孫向晨

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“家”在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中始終是一個(gè)樞紐性概念。(1)參見(jiàn)拙作：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。一方面，“家”的概念中蘊(yùn)含有深層的本體論意義，需要在現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)境下重新將其置于“奠基性”位置；另一方面，“家”同樣直面生活場(chǎng)域，面對(duì)現(xiàn)代世界倫理的、政治的與社會(huì)面向的挑戰(zhàn)。筆者在此所做的工作就是要擊穿“家”這個(gè)論題的“中國(guó)底色”，在更為本源、更為普遍的意義上，挖掘出“家”的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，漢語(yǔ)世界為這一論題提供了豐厚的思想資源，“親親”這一獨(dú)到的概念由此而浮現(xiàn)出來(lái)。一種哲學(xué)性寫作，一種普遍性敘事，需要能夠回應(yīng)人類共通性的論題。漢語(yǔ)哲學(xué)的“登場(chǎng)”本質(zhì)上是與其他文明生存論經(jīng)驗(yàn)的“對(duì)話”，尤其是在理性的、規(guī)范性的概念世界中的一場(chǎng)“對(duì)話”。人類的生存經(jīng)驗(yàn)并不存在一種普遍的“科學(xué)”書(shū)寫方式。面對(duì)各自不同的生存論經(jīng)驗(yàn)，“哲學(xué)”試圖懸置這種生存論經(jīng)驗(yàn)在歷史上機(jī)制化的表達(dá)，而以更深層的、理性化的方式來(lái)進(jìn)行這場(chǎng)“對(duì)話”?！皩?duì)話”的意義并不在于固守自己的“立場(chǎng)”，“對(duì)話”需要的是一種“傾聽(tīng)”，一種相互的“觀照”，以呈現(xiàn)出各自“盲點(diǎn)”。我們需要在更開(kāi)闊的、跨文明的視域中審視自身的生存論經(jīng)驗(yàn)，展開(kāi)與“他者”的對(duì)話。哲學(xué)的普遍性不在于答案的普泛性，而在于揭示人類生存挑戰(zhàn)的普遍性，哲學(xué)的生命力仍然在于對(duì)挑戰(zhàn)所做的回應(yīng)。

一、 存在、自我與同一

西方哲學(xué)傳統(tǒng)最為顯著的特征就是對(duì)于“存在”(being)問(wèn)題的研究?！按嬖凇敝疄檎軐W(xué)研究的對(duì)象從巴門尼德開(kāi)始，他第一次論證了“存在”何以是萬(wàn)物的根本，關(guān)于“存在”的哲學(xué)論證給西方哲學(xué)傳統(tǒng)打上了深刻烙印，存在論(ontology)遂成為西方哲學(xué)的“第一哲學(xué)”，一種研究存在、實(shí)體或本質(zhì)的學(xué)問(wèn)。這體現(xiàn)了西方哲學(xué)中最為深厚的希臘傳統(tǒng)，哲學(xué)史上出現(xiàn)過(guò)各式的存在論：柏拉圖的理念論、亞里士多德的實(shí)體論、安瑟倫對(duì)上帝的本體論證明、黑格爾的邏輯學(xué)、海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”，一直影響至今。

如何理解這種存在論哲學(xué)的實(shí)質(zhì)？法國(guó)猶太裔哲學(xué)家E·列維納斯有過(guò)一個(gè)總結(jié)性的概括：“西方哲學(xué)最為經(jīng)常的是一種存在論：通過(guò)確保存在之包容性的中間項(xiàng)和中立項(xiàng)的置入，而把他者還原為同一?！?2)Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburg, Duquesne University Press, 1969) 43，以下簡(jiǎn)稱TI；中文版參見(jiàn)列維納斯著，朱剛譯：《總體與無(wú)限》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第15頁(yè)，譯文據(jù)上下文略有改動(dòng)，以下簡(jiǎn)稱“中文版”。也就是說(shuō)，這種哲學(xué)的最大特點(diǎn)就是“把他者還原為同一”而且使“存在”中立化，并以這樣的方式去理解它，去把握它。在這樣的存在論前提下，列維納斯認(rèn)為我們無(wú)法保障“他者”的“他異性”?？此剖且环N與他者的關(guān)系，但真正說(shuō)來(lái)，所做的工作只是使“他者”成為“同一”的組成部分。

這種存在論以消滅他者的“他異性”為自己的根本任務(wù)，追求哲學(xué)上的“同一”，并以這種方式保持“存在”自身的持存。這種對(duì)“同一”的追求，在古希臘哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)性地位，這種“同一”或是表現(xiàn)為一種存在論的機(jī)制，或是被思考者“同化”，“同一的首要性是蘇格拉底的教導(dǎo)：除了在我身上的東西之外，我沒(méi)有從他人那里接受任何東西，似乎一直以來(lái)我就占有著那從外部來(lái)到我身上的東西；沒(méi)有接受任何東西，或者說(shuō)一直是自由的”。(3)TI, 43，中文版，第15頁(yè)。從柏拉圖的靈魂論和回憶說(shuō)中，我們大致能理解這種“同一”的內(nèi)在性特征，這里不存在任何“外在”的東西，一切皆我“回憶”所得，一切皆原本就為我所擁有?！八鼈兊乃愋跃捅晃赵谖业耐恍灾?，吸收在作為思考者或占有者的同一性中?！?4)TI, 33，中文版，第4頁(yè)。

列維納斯的工作“推進(jìn)了對(duì)基于存在論的西方哲學(xué)的細(xì)致批判，他認(rèn)為這一哲學(xué)具有一種內(nèi)在傾向，去生成關(guān)于存在的總體化觀念”。(5)西恩·漢德著，王嘉軍譯：《導(dǎo)讀列維納斯》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2014年，第45頁(yè)。這種存在論在列維納斯看來(lái)是“一種普遍綜合的企圖，一種把所有的經(jīng)驗(yàn)，所有合理的東西還原為一個(gè)總體”。(6)E.Levinas, Ethics and Infinity (Pittsburg, Duquesne University Press, 1985) 75(以下簡(jiǎn)稱EI)。這種“同一”在列維納斯那里最終被歸結(jié)為“總體”，“總體”概念成為了這種哲學(xué)傳統(tǒng)的應(yīng)有之義。列維納斯甚至說(shuō)：“對(duì)總體的鄉(xiāng)愁在西方哲學(xué)中無(wú)處不在。”(7)EI-76.事實(shí)上，當(dāng)巴門尼德哲學(xué)第一次提出“存在是一”時(shí)，(8)⑧ G.S.基爾克等著，聶敏里譯：《前蘇格拉底哲學(xué)家》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第385,289頁(yè)。便已奠定了存在論哲學(xué)的這種“總體性”特征。

以“同一”和“總體”為特征的哲學(xué)傳統(tǒng)在列維納斯眼中充滿危險(xiǎn)。他直言，“戰(zhàn)爭(zhēng)”與這種存在論息息相關(guān)，借助于赫拉克利特殘篇中所說(shuō)：“戰(zhàn)爭(zhēng)是一切之父，又是一切之王”，(9)⑧ G.S.基爾克等著，聶敏里譯：《前蘇格拉底哲學(xué)家》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第385,289頁(yè)。列維納斯直指在西方的存在論哲學(xué)傳統(tǒng)中，“存在對(duì)哲學(xué)思想來(lái)說(shuō)顯示自身為戰(zhàn)爭(zhēng)，這戰(zhàn)爭(zhēng)影響著存在，不僅是作為最明擺的事實(shí)，而且還作為實(shí)在明顯的特質(zhì)或真相影響之”。(10)⑩ TI, 21，中文版，前言第1、2頁(yè)?！按嬖凇辈⒉皇且环N平和的存在，一切復(fù)多的、差異的、變化的都被排斥在“存在”之外；多樣的、生成的、消逝的都被巴門尼德式哲學(xué)所否定。這種強(qiáng)力哲學(xué)絕不僅僅體現(xiàn)在巴門尼德哲學(xué)中，而是成為了一種悠遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。列維納斯說(shuō)：“在戰(zhàn)爭(zhēng)中顯露自身的存在之臉，固定于總體概念之中，這個(gè)概念統(tǒng)治著西方哲學(xué)?！?11)⑩ TI, 21，中文版，前言第1、2頁(yè)。

追求“同一”，消除“差異”，終將導(dǎo)致“專制”?！拔鞣酱嬖谡摰拿孛芫褪撬诟旧蠈?duì)于政治上的迫害和專制是同情的?！?12)Adriaan Peperzak, To the Other (Purdue University Press, 1993) 139.在列維納斯看來(lái)，西方社會(huì)對(duì)金錢的追求，殖民主義、帝國(guó)主義、資本主義中所體現(xiàn)的那種“權(quán)力意志”都是“同一”在現(xiàn)實(shí)中的投射，其極致的表現(xiàn)便是暴力與戰(zhàn)爭(zhēng)，這是西方文化危機(jī)的根本所在。列維納斯對(duì)于這種“權(quán)力哲學(xué)”的分析不是停留在理論層面，還深刻地洞見(jiàn)其在現(xiàn)實(shí)中的影響?！八鼘⒃趪?guó)家暴政中出現(xiàn)”。(13)TI, 46, 中文版，第18頁(yè)。這不是一種空泛的指責(zé)，列維納斯明確指出存在論哲學(xué)的危險(xiǎn)直接體現(xiàn)在海德格爾哲學(xué)中。“海德格爾的存在論，將與他人的關(guān)系置于與一般的存在關(guān)系之下，……這種存在論仍然保持了對(duì)無(wú)名性(存在)的順從，其無(wú)可避免地導(dǎo)致另一種權(quán)力，一種帝國(guó)主義式的支配，一種暴政?！?14)④⑤ TI, 46, 中文版，第18、17、18頁(yè)。

在西方近現(xiàn)代哲學(xué)中，存在論哲學(xué)轉(zhuǎn)而發(fā)展成為一種“為自我”的主體論哲學(xué)，但追求“同一”的實(shí)質(zhì)依然保留了下來(lái)，主體論哲學(xué)與之一脈相承。甚至從蘇格拉底開(kāi)始，哲學(xué)就是一種自我學(xué)了，列維納斯說(shuō)：“蘇格拉底的真理理想因此就建立在同一的本質(zhì)性的自足之上，建立在它的自我性的同一化之上，建立在它的自我主義之上。哲學(xué)是一種自我學(xué)?！?15)TI, 44，中文版，第16頁(yè)。在西方哲學(xué)的發(fā)展中，“存在”將自身強(qiáng)加給“意識(shí)”，“與存在的關(guān)系”體現(xiàn)在自我的表象與明見(jiàn)性之中，存在論在主體論哲學(xué)中呈現(xiàn)出“唯一的和原初的形式”。甚至到了海德格爾那里，這種存在與對(duì)存在的理解依然是完全一致的，“《存在與時(shí)間》或許只論證了一個(gè)論斷：存在與對(duì)存在的理解(它展開(kāi)為時(shí)間)是不可分割的，存在已經(jīng)是對(duì)主體論的訴求了”。(16)TI, 45，中文版，第16頁(yè)。因此，如列維納斯所洞察的，在西方存在論哲學(xué)中顯露出的危險(xiǎn)同樣會(huì)在西方近現(xiàn)代的為自我的主體論哲學(xué)中呈現(xiàn)出來(lái)。列維納斯認(rèn)為這種主體論哲學(xué)的特征就在于知識(shí)、權(quán)力與自由。近現(xiàn)代哲學(xué)首先追求的就是知識(shí)，而知識(shí)本質(zhì)上是一種權(quán)力，這種權(quán)力又在現(xiàn)代體現(xiàn)為自我的一種肆意妄為的自由。

這種“為自我”主體論哲學(xué)依舊不能容納“他者”。哲學(xué)的“主題化和概念化，兩者不可分離，它們不能與他者和平共處，而是要壓制或占有他者。占有雖然肯定他者，但卻是在否定其獨(dú)立性中肯定的?！宜肌瘹w結(jié)為‘我能’—— 一種對(duì)是什么的占有，一種對(duì)實(shí)在的剝削?！?17)④⑤ TI, 46, 中文版，第18、17、18頁(yè)。哲學(xué)的主題化就是在理論上消除了他者的他異性，“他者”成了理論框架中的一分子?！拔宜肌痹趯?duì)世界的“把握”中演變成了“我能”，演變成了一種“權(quán)力哲學(xué)”，一種“非正義的哲學(xué)”。(18)④⑤ TI, 46, 中文版，第18、17、18頁(yè)。在列維納斯的語(yǔ)匯中，“自由”同時(shí)也是西方哲學(xué)的代名詞，自由觀念代表了維持自我，反對(duì)他者，不管與他者有任何關(guān)系，都確保自我的專制，“自由”在西方哲學(xué)中至高無(wú)上的地位始終受到列維納斯的強(qiáng)烈質(zhì)疑。

從存在論到主體論哲學(xué)，從“同一”到“總體”，列維納斯不無(wú)遺憾地說(shuō)：“自巴門尼德經(jīng)普羅提諾以來(lái)，我們還沒(méi)有成功地以別樣的方式來(lái)思考過(guò)?！?19)TI, 104, 中文版，第83頁(yè)。即便是海德格爾那在西方哲學(xué)中引起重大革命的存在論哲學(xué)，在列維納斯看來(lái)依然囿于這個(gè)傳統(tǒng)。列維納斯哲學(xué)就是要帶領(lǐng)大家“離開(kāi)巴門尼德式存在的哲學(xué)”。(20)TI, 269, 中文版，第261頁(yè)。

二、 超越、他者及其批評(píng)

列維納斯對(duì)于西方哲學(xué)傳統(tǒng)給予嚴(yán)厲批評(píng)，甚至認(rèn)為西方哲學(xué)對(duì)西方文明中的“暴力”負(fù)有重大責(zé)任，德里達(dá)評(píng)列維納斯的著名論文之標(biāo)題就是《暴力與形而上學(xué)》?！氨┝Α贝砹宋鞣秸軐W(xué)的存在論傳統(tǒng)，列維納斯強(qiáng)調(diào)要“超越”存在。于是，在他的語(yǔ)境中，“形而上學(xué)”(metaphysics)也就有了新的詮釋，“meta”被解釋成“超越”?！靶味蠈W(xué)”也就變成了一門“超越”存在的學(xué)問(wèn)。維肖格羅德(E. Wyschogrod)稱列維納斯的“形而上學(xué)是一種對(duì)存在邏各斯的批判，是一種對(duì)存在論的批判?！?21)Edith Wyschogrod, Emmanuel Levinas: The Problem of Ethical Metaphysics, Martinus Nijhoff / the Hague 1974, p. 95.這也是列維納斯對(duì)自己哲學(xué)的一個(gè)基本定位。

列維納斯在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中同樣找到了某種“超越”的跡象。一是柏拉圖哲學(xué)。盡管柏拉圖的理念論是存在論的一種樣式，但柏拉圖始終堅(jiān)持“善”超越于一般的理念，“善”高于存在，“善相對(duì)于存在的超越性”。(22)TI, 80，中文版，第56頁(yè)。二是笛卡爾哲學(xué)。盡管笛卡爾“我思故我在”是一種強(qiáng)調(diào)“我思”的主體論哲學(xué)，存在問(wèn)題轉(zhuǎn)化為自我的“意識(shí)”問(wèn)題，但笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》第三沉思中討論了意識(shí)中“無(wú)限性”觀念的產(chǎn)生，認(rèn)為這不是一個(gè)基于自我的有限主體提出的觀念，“笛卡爾無(wú)限的觀念指明一種與存在的關(guān)系，對(duì)思考它的人來(lái)說(shuō)，保持著完全的外在性”。(23)TI, 50，中文版，第22頁(yè)。列維納斯認(rèn)為這種“無(wú)限”暗含了對(duì)于主體論哲學(xué)的“超越”。

在列維納斯自己的哲學(xué)中，他把對(duì)“存在”的超越寄希望于“他者”。超越存在的問(wèn)題，“對(duì)同一的質(zhì)疑不可能在同一的自我主義的自主性中發(fā)生，而是由他者引起的”。(24)TI, 43，中文版，第14頁(yè)。因此為了超越西方的存在論傳統(tǒng)，就需要發(fā)展出一種不能被存在論所涵蓋、所同化的“他者論”，列維納斯稱之為“一種與存在原初的且獨(dú)特的關(guān)系”。(25)TI, 22，中文版，前言第2頁(yè)。為此列維納斯建構(gòu)了某種“為他者”的主體論，他對(duì)《總體與無(wú)限》的界定是“本書(shū)將把自己呈現(xiàn)為一種對(duì)主體性的保衛(wèi)”，(26)TI, 26，中文版，前言第7頁(yè)。但這種“主體論”不同于西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)的“主體論”，這種主體論“免除了觀念化的存在論主體性，后者把一切還原為自我。倫理的‘我’，就其在他人面前屈尊，為他人更原初的召喚而犧牲自己的自由而言，就是一種主體性”，(27)Richard A. Cohen (ed.), Face to Face with Levinas (State University of New York Press, 1986) 27.一種鮮明的“為他者”的主體性。

列維納斯所強(qiáng)調(diào)的“他者”不是傳統(tǒng)意義上與“同一”相對(duì)立的詞項(xiàng)。在他看來(lái)，任何一種對(duì)立都必然蘊(yùn)含著總括兩者的總體。這顯然不是列維納斯所界定的“他者”。列維納斯的“他者”是不可還原的、不能還原進(jìn)“總體”的，是一種“絕對(duì)的他者”。如果說(shuō)“總體”代表了存在論哲學(xué)的特征，那么“不被總體化的他者”就顯示出其“超出”存在論的根本意義。

列維納斯認(rèn)為除非我們以“他異性”打破存在論的“同一性”，否則就無(wú)法逃避“總體”的主宰，他的目標(biāo)就要使“他異性”免于近現(xiàn)代主體論哲學(xué)的影響而獲得獨(dú)立地位。這不是“同一”中的差異，也不是走向“總體”的“差異”，而是基于“絕對(duì)他者”的“差異”。要做到這一點(diǎn)就必須從根本上瓦解西方的存在論傳統(tǒng)，把“他者”從存在論中解放出來(lái)，使“他者”真正作為他者而顯現(xiàn)。

列維納斯認(rèn)為，與“他者”的關(guān)系，不能像西方近現(xiàn)代主體論哲學(xué)那樣強(qiáng)調(diào)“認(rèn)知”關(guān)系，這種“自我”的認(rèn)知依然是統(tǒng)攝一切的；必須強(qiáng)調(diào)的是與他者的“相遇”，一種“面對(duì)面”的相遇，由此才能夠直面“他人之臉”：“他人之臉每一個(gè)時(shí)刻都在摧毀和溢出它留給我的可塑形象，摧毀和溢出與我相稱的、與被觀念化者相稱的觀念——相應(yīng)的觀念。它并不是通過(guò)那些性質(zhì)顯示自身，而是據(jù)其自身顯示自身。它表達(dá)自身。”(28)TI, 51，中文版，第23頁(yè)。在這里，與他者的直面，不是自我去認(rèn)識(shí)對(duì)象，不是意向性的建構(gòu)，而是一種“交談”；“他者之臉”不是可塑的對(duì)象，不是單純的形象，而是“溢出”了對(duì)象，是一種對(duì)我的“表達(dá)”，并在這種表達(dá)與交流中生成“意義”。

正是這個(gè)不可化約的“他者”對(duì)近代以來(lái)“自我”主體之肆無(wú)忌憚進(jìn)行了堅(jiān)決抵制，“中止了在同一中起作用的自我的‘否定性’，中止了權(quán)力與控制?！?29)TI, 50，中文版，第23頁(yè)。而對(duì)“自我”無(wú)限權(quán)力的制止就是“倫理”的誕生，“倫理”超越于存在關(guān)系之上，倫理超越于自我的自由之上。沒(méi)有“他者”對(duì)于自我的這種抵制，“自我”與“自我”之間就會(huì)是霍布斯所謂的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。在列維納斯看來(lái)，一切文明社會(huì)都開(kāi)始于這種抵制，所以“倫理才是第一哲學(xué)”。

那么最終這個(gè)“他者”的外在性、絕對(duì)性、不可化約性又如何得到保障呢？列維納斯講這個(gè)“他者”閃耀著神圣的光輝，“從人類的臉上打開(kāi)了神圣的向度”。(30)TI, 78，中文版，第53頁(yè)。列維納斯拒絕在存在論層面來(lái)談上帝問(wèn)題，但“上帝”問(wèn)題在列維納斯那里如幽靈一般始終揮之不去。透過(guò)這個(gè)“他者之臉”隱然指向了并不在場(chǎng)的“上帝”，“并非是借助我們所能想到的上帝的至高無(wú)上，而是要通過(guò)對(duì)特殊的人際事件的確定才能打開(kāi)走向超越存在之門，并揭示上帝的蹤跡?！?31)Richard A. Cohen (ed.), Face to Face with Levians, p. 32.這個(gè)特殊的“人際事件”就是與“他者”的“面對(duì)面”相遇，列維納斯的“他者論”最終離不開(kāi)神圣維度。

列維納斯以自己的“超越論”與“他者論”有力地批判了從“存在論”到“主體論”的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，在當(dāng)代哲學(xué)中激起巨大反響。但是，列維納斯哲學(xué)在筆者看來(lái)依然有鮮明弱點(diǎn)，值得我們進(jìn)行進(jìn)一步分析與思考。事實(shí)上，“離開(kāi)巴門尼德”的路徑可能并不止列維納斯的方案，我們應(yīng)該繼續(xù)持一種開(kāi)放的態(tài)度。

問(wèn)題一：列維納斯的思考依然沒(méi)有脫離“個(gè)體性”的考量。在列維納斯研究中，德里達(dá)起著非常重要的作用。他曾批評(píng)列維納斯哲學(xué)“將自己寄宿在傳統(tǒng)觀念性中卻試圖摧毀它”。(32)Jacques Derrida, “Violence and metaphysics,” Writing and Difference (Routledge & Kegan Paul, 1981) 111.也就是說(shuō)，在德里達(dá)看來(lái)，列維納斯哲學(xué)沒(méi)有徹底擺脫存在論；筆者試圖進(jìn)一步說(shuō)明，列維納斯的方案甚至也沒(méi)有擺脫西方的“自我論”哲學(xué)。列維納斯明確表明他要建立一種“為他者”的主體論。問(wèn)題在于，列維納斯著眼的那個(gè)“為他者”，依然是從獨(dú)立的“自我”出發(fā)。這在《總體與無(wú)限》第二部分中有充分論述，列維納斯以“我”(The I)立足，盡管用“The I”來(lái)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的用語(yǔ)“ego”，但這樣的思路很難徹底扭轉(zhuǎn)“為自我”的主體論特點(diǎn)，列維納斯先得構(gòu)建“The I”，再去面對(duì)“他者”。事實(shí)上，對(duì)于人的理解，除了獨(dú)立的“自我”之外，漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)敏銳地揭示了人的生存的另一個(gè)面向，那就是人從來(lái)都不是孤立的“個(gè)體”，而是“身體發(fā)膚受之父母”。若從這個(gè)基本的生存論環(huán)節(jié)出發(fā)，我們完全可以揭示出人類生存中其他被“遺忘”的面向。

問(wèn)題二：在列維納斯論述中，他特別強(qiáng)調(diào)“他者”的他異性，目的是防止西方近現(xiàn)代“為自我”主體論哲學(xué)的“吞噬”，甚至胡塞爾對(duì)他人的論述在列維納斯看來(lái)無(wú)非是另一個(gè)“自我”，沒(méi)有逃脫“為自我”的主體論主宰。“孤獨(dú)的自我與作為他者的他者沒(méi)有任何關(guān)系，對(duì)他來(lái)說(shuō)，他者只是另一個(gè)我，是一個(gè)通過(guò)同感可以認(rèn)識(shí)的他我，即通過(guò)回到他自己而認(rèn)識(shí)他我?！?33)E. Levinas, Existence and Existents (The Hague, Martinus Nijhoff, 1978) 85. 以下簡(jiǎn)稱EE。因此，列維納斯強(qiáng)調(diào)作“為他者”的他者，強(qiáng)調(diào)“他者”的“他異性”，以及“為他者”的主體論。列維納斯在拒絕“自我”統(tǒng)攝的同時(shí)，他所論述的“他者”未免會(huì)給人一種強(qiáng)烈的“疏離感”。除非借助“神圣”維度，人類才可能在這種“陌生性”中建立相互關(guān)系，否則的話，如何面對(duì)這種絕對(duì)的“他異性”，依舊是一個(gè)重大哲學(xué)挑戰(zhàn)。事實(shí)上，我們固然要反思與批判西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于“同一”的過(guò)分追求，但也不能因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“他者”的“他異性”，而遺忘了人類生存之間存在著“親切性”?！拔摇惫倘灰鹬亍八恕钡摹八愋浴?，但漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)同樣揭示了“人同此心，心同此理”的面向，“己所不欲，勿施于人”預(yù)設(shè)了人與人之間的“親切性”，由此也才可能得出“四海之內(nèi)皆兄弟”的結(jié)論。如果像列維納斯那樣一味強(qiáng)調(diào)“超越”于存在之外，強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)他異性”，那么中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中所看重的“忠恕之道”就完全沒(méi)有辦法建立，人類的共通性基礎(chǔ)就難以達(dá)成共識(shí)。

問(wèn)題三：由于強(qiáng)調(diào)他者的“他異性”，人類的“共通性”在列維納斯那里變得極富挑戰(zhàn)，列維納斯常常需要通過(guò)外在的“神圣性”或“超越性”來(lái)勾連人類。因此，列維納斯的“他者”背后始終有著“神性”觀念。盡管他批判西方哲學(xué)傳統(tǒng)以“存在論”方式來(lái)理解上帝，強(qiáng)調(diào)上帝在“存在之外”，甚至在后期只強(qiáng)調(diào)“上帝”的“蹤跡”(trace)；但無(wú)論如何，列維納斯在論述“他者”，論述“他者之臉”時(shí)，“神圣性”是不可或缺的。他甚至用基督教中論耶穌降臨時(shí)所用的“顯靈”(epiphany)一詞來(lái)描述“他人之臉”。列維納斯明確地說(shuō)，“我從一開(kāi)始就不認(rèn)為哲學(xué)本質(zhì)上是與上帝無(wú)關(guān)的”。(34)EE, 6.在一個(gè)世俗化時(shí)代，對(duì)于一種非西方的文明來(lái)說(shuō)，列維納斯的這種論斷可謂相當(dāng)陌生。張世英先生在了解了列維納斯的哲學(xué)后，曾指出“列維納斯的思想觀點(diǎn)，在我看來(lái)，未免有烏托邦之嫌，超驗(yàn)性的、外在性的上帝觀念或無(wú)限觀念是不切實(shí)際的?！袊?guó)傳統(tǒng)文化更缺乏列維納斯所崇奉的超驗(yàn)性、外在性和人性以外的東西”。(35)張世英：《中西文化與自我》，北京：人民出版社，2011年，第64頁(yè)。漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)明確地以非宗教方式去尋求人類的“共通性”，主要是靠“性相近”的觀念來(lái)建立人類共通性。列維納斯用一個(gè)“他”字便拉開(kāi)了“相近”的距離，將“他人”拒于這個(gè)“親切”的世界之外。事實(shí)上，列維納斯后期創(chuàng)造出一系列蘊(yùn)含他者的極端概念，諸如創(chuàng)傷、人質(zhì)、暴露、受難、迫害等；當(dāng)列維納斯以身體的極端脆弱性與被動(dòng)性來(lái)論述責(zé)任問(wèn)題時(shí)，他的倫理性也就失去了現(xiàn)實(shí)性，成為某種類似于啟示的工作，以致有評(píng)論者認(rèn)為：“很難再將它視為哲學(xué)?！?36)西恩·漢德著，王嘉軍譯：《導(dǎo)讀列維納斯》，第59頁(yè)。

三、 從生生到親親

列維納斯基于他深厚的猶太背景，基于他的哲學(xué)思考，深切地反思了西方哲學(xué)傳統(tǒng)。同樣，基于漢語(yǔ)世界的思想傳統(tǒng)也可以幫助人們深入思考西方哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)以及列維納斯式批判的局限性。基于漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)的思考并不必然意味著一種特殊主義的哲學(xué)立場(chǎng)，而是幫助人們揭示出人類生存中某些可能被其他文明所忽視的共通性面向。

在漢語(yǔ)世界中，我們并沒(méi)有對(duì)應(yīng)于印歐語(yǔ)系的“存在”(being)概念。因此，在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中從沒(méi)有發(fā)展出一套西方式“存在論”(ontology)哲學(xué)，沒(méi)有基于此發(fā)展出“存在—神—邏輯”三位一體的結(jié)構(gòu)。因?yàn)闆](méi)有強(qiáng)調(diào)不動(dòng)不變的“存在”概念，也就沒(méi)有從關(guān)于“是”(being)的邏輯學(xué)中衍生出來(lái)的種種邏輯“范疇”。在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中更強(qiáng)調(diào)“大化流行”，強(qiáng)調(diào)“天地之大德曰生”。作為群經(jīng)之首的《周易》，首要的立場(chǎng)是“生生之謂易”。是“生生”而不是“存在”是漢語(yǔ)哲學(xué)的主導(dǎo)原則。在這個(gè)意義上，如果說(shuō)西方哲學(xué)的第一范疇是“存在”(being)，那么漢語(yǔ)哲學(xué)的第一范疇就是體現(xiàn)“生生”的“變易”(becoming)。在這個(gè)思想傳統(tǒng)中，更確切的是以一種“生生論”替代了西方的“存在論”，也替代了列維納斯式的“超越論”來(lái)理解這個(gè)世界。基于“生生”，在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中同樣會(huì)發(fā)展出一套完整的思想框架，諸如陰陽(yáng)論、氣論、中庸論等等，形成了一種與西方哲學(xué)傳統(tǒng)迥然不同的思想框架。

在這種“生生論”傳統(tǒng)中，并不像“存在論”哲學(xué)那樣追求“同一”，因之也就避免了列維納斯所指責(zé)的西方哲學(xué)中“戰(zhàn)爭(zhēng)”與“暴力”的傾向?！吧摗贝妗按嬖谡摗?，乾坤二卦、陰陽(yáng)二氣也代替了“存在”的一元論。根據(jù)易傳思想，乾坤二卦促進(jìn)宇宙間的生機(jī)與變化：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！薄爸猎绽ぴ?，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆?！?37)《周易· 乾卦》、《周易·坤卦》。由此“二氣感應(yīng)以相與”，“天地感而萬(wàn)物化生”，(38)《周易·咸卦》。陰陽(yáng)二氣之間互感互通，引發(fā)出世間的一片生機(jī)盎然。西方式的“存在”、“同一”與“總體”在這里找不到它們的位置，并以一種與列維納斯判然有別的理由同樣地被拒斥。

在這樣的傳統(tǒng)中，孔子非?？粗亍昂投煌倍皇恰巴缓汀?。在漢語(yǔ)世界，對(duì)于“和”與“同”有著清晰的辨別，“和”如濟(jì)五味，和五聲，追求協(xié)調(diào)和諧；“同”則以水濟(jì)水，琴瑟專一，只求“相同一致”。(39)參見(jiàn)《左傳·昭公二十年》齊侯與晏子的對(duì)話。一味強(qiáng)調(diào)“同一”就會(huì)導(dǎo)致列維納斯所警惕的“暴力”。漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)對(duì)此“同一”同樣保持高度警覺(jué)，但并不像列維納斯那樣因?yàn)榉磳?duì)“同”而一味強(qiáng)調(diào)絕對(duì)“他異性”，而是要在差異性前提下追求一種“和”。在《爾雅》中，“諧、輯、協(xié)，和也”。(40)胡奇光等譯注：《爾雅譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第47頁(yè)。這里的“和”不是“同”，而是基于“不同”之間的一種“協(xié)和”；“生生論”反對(duì)“同”而強(qiáng)調(diào)“和”，以保持系統(tǒng)的協(xié)同性。這樣的“和”就能創(chuàng)造生意暢遂的局面，“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。(41)《中庸·第1章》。

在西方的“存在論”傳統(tǒng)中，特別強(qiáng)調(diào)存在的“努力”(conatus)，一種維持自身持存的努力，這也是存在論追求“同一性”的動(dòng)力所在。在“生生論”中，更傾向在一種自我“更新”中保持自己：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易?！?42)《周易·系辭傳》。這里所昭示的“變化”實(shí)質(zhì)是一種日日生新，這也是“生生論”所特有的一種超越模式，生命之為生命的生機(jī)與活力，天地之間“茍日新，日日新，又日新”的氣象。列維納斯在分析“存在”時(shí)，曾一針見(jiàn)血地指出了“存在”中有著不可逃避的“疲憊”和“倦怠”。(43)EE, 25，30；生生論之“新新不已”的面向與存在論之“倦怠”有云泥之別。

與“存在論”一開(kāi)始就追求某種“總體”不同，在“生生論”之中是不可能想象出現(xiàn)類似于黑格爾“絕對(duì)”那樣的“總體”?！吧笨偸浅蛞环N“無(wú)限”的生長(zhǎng)，朝向一種“開(kāi)放性”。《周易》六十四卦都圍繞“生生”展開(kāi)，最終不是一種“完成”，不是一種“終結(jié)”，不是形成一種“總體”。在“既濟(jì)”之后，在某種程度上的完成與終結(jié)之后，依然是對(duì)未來(lái)充滿期待的“未濟(jì)”?！拔礉?jì)”作為《周易》的最后一卦可以看作是對(duì)“《易》者，變也”的明示，以一種“審慎”的態(tài)度對(duì)待事物的完成，并表明“物不可窮”。這充分展示了漢語(yǔ)哲學(xué)傳統(tǒng)的“審慎性”與“開(kāi)放性”。

西方哲學(xué)從“存在論”轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代“為自我”的主體論，本質(zhì)上依然是一種“同一論”；列維納斯從“超越論”到“為他者”的主體論，是為了應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)的存在論與主體論出現(xiàn)的問(wèn)題。事實(shí)上，在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中，從“生生論”出發(fā)，發(fā)展出一種“親親”之論，我們完全可以以之為基礎(chǔ)發(fā)展一種“為親親”的主體論。生生不息而生萬(wàn)物，以是觀之，世代之間的情感由此而變得極為重要，因此可以基于對(duì)“親親”的認(rèn)同來(lái)界定主體。明代羅汝芳曾非常敏銳地抓住了“生生論”與“親親論”之間的關(guān)聯(lián)?！吧w天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個(gè)膚皮；天命生生不已是替孝父母、弟兄長(zhǎng)、慈子孫通透?jìng)€(gè)骨髓，直豎起來(lái)，便成上下古今，橫亙將去，便作家國(guó)天下?？鬃又^：仁者人也，親親之為大焉，其將中庸、大學(xué)已是一句道盡?！?44)羅汝芳著, 方祖猷等編校：《羅汝芳集》上冊(cè), 南京：鳳凰出版社，2007年，第233頁(yè)。基于“生生論”的宇宙論解釋，由此而對(duì)生命之連續(xù)性有深切理解，不是斷裂的“個(gè)體”，而是連續(xù)的生命；從“從父母一體而分”這個(gè)基本事實(shí)來(lái)看待“人生在世”的本真樣態(tài)。天命在生生之中顯露，生生以“自身而子”體現(xiàn)，父母子孫以“親親”接續(xù)，以之為源發(fā)性基礎(chǔ)，進(jìn)而在時(shí)間上推演出上下古今的歷史，在空間上推及出家國(guó)天下的世界，由此人們才能理解何以在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中“親親為大”。

漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)揭示出，在人類眾多“愛(ài)”的情感中“親親”占據(jù)特別重要的地位，由此也顯露出漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)與其他文明的不同之處。希臘文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)男女之間的“情愛(ài)”(Eros)，本質(zhì)上是一種對(duì)“同一”的追求；基督教傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)上帝與世人之間的“圣愛(ài)”(agape)，借助上帝，形成一種“為他人”的轉(zhuǎn)向?！坝H親”之愛(ài)則強(qiáng)調(diào)“世代”之間的親人之“愛(ài)”，處在“為己”與“為他”之間，并以此為生存論的起點(diǎn)。

在希臘文化傳統(tǒng)中，非常看重“情愛(ài)”(Eros)，一種追求欲望與對(duì)象的原動(dòng)力；最為典型的是柏拉圖在《會(huì)飲篇》中的論述，他先是借著阿里斯托芬，描述了一個(gè)古代神話：原初時(shí)代，人都是一個(gè)圓團(tuán)體，有四只手，四只腳，非常強(qiáng)大，還圖謀向諸神造反。宙斯為了削弱圓團(tuán)人的力量，將人一劈為二。人在劈為兩半之后，出現(xiàn)了“Eros”，人總是在思念與尋覓自己的另一半，于是就要不斷地追求完整，追求重新結(jié)合為一體，“愛(ài)”就是一種結(jié)合的力量。之后，柏拉圖借蘇格拉底講出了他對(duì)于“Eros”本質(zhì)的理解，那就是對(duì)于完善理念的追求，因此人的生存總是有著無(wú)窮的欲望，都在追求一種“同一”的融合。(45)柏拉圖著，朱光潛譯：《會(huì)飲篇》，《柏拉圖文藝對(duì)話集》，北京：人民文學(xué)出版社，1988年，第238～239頁(yè)。列維納斯在《總體與無(wú)限》中對(duì)此提出了批評(píng)，并認(rèn)為即便是Eros的結(jié)合，那另一半的她者也是永遠(yuǎn)不能被“同一”化的。

在基督教文化傳統(tǒng)中，上帝之愛(ài)是由上帝給予世人的，是一種“贈(zèng)予”，被認(rèn)為是世間所有“愛(ài)”的基礎(chǔ)，甚至可以理解為愛(ài)的極致。在《舊約》中，上帝創(chuàng)造萬(wàn)物就已體現(xiàn)出神對(duì)人的愛(ài)，上帝選擇猶太人也體現(xiàn)了這種“圣愛(ài)”(agape)；在《新約》中，耶穌基督的犧牲更表達(dá)了上帝對(duì)世人的這種愛(ài)。在這個(gè)意義上，“拯救”是上帝之愛(ài)的集中體現(xiàn)。耶穌基督以他的愛(ài)帶走了人類的罪惡，這種“愛(ài)”無(wú)限、無(wú)窮而普遍。上帝對(duì)人的“圣愛(ài)”通過(guò)耶穌基督得以最終實(shí)現(xiàn)，“主為我們舍命，我們從此就知道何為愛(ài)”。(46)《新約·約翰一書(shū)》3:16。基督教傳統(tǒng)中的“愛(ài)”，憑借上帝實(shí)現(xiàn)了一種“為他者”的大愛(ài)，這種大愛(ài)必須借助耶穌基督的犧牲才能實(shí)現(xiàn)，基督教以這種方式表明“愛(ài)”來(lái)自上帝而不是人類。列維納斯試圖以“面對(duì)他者”的方式，在世間捕捉住這種超出存在的、“為他者”的神圣維度。

漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)則揭示了人類生存的另一個(gè)重要面向，不是男女之間的“情愛(ài)”，不是神人之間的“圣愛(ài)”，而是世代之間的“親親”之愛(ài)。在“生生論”前提下，人不再被視為孤立的“個(gè)體”，而是在一種“連續(xù)性”中來(lái)理解生命。“親親”之愛(ài)是“雙向”的，既是一個(gè)人熱愛(ài)生命中最初遇到的那個(gè)養(yǎng)育自己的“他人”，又是一個(gè)人熱愛(ài)生命中那個(gè)既是自己又是他人的下一代。“親親”之愛(ài)是世間最自然、最樸素的愛(ài)，是源初的起點(diǎn)。以“親親”視之，這個(gè)“此身”既非西方哲學(xué)傳統(tǒng)中“為自我”的主體，也非列維納斯那個(gè)陌生的、外在的、為他者的主體；而是“身體發(fā)膚受之父母”，“此身”原本就在“親親”之中。這是一種既尊重生命的淵源，又有自身獨(dú)立性的主體觀，是一種“為親親”的主體論。在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中，“親親”之愛(ài)極為重要，它把一種世代之間的“愛(ài)”提煉為一種哲學(xué)上與文化上的概念，進(jìn)而泛化為整個(gè)家國(guó)天下的情感聯(lián)結(jié)，“直豎起來(lái)，便成上下古今，橫亙將去，便作家國(guó)天下”?；谶@一點(diǎn)，漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)形成了自身的完整結(jié)構(gòu)，這與西方追求“同一”的Eros不同，與列維納斯“超越”的“他者”也不盡相同?！吧迸c“親親”構(gòu)成了漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)的形而上的生存論的結(jié)構(gòu)。

四、 親親的生存論分析

列維納斯曾說(shuō)，人性就是“親近”，就是對(duì)于他人的“親近”；列維納斯這種對(duì)于陌生他人的親近，有很強(qiáng)的猶太文化背景，有很強(qiáng)的宗教色彩。漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)同樣揭示了人類的基本處境，“親親”正是意義開(kāi)始的地方。盡管“親親”在日常生活中可泛指親屬之間的愛(ài)，在歷史上也已成為某種禮制的表達(dá)，但“親親”在根基處仍呈現(xiàn)其基本的生存論結(jié)構(gòu)?！坝H親”是一種特殊的與他人之間的關(guān)系，是一種與他人關(guān)系的原型，并進(jìn)而可以泛化為與世界的關(guān)系。

正如我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“親親”乃是承“生生”而建立起來(lái)的情感，是世代之間源初性的愛(ài)?！坝H”按《說(shuō)文解字》的解釋：“親，至也。從見(jiàn)，親聲?！?47)湯可敬：《說(shuō)文解字今釋》下冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1997年，第1180頁(yè)。“至”者，表示相互親密無(wú)間，其源初之義“起于相見(jiàn)，蓋見(jiàn)而親愛(ài)也。親愛(ài)者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親”。(48)轉(zhuǎn)引自李學(xué)勤主編：《字源》中冊(cè)，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，2014年，第765頁(yè)?！坝H”乃是由“相視”而來(lái)的一種強(qiáng)烈感受性；這種感受性完全是非認(rèn)知性的、非言語(yǔ)性的，比之“認(rèn)知”關(guān)系、“交談”關(guān)系更基礎(chǔ)，在“親親”之愛(ài)中有一種超越于言說(shuō)的深切“表達(dá)”。羅汝芳甚至以嬰兒初生時(shí)第一聲“啞啼”來(lái)刻畫“親親”之源初的“依依戀戀”，并把這種“親親”之愛(ài)理解為“赤子之心”。(49)羅汝芳著, 方祖猷等編：《羅汝芳集》上冊(cè)，第79頁(yè)。

這種源初的“依戀性”直接與“身體”有關(guān)，父母與子女是“一體而兩分”?！稜栄拧方忉尅吧怼?，即“親也”。漢語(yǔ)的日常語(yǔ)言中也總是把“親”與“身”聯(lián)系起來(lái)，“親”就是與“身體”相關(guān)的密切接觸，如“親吻”、“親熱”等。這里所講的“身”并不就如西方哲學(xué)中所講的那樣是天然的自我中心論的，在“親親”之中，“身”的地位源始地就破除了自我中心主義。在古漢字解釋中，“身”字形本身就像人有身孕，《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》中有“大妊有身”之說(shuō)。某種意義上講，古人在理解“身”時(shí)直接就賦予了其能夠孕育生命的意涵。表現(xiàn)為“個(gè)體”的“身”并不是一個(gè)與他人完全相隔離的“個(gè)體”(individual)，“身”與“身”之間也不是完全無(wú)關(guān)的“他者”，在“生生論”的語(yǔ)境下，在根基處，“身”與“身”之間就有密切的關(guān)聯(lián)：任何一個(gè)身體都源自父母。漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)非?？粗厝说纳孢@個(gè)最基本的生存論事實(shí)，因此其對(duì)人的理解就不是從獨(dú)立的“個(gè)體性”開(kāi)始，而是從生命的“繼承性”源發(fā)?！抖Y記·哀公問(wèn)》中把“敬身”視為根本，“敬身”不是自我中心主義式的“貴己”，而是對(duì)生命之源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的敬意?！熬訜o(wú)不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與?不能敬其身，是傷其親。傷其親，是傷其本。傷其本，枝從而亡?！?50)《禮記·哀公問(wèn)》。通過(guò)“親親”，“世代”之間有了這樣密切的接連?！吧怼迸c“親”是聯(lián)結(jié)在一起的；人正是通過(guò)“親親”將自己交付給世界，因此“身”牽動(dòng)著“親”，不能“敬身”就會(huì)“傷親”，這之間的“關(guān)聯(lián)”具有根本的重要性。

“父母之于子也，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息。若草莽之有華實(shí)也，若樹(shù)木之有根心也，雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親?！?51)《呂氏春秋·精通》?！肮侨庵H”表達(dá)了生命的基本樣態(tài)，也揭示了“親親”之愛(ài)發(fā)生的機(jī)制：基于生命的連續(xù)性，親親之間有著“相通、相及、相感”的聯(lián)系，并且直接表達(dá)為一種“愛(ài)”的情感。在“親親”的生存論結(jié)構(gòu)中，每一個(gè)生命都淵源有自，每一個(gè)生命都源自這種“身體”性的、“骨肉”性的展開(kāi)，生命從一開(kāi)始就托付在“親愛(ài)”之中?！坝H親論”會(huì)引發(fā)出完全不同于“主體論”與“他者論”的理論結(jié)構(gòu)。

“親親”之愛(ài)是“雙向”的，正如張祥龍先生所言：“親子之愛(ài)天然就有慈與孝之別”，“兩者之間確有‘厚薄’的或量的不同，其原因也只能到慈孝的時(shí)間樣式的差異中來(lái)尋找?！H子之慈愛(ài)是‘順流而下’的，在這個(gè)意義上也就是順勢(shì)而下、從源到流的。相反，子親之孝愛(ài)則是‘逆流而上’，并在這個(gè)意義上是從流到源，或反本報(bào)源、慎終追遠(yuǎn)的”。(52)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第255頁(yè)。一方面，“父母之于子”的親子之愛(ài)對(duì)于孩子的需求有一種直接的應(yīng)承性、應(yīng)答性，是“不知其然而然”，完全是一種單向的、永不停歇的、非交互的“應(yīng)答”。只有在“親親”之中才有可能構(gòu)成一種與“他者”之間不求回報(bào)的關(guān)系，以后成為父母之于子女的一種“慈愛(ài)”。另一方面是“子之于父母”，孩子對(duì)于父母有一種天然的愛(ài)，“赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時(shí)，只是愛(ài)戀母親懷抱”。(53)羅汝芳著, 方祖猷等編校：《羅汝芳集》上冊(cè)，第74頁(yè)。也就是孟子講的“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者?！?54)④ 《孟子·盡心上》。這是“不學(xué)而能，不慮而知”的良知良能，④以后便發(fā)展成一種“孝愛(ài)”。父母之于子的“愛(ài)”是“不知其然而然”，子之于父母的“愛(ài)”是“不學(xué)而能，不慮而知”，因此“親親”之情完全是前思慮的、前反思的、超越言語(yǔ)的，這要比之后發(fā)展出來(lái)的、自覺(jué)性的“慈愛(ài)”與“孝愛(ài)”更為源初，因此羅汝芳稱之為“愛(ài)根”?！案弊纸沂玖诉@種情感的源初性，它是“孝慈”的根基，是“仁愛(ài)”的來(lái)源。儒家思想傳統(tǒng)非?？粗亍坝H親”之“事親”的面向，它構(gòu)成了德性的基礎(chǔ)。

從父母與子女的關(guān)系看，這當(dāng)然是一種更直接、更天然的情感，“父母唯其疾之憂”(55)《論語(yǔ)·為政》。，父母對(duì)于子女有著無(wú)時(shí)無(wú)刻的牽掛，“愛(ài)養(yǎng)滋扶，意思何等切至；調(diào)停斟酌，機(jī)括何等神妙”。(56)羅汝芳著, 方祖猷等編校：《羅汝芳集》上冊(cè)，第37頁(yè)。亞里士多德也認(rèn)為：“父母愛(ài)子女，是把他們當(dāng)作自身的一部分?！?57)亞里士多德著，廖申白譯注：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第251、251頁(yè)。父母對(duì)子女的愛(ài)在全人類都是如此強(qiáng)烈，這是一種不求回報(bào)的傾心付出。普泛而言，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，在康德式的主體論中，只有道德的絕對(duì)命令可以達(dá)到這種境界，但只是一種“應(yīng)然”而已；在列維納斯的論述中，則需要預(yù)設(shè)某種上帝觀念，只有在神圣關(guān)系中，才能理解與他者的非回報(bào)性關(guān)系究竟意味著什么。事實(shí)上，在“親親”的關(guān)系中，孩子的柔弱在父母的生命中就具有絕對(duì)性的召喚，這直接構(gòu)成了人的“責(zé)任”意識(shí)。列維納斯曾經(jīng)這樣來(lái)描述一種主體性的身體性反應(yīng)，“先于所有的反思、先于所有放置，是一種在所有借貸之前的債務(wù)，不是假定的、無(wú)端由的、深不可測(cè)的被動(dòng)性之于主動(dòng)性，由召喚而來(lái)的，就像一種先于某種聲音之震顫的該聲音的回聲”。(58)Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or Beyond Essence (Martinus Nijhoff Publishers, 1981) 111. 以下簡(jiǎn)稱OB；中文版參考列維納斯著，伍曉明譯注：《另外于是，或在超過(guò)是其所是之處》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第263頁(yè)，以下簡(jiǎn)稱中文版。列維納斯這種極端的責(zé)任論，用他自己的話來(lái)說(shuō)就是“我是他人的人質(zhì)”，一種絕對(duì)的“為他者做出所有犧牲的可能性”。(59)OB, 115；中文版，第274頁(yè)。這樣的論述常常受到學(xué)者們批評(píng)，認(rèn)為是一種受虐式的倫理責(zé)任。(60)參見(jiàn)西恩·漢德著，王嘉軍譯：《導(dǎo)論列維納斯》，第143頁(yè)。事實(shí)上，在“親親”的語(yǔ)境中，這種描述完全可以得到理解，父母就是孩子的“人質(zhì)”。

從子女與父母的關(guān)系來(lái)看，子女對(duì)于父母的愛(ài)似乎不及父母對(duì)子女的愛(ài)，亞里士多德對(duì)此的解釋是：“父母更知道孩子是己之所出，孩子則對(duì)這點(diǎn)所知較淺。相比之下，生育者更把被生育者看作是屬于自己的。被生育者則較少把生育者看作屬于自己?！痹谶@方面的“孝愛(ài)”，無(wú)論是西方哲學(xué)傳統(tǒng)，抑或列維納斯的猶太傳統(tǒng)都甚少涉及。圣經(jīng)“十誡”中第五誡中文譯為“當(dāng)孝敬父母”，一般英文中都是“honor”，“當(dāng)尊重父母”；漢語(yǔ)中“孝”的含義專指“善事父母”，而且這個(gè)字形就已經(jīng)表達(dá)了“子承老”的世代性。(61)湯可敬：《說(shuō)文解字今釋》上冊(cè)，第1152頁(yè)。這是單單“尊重”一詞所不能涵蓋的意義。如果說(shuō)“慈愛(ài)”尚有某種自然傾向，那么“親親”之“愛(ài)親”就是一種順應(yīng)自然的人文教化。人們不會(huì)否認(rèn)子女對(duì)父母有著一種普遍的“愛(ài)親”之情，但這種“愛(ài)親”之情最終成為一種德性“孝”，歸根結(jié)底逃不出一場(chǎng)人文教化的塑造。在這個(gè)意義上，漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)揭示的是人類普遍的生存樣態(tài)中某個(gè)環(huán)節(jié)，而華夏文明以之為起點(diǎn)向前推進(jìn)了一步，并形成了一種獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。這里既有指向人類生存的某種普遍性，也有中國(guó)文化傳統(tǒng)的獨(dú)特性。在儒家傳統(tǒng)中，由“親親”而“孝愛(ài)”便具有首要的德性地位，孝者，為仁之本也；超越自我的道德情感也由此發(fā)生。這種以子女之于父母的愛(ài)，而泛化為對(duì)于世間的大愛(ài)，是中國(guó)文化傳統(tǒng)發(fā)展的一種獨(dú)特的道德路徑。雖獨(dú)特卻依然以人的生存論結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。

“親親”的生存論結(jié)構(gòu)進(jìn)而帶出一種“為親親”的主體論?！坝H親論”視野下的“主體”，有一個(gè)漫長(zhǎng)的成長(zhǎng)過(guò)程。事實(shí)上，無(wú)論是盧梭的《愛(ài)彌兒》，還是黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，都以不同方式揭示了主體的“成長(zhǎng)”，但都缺少了“親親”這個(gè)環(huán)節(jié)，(62)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于安提戈涅的論述似有“親親”的意味在其中。“親親”之愛(ài)在“幼年”的成長(zhǎng)中起著非常重要的作用。“幼年”不再是作為年齡上孤立的歲月，而是通過(guò)“幼年”概念來(lái)確?！爸黧w”對(duì)于自身連續(xù)性的自覺(jué)。羅汝芳反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“難說(shuō)今日此身不是赤子長(zhǎng)成”(63)③ 羅汝芳著, 方祖猷等編校:《羅汝芳集》上冊(cè)，第36、197頁(yè)。，“誰(shuí)人之心不是赤子原日的心？”③因此一種健全“人格”的確保是離不開(kāi)“赤子之心”的，精神分析學(xué)說(shuō)也從另一個(gè)側(cè)面揭示了健康的“親親”之愛(ài)之于“人格”成長(zhǎng)的重要作用，反之則會(huì)造成一種生存的災(zāi)難。個(gè)體的成長(zhǎng)不是一個(gè)可以完全脫離“親親”之愛(ài)的過(guò)程，“主體”的確立與“親親”息息相關(guān)。這其中有四個(gè)重要環(huán)節(jié)值得思考：第一，“親親”提示出個(gè)體之所由出，“身也者，親之枝也”，對(duì)于“生命淵源”的自覺(jué)構(gòu)成了這種主體論的重要一環(huán)，由此即可以確立“孝”之主體，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。第二，個(gè)體成長(zhǎng)所依戀的愛(ài)的環(huán)境，慈母之字嬰孩，調(diào)停斟酌，不遺余力；健朗的主體來(lái)自“親人”愛(ài)的力量。黑格爾曾分析過(guò)“個(gè)體”的脆弱性需要“愛(ài)情”的補(bǔ)足；事實(shí)上，“個(gè)體”的成長(zhǎng)也始終需要“親親”的滋養(yǎng)。第三，主體的道德責(zé)任源自“親親”的自覺(jué)警醒，仁者人也，親親為大，由此而成就一種“仁愛(ài)”的德性。第四，主體的自強(qiáng)不息與生命的感恩并行不悖，“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”。個(gè)體的自主有為與“為親親”道德責(zé)任完全可以兼容并蓄，并成就一種“為親親”的主體論。在這些方面，一種“為親親”的主體論依然有很大的理論發(fā)揮空間。

五、 溫暖的家園-世界

“親親”處于“同一”與“他者”之間?！坝H親”在不同世代親人之間觸發(fā)“愛(ài)”的情感，這不是西方哲學(xué)中存在的“同一性”所能覆蓋的；“親親”所面對(duì)的“他者”也并非全然陌生、他異，而是一個(gè)最為“親近”的他人?！坝H親”源初地塑造了人的一種“親近感”，而不是一種“陌異感”。“為親親”的主體論基于人的“良知良能”，努力煥發(fā)出一種與他人“親近”的天然情感，確立起一種與他人進(jìn)一步溝通與信任的態(tài)度。因此“親親”建構(gòu)的世界觀就有了不一樣的存在于世的方式。這種“親近”雖源起血緣，所構(gòu)建的理解方式卻并不限于自己的親人。由“親親”而“返本”，由父母而及于無(wú)窮之祖先，乾稱父，坤稱母，宇宙萬(wàn)物乃成一個(gè)大家庭；由“親親”而“推及”，尊年高，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼，及至“民胞物與”。這樣的世界，就不會(huì)是一個(gè)荒涼的、匿名的、無(wú)情的世界，而更體現(xiàn)為一種“將心比心”的親近世界。這一“溫暖世界”的建構(gòu)與“家”密切相關(guān)，或者說(shuō)“家”乃是“溫暖世界”得以可能的中介。

西方近代哲學(xué)只注意到了主體與客體之間的對(duì)立關(guān)系，海德格爾提醒人們“此在”首先是“在世界之中存在”(being-in-the-world)，這對(duì)于西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)是一場(chǎng)革命。之后海德格爾進(jìn)一步闡發(fā)了他對(duì)于“筑造”與“棲居”的理解?！熬印蹦耸怯兴勒咴诖蟮厣纤嬖诘姆绞?。“居”促成了人與世界之間的關(guān)系，是此在在大地上的自我安放，筑造寓于棲居之中。(64)海德格爾著，孫周興譯：《演講與論文集》，上海：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第152頁(yè)。如果從“生生論”的立場(chǎng)來(lái)看，海德格爾的“世界”遺漏了生存中一個(gè)重要面向，那就是“在世代之中存在”(being between generations)。(65)參見(jiàn)拙作：《論家：個(gè)體與親親》，第228頁(yè)。人不僅僅像海德格爾所說(shuō)的那樣，在世界之中存在，他還在世代之間存在。在漢語(yǔ)中，“世”字首先是一個(gè)時(shí)間概念，“三十年為一世，世者父子相繼之稱”。(66)③ 湯可敬：《說(shuō)文解字今釋》上冊(cè)，第316、988頁(yè)。這是漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中非常精妙的地方，“人生在世”首先是“在世代之中生存”。

那么這個(gè)“世界”如何發(fā)生呢？要理解“世界”，首先得理解最切近的世界是如何發(fā)生的，海德格爾是通過(guò)“上手狀態(tài)”的“指引”把“世界”牽扯進(jìn)來(lái)。對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，“我”與世界之間的關(guān)系是從“我”(The I)與周邊的“原初環(huán)境”(the elemental)有一種“享用”關(guān)系開(kāi)始的，世界由此而作為我“管理的家園”(economy)。我所“享用”的環(huán)境，我所身處的“居所”(dwelling)，就是“我”與世界的源初關(guān)系。由“身”之所“居”，延伸到“家園”，“家園”是從“我”與“環(huán)境”打交道或享用中建構(gòu)起來(lái)的。

在“生生論”看來(lái)，“家園”首先源自“親親”?！凹摇卑础墩f(shuō)文解字》的解釋就是“居”，似乎與海德格爾、列維納斯的看法頗為一致。按照段玉裁的注釋：“此篆本義乃豕之居也，引申假借以為人之居?！?67)③ 湯可敬：《說(shuō)文解字今釋》上冊(cè)，第316、988頁(yè)。很快就有學(xué)者對(duì)這樣的講法提出疑問(wèn)。如果“家”只是“豕”之居，那么為什么不是“圂”呢？而且人所“居”的家居然是由“豕”之居引申而來(lái)，未免有“貴畜而賤人”之嫌。因此按照《說(shuō)文解字詁林》的看法，真正說(shuō)來(lái)，“宀”下面不是“豕”而應(yīng)該是“亥”，“其所以從豕者非犬豕之豕，乃古文亥字。亥為豕，與豕同集韻，亥古作豕，亥下云一人男，一人女也，從乙，像褢子咳咳之形。按禮云，男有室，女有家；亥為一男一女而生子，非家而何此。其所以從豕之故也。”(68)丁福保：《說(shuō)文解字詁林》，轉(zhuǎn)引自《說(shuō)文解字今釋》第3027頁(yè)。這樣的解釋就非常清楚了，“宀”下面是“亥”，據(jù)徐鍇《說(shuō)文解字系傳》：“天道終則復(fù)始，故亥生子，子生丑，復(fù)始于一也?！?69)徐鍇：《說(shuō)文解字系傳》，轉(zhuǎn)引自《說(shuō)文解字今釋》下冊(cè)，第2163頁(yè)。對(duì)于“亥”之“生子”，高亨有進(jìn)一步的解釋：“古稱十月為亥月。許氏以為亥即亥月之亥，亥得音于荄，十月草木根荄育于地下也。許氏又以為十月微陽(yáng)而盛陰相接，正如人之陰(女)陽(yáng)(男)相交，人之陰陽(yáng)相交則生子，故亥字從二，像陰陽(yáng)也。又從二人，后者為男，前者為女，加一曲畫，像女懷中抱子咳咳之形，咳咳，小兒貌也。”(70)高亨：《文字形義學(xué)概論》，轉(zhuǎn)引自《說(shuō)文解字今釋》下冊(cè)，第2163頁(yè)。對(duì)于“亥”的理解是解釋“家”這個(gè)字的重要基礎(chǔ)，“家”源初意義應(yīng)該是為“一男一女而生子”提供的“居所”。由此也很好地解釋了為什么在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中“家”不只是空間上的“居所”，更強(qiáng)調(diào)其“親親”的關(guān)系。不僅有男有女，而且有“褢子咳咳之形”，由此可見(jiàn)，“家”正起源于對(duì)“親親”之情的呵護(hù)。

據(jù)詩(shī)疏的解釋，“家，乃承世之辭”。(71)李學(xué)勤主編：《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》第6卷，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1615頁(yè)。正是在“家”中，既有對(duì)“上一代”的孝愛(ài)，也有對(duì)“下一代”的慈愛(ài)。通過(guò)這種方式，體現(xiàn)出“世代”之間的關(guān)系，延展的是自己的生命。漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中正是在“世代之間”這個(gè)節(jié)骨眼上來(lái)構(gòu)建“有死者所存在的方式”。 這種方式是一種生命打開(kāi)的方式，人并不就是自我中心主義的；人恰恰是通過(guò)“家”而被嵌入大地，“親親”是“人生在世”的最初體驗(yàn)，“家”也是生命的第一場(chǎng)所，是“我”與“世界”之間的源發(fā)地帶。親親之“親”正是“家”的源頭，海德格爾總強(qiáng)調(diào)“此在”之“此”(Da)，強(qiáng)調(diào)“Da”常被賦予各種含義。借助于這里的理解，也可以把“此”(Da)理解為“親”，因而是一種源初的“共在”模型，同時(shí)也是時(shí)間性的。

世界的建立正是要打破自我中心的視角，漢斯·萊納認(rèn)為，在西方，“宗教試圖通過(guò)讓人類服從一個(gè)比自己更高的存在來(lái)打破自我中心。對(duì)于(歐洲)哲學(xué)和科學(xué)來(lái)說(shuō)則是通過(guò)‘理論’的綱領(lǐng)，它試圖從始終與自我中心視角相關(guān)聯(lián)的實(shí)踐利益中解脫”。(72)漢斯·萊納著，張任之編：《現(xiàn)象學(xué)與家園學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第214頁(yè)。在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中，自我中心論的解脫則從“親親”開(kāi)始。人在幼年時(shí)期所經(jīng)歷的“親親”經(jīng)驗(yàn)，對(duì)其一生都具有某種“先驗(yàn)性”，也就是孟子所講的“赤子之心”。作為“人生在世”的定向，其起點(diǎn)不是孤立的“身體”——無(wú)論是“有用性”還是“享用性”；而是世代之間的“親親”。通過(guò)“親親”，“人生在世”首先就不是一種自我中心的，而是一種超脫自我中心同時(shí)又“在家”的狀態(tài)。

由“親親”而確立“家”的概念，由“家”而把世界“拉近”身邊。“親親”并不局限于血緣與家族之中，而是在與親人的密切接觸中，建立起人與人之間的信任。這是感受一個(gè)“溫暖世界”的“先驗(yàn)”條件。這種親密關(guān)系之所以首先在親人之間建立，是因?yàn)榕c父母的關(guān)系是生存中的第一種關(guān)系，他們之間建立起的并不是一種原子式個(gè)體之間的關(guān)系，也不是一種陌生的與他者之間的關(guān)系，而是在世界之中伴隨著“愛(ài)”的養(yǎng)育關(guān)系。在“親親”中培養(yǎng)一種“愛(ài)”的力量，漢語(yǔ)中常說(shuō)“愛(ài)自親始”，以“親親”的力量為生活世界奠基。羅汝芳說(shuō)：“若做人常是親親，則愛(ài)深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不忍慢人，所以時(shí)時(shí)中庸，其氣象出之自然，其功化成之渾然也?！?73)⑥ 羅汝芳著, 方祖猷等編校:《羅汝芳集》上冊(cè)，第75、15頁(yè)。始終保持“親親”，便能培育一種深層的“愛(ài)”，建構(gòu)一個(gè)溫婉氣和的世界，由此也可以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；……推恩足以保四海……?！?74)《孟子·梁惠王上》。“親親”之愛(ài)的重要性并不在于它是世界的全部，而在于它是世界的起點(diǎn)，是一種可以“推恩”的愛(ài)?！坝H親”是“火之始然，泉之始達(dá)”，(75)《孟子·公孫丑上》。是一個(gè)觸手可及的起點(diǎn)，有了這個(gè)起點(diǎn)才可能層層推進(jìn)。

漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)特別強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”所以，我們對(duì)于“世界”的理解便是從“身邊”開(kāi)始，“造端乎夫婦，及其至，則察乎天地”。(76)《中庸·第12章》。這不是一種柏拉圖式的理念—感知的二元世界，而是天地人三位一體的世界，世界之大也是從“夫婦之愚”開(kāi)始的；我對(duì)于世界的責(zé)任，我對(duì)于陌生人的責(zé)任，也是從親近的“他人”開(kāi)始的。列維納斯強(qiáng)調(diào)，我對(duì)所有人都負(fù)有責(zé)任，而不止對(duì)公正者負(fù)有責(zé)任。其實(shí)，道理正如象山所說(shuō)“宇宙內(nèi)事，皆吾職分內(nèi)事也”。只是列維納斯是基于某種神學(xué)性思想，從遠(yuǎn)及近；漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)則奉行“行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑”，一個(gè)溫暖的世界自“親親”始。

對(duì)于建立一個(gè)“溫暖的世界”來(lái)說(shuō)，“推恩”與“親親”一樣重要，“親親”是一個(gè)起點(diǎn)，而“推恩”是一種方法，由此才能建立起一個(gè)“溫暖的世界”?！坝H親”之我，如何能夠擴(kuò)展為一種更大的愛(ài)？孟子強(qiáng)調(diào)還要有“惻隱之心”，以“惻隱”的“同情”來(lái)面對(duì)一個(gè)更為廣大的世界。“親親”與“惻隱”在孟子那里似乎還是兩個(gè)起點(diǎn)，(77)參見(jiàn)李巍：《從語(yǔ)義分析到道理重構(gòu)》,北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第142頁(yè)。羅汝芳則在“親親”與“惻隱”之間建立起了一種可以涵蓋的聯(lián)系：“思父母生我千辛萬(wàn)苦，而未能報(bào)得分毫，父母望我千萬(wàn)高遠(yuǎn)，而未能做得分毫，自然心中悲愴，情難自己，便自然知疼痛，心上疼痛的人，便會(huì)滿腔皆惻隱，遇人遇物，決肯方便慈惠，周溥濟(jì)，又安有殘忍戕賊耶？”(78)⑥ 羅汝芳著, 方祖猷等編校:《羅汝芳集》上冊(cè)，第75、15頁(yè)。滿腔“惻隱”來(lái)自“親親”之思念，由此才可能“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，由“親親”而愛(ài)及整個(gè)世界。這是一種“遞進(jìn)性”的超越，從自然到人文，由親人而鄰人，不斷超越有限范圍以至于無(wú)窮；這與西方式的超越有所不同，那是從此岸到彼岸，從塵世到神圣的“躍遷”。在漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)中，即便“禮運(yùn)”中所構(gòu)筑“四海一家”的理想世界，也依然由“親親”所開(kāi)創(chuàng)，只是“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”。(79)《禮記· 禮運(yùn)》。由“親親”所建構(gòu)的“家園—世界”天然地拒斥無(wú)差別的“同一”性以及那種絕對(duì)的“陌異”性?！皽嘏氖澜纭痹醋詡惱碓凇坝H親”中的發(fā)生，由此倫理成為世界的一種規(guī)定性，也成為衡量世界溫暖的標(biāo)準(zhǔn)。

“親親”有一種源初的社會(huì)性，盡管最小范圍只在兩人之間；但“親親”帶來(lái)的氛圍直接克服“此在”生存所帶來(lái)的焦慮。在海德格爾那里，“世界”解決不了“此在”的孤獨(dú)?！按嗽凇北粧佋谑?，此在的孤獨(dú)感與生俱來(lái)，“居家”以抗拒生存的黑暗反而是某種“沉淪”。列維納斯的論述同樣離不開(kāi)個(gè)體的“孤獨(dú)”，在他早期著作中，“孤獨(dú)”甚至是人們從ilya(80)il y a是列維納斯理解的“存在一般”，“沒(méi)有存在者的存在”或者“存在的無(wú)名性”。“逃離”出來(lái)的“必由之路”。因此“孤獨(dú)”似乎是“此在”的存在宿命。然而倚靠“親親”，生命并不降生在一個(gè)冷冰冰的世界，生命也不如海德格爾所說(shuō)“被拋”在世，“人生在世”本不是“孤獨(dú)”，是淵源有自?！坝H親之家”接續(xù)世代而給予流逝的生命以連續(xù)性，消除人們對(duì)于生命逝去的恐懼，進(jìn)而養(yǎng)育新的生命。當(dāng)“家”的各項(xiàng)功能被現(xiàn)代社會(huì)所褫奪，個(gè)體無(wú)法在世界之中感受“溫暖”時(shí)，孤獨(dú)者便開(kāi)始了“家”的思念。列維納斯說(shuō)，西方哲學(xué)對(duì)“總體”的鄉(xiāng)愁無(wú)處不在，確切地說(shuō)，人對(duì)“家”的思念無(wú)處不在。

“親親”是“家”之本，基于這樣一個(gè)哲學(xué)立場(chǎng)，漢語(yǔ)思想傳統(tǒng)揭示的生存論結(jié)構(gòu)與海德格爾的“此在”生存論結(jié)構(gòu)在側(cè)重點(diǎn)上有所不同。海德格爾認(rèn)為此在“在世界之中”存在，同時(shí)此在也是“向死而在”(being-towards-death)。一個(gè)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)是每一個(gè)人的生命都是有限的，我們都必須面對(duì)死亡的大限而在，也因此在生存中人們感受到普遍的“焦慮”?；凇吧摗辈幌⒌纳鬓D(zhuǎn)，人生在世還有另一個(gè)面向，那就是“向未來(lái)世代而生”(being towards future generation)。人的生存不僅面對(duì)自身的死亡，還將面對(duì)“下一代”的成長(zhǎng)，這是一種基于生命連續(xù)性的“希望哲學(xué)”。在這個(gè)意義上，養(yǎng)育子女不僅僅是在成全自己，更在于使生命獲得“新生”，一種既是自己又是他者的生命，“親親”由此體現(xiàn)為對(duì)于“生生”未來(lái)的期待。這讓我們對(duì)“未來(lái)”世界有了信心與期待，“親親之家”意味著新的“未來(lái)”，“溫暖世界”向著“希望”敞開(kāi)。