苋艘呀?jīng)認(rèn)識(shí)了“好之相”，并因此理解了什么是真正的好(幸福)，從而“能夠在公共或私人場(chǎng)合明智地行事” (517c)。這種認(rèn)識(shí)使他們確信，去統(tǒng)治是對(duì)“相”的模仿，同時(shí)也是“政治正義”的要求，而“政治正義”同“靈魂正義”一樣，都是一個(gè)人幸福和自我利益不可或缺的一部分(71)關(guān)于“好之相”對(duì)哲人價(jià)值觀的影響，參見T. Irwin, Plato’s Ethics, p. 301； T. Mahoney, Do Plato’s Philosopher-rulers Sacrifice Self-interest to Justice?, Phronesis, vol. 37, no. 3 (1992), pp. 265-282。。如此看來(lái)，作為《理想國(guó)》中“哲人—統(tǒng)治者”形象的設(shè)計(jì)者，柏拉圖不可能是只考慮自己利益的極端自私自利者，也不可能是一心僅為他人利益著想的無(wú)私者，而極有可能是弱利己主義者或弱利他主義者，即一位試圖平衡和兼顧兩方面利益的思想家。正是對(duì)“自我利益”和“他人利益”的雙向關(guān)注，促使他努力證明正義和個(gè)人的幸福必然一致(72)正如很多學(xué)者指出的那樣，柏拉圖認(rèn)為正義之人之所以公正行事，是出于對(duì)他人的福利和權(quán)利的關(guān)心和尊重，而且這種關(guān)心和尊重的程度絲毫不亞于其對(duì)自己的福利和權(quán)利的關(guān)心程度。所以絕不能把柏拉圖式正義之人與精致的利己主義者相提并論。關(guān)于《理想國(guó)》中正義與他人之好的關(guān)系的深入探討，參見F. White, Justice and the Good of Others in Plato’s Republic, History of Philosophy Quarterly, vol. 5, no. 4 (1988), pp. 395-410； C. Morris, The Trouble with Justice, Morality and Self-interest, ed. by P. Bloomfield, Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 16-17。。

總之，柏拉圖哲學(xué)，即使在厭棄政治權(quán)力和政治職位而追求靈魂正義和純粹的哲學(xué)活動(dòng)的情況下，也依然透露出了對(duì)人際和諧、自然秩序與政治正義的珍視和肯定，并表現(xiàn)出思辨性思維高于直觀領(lǐng)悟的特征。也許，這就是柏拉圖哲學(xué)在“洞喻”中對(duì)于亞里士多德哲學(xué)(無(wú)論是人的政治化還是哲學(xué)生活的理論化及其最優(yōu)性)的重要啟示。