劉劍濤

阿倫特(Hannah Arendt)曾經(jīng)借評論云格爾(Ernst Jünger)的戰(zhàn)時筆記描繪過納粹統(tǒng)治下良心失守、道德淪喪的夢幻畫面：“晝與夜成為彼此的噩夢。道德判斷，為黑夜保留的道德判斷，成了噩夢，害怕被白晝發(fā)現(xiàn)；白晝生活也成了恐怖的噩夢，恐懼背叛良心——那僅在黑夜運行的完好無損的良心?！?1)Hannah Arendt, Essays in Understanding:1930-1954, ed.by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2018, p.260.這幅畫面反映了極權時代的道德現(xiàn)實。通常認為人有天然的道德官能——良心(conscience，亦譯為“良知”(2)“良心”和“良知”這兩個詞語本身沒有實質差別，主要依據(jù)語言習慣使用，而且絕大多數(shù)情況下完全可以相互替換。相對而言，“良知”的書面語氣質略微明顯，但也不是純粹的書面語用辭，因為教育水平普遍提高，日常交流也時?？梢砸姷?。張慶熊教授特別指出了“良知”在中國哲學中的專門用法。筆者贊同張教授的觀點，但本文并不涉及。(參見張慶熊：《良心、信仰和律法——基督教良心觀解析》，《復旦學報》社會科學版2016年第4期。))，它是善的根源和惡的抑制者，人因而天生具有善惡觀念、厭惡暴行。然而，在第三帝國，普通大眾搖身一變成為納粹軍警，墮落為殺人機器。如此殘酷而荒誕的事實顛覆了關于良心的一切常識假定和理論，從根本上動搖了道德信念，開啟了虛無主義大門。

阿倫特在20世紀40-50年代的極權主義研究中將極權體制的暴行稱為根本的惡(radical evil)，并初步分析了其對良心的扼殺。1961年，她把艾希曼(Adolf Eichmann)審判當作觸及作惡者的道德經(jīng)驗的契機，力圖以報道揭示“納粹造成歐洲文明社會道德坍塌的全部真相”(3)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年，第7頁。。審判和報道所要求的真實原則使得她能夠回到事實本身，探究道德的實質。她的系列報道于1963年以《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》為名結集出版，她稱之為“關于艾希曼良知的報告”(4)同上，第117頁。。不同于40-50年代的宏觀視角，該書從個體角度剖析極權之惡，刻畫極權體制中普通人的良心。由于極權主義經(jīng)驗的持久刺激，尤其是報道引發(fā)的巨大爭議，她此后日益關注道德問題，1965年在紐約的社會科學新學院課程“論道德哲學的幾個問題”和次年在芝加哥大學的課程“論基本的道德命題”均以道德為專題；此外她還有幾篇文章也涉及道德。她藉此檢討傳統(tǒng)，創(chuàng)建新說(盡管并不系統(tǒng))，因應時代危機。本文意圖比較全面地分析阿倫特的良心觀，揭示其中的理論意義與實踐價值。

一、艾希曼與集中營：黑暗時代的良心危機

艾希曼曾經(jīng)擔任黨衛(wèi)軍官員，擅長運輸事務，負責往集中營運送猶太人，執(zhí)行最終解決方案。究竟是什么原因讓他泯滅良心犯下滔天罪惡？這一良心問題成為所有關注艾希曼案件乃至大屠殺的人的心中的頭等問題。(5)參見[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，第94、99頁。我們通常相信良心能夠明辨是非善惡，哪怕不熟悉法律，也應該知曉大屠殺任務之邪惡。正如一個審判納粹的法庭所說：“對合法狀態(tài)的體驗……深深地植根于每一個人的良知之中，植根于那些不熟悉法律書籍的人們的良知之中”，“如果眼不瞎而心非鐵打、沒有腐爛的話，就能發(fā)現(xiàn)一種顯眼的、令人焦心的不合法狀態(tài)?！?6)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，上海：上海人民出版社，2014年，第65-66頁。然而，集中營無情地粉碎了良心假定，將人類置于這個普遍問題面前：良心未必絕然可靠，在某些時刻完全會喪失功能順從邪惡，我們該依靠什么？從更廣闊的視野來看，此案暴露的良心問題具有深刻的哲學人類學意義，關系到人類共同體之維系。阿倫特說：“普通人生來對犯罪有排斥力，要弄清楚一個普通人要花多長時間去克服這種自然能力，一旦達到那個極值接下來會發(fā)生什么，也許對法律意義不大，但卻有重大的政治意義?！?7)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，第97頁。阿倫特的政治定義是指由眾人通過行動和言說構成的平等聯(lián)合關系和公共領域，根本不是傳統(tǒng)理解的統(tǒng)治或權力關系。因而，這里的政治意義指的是對社會和公共領域的價值。在法律中，我們不必糾纏于良心淪陷(良心或動機只是犯罪行為的一個方面)，但從人類社會視角看，我們必須清楚它，以保衛(wèi)社會和文明。

艾希曼的良心非常奇特，不合常情。阿倫特認為，這位吹噓自己解決了五百萬猶太人性命的納粹中級軍官根本不是惡魔或心理變態(tài)，而是和我們一樣，“一個平常的、‘普通的’，既不低能、不死板，也不憤世嫉俗”的人(8)參見同上，第25-26頁。。他是可敬紳士、守法公民和敬業(yè)公務員。他厭惡殺戮，不能忍受殘忍氛圍，聲稱自己一直按照康德的道德律尤其是義務概念生活，甚至在法庭上能夠背誦康德的絕對律令定義；在關押其間，守衛(wèi)好心給他一本《洛麗塔》解悶，他卻氣憤地斥其為壞書。他內(nèi)心并不排斥猶太人，有猶太親戚，甚至還有猶太情人，而這在納粹時代屬于嚴重犯罪?？傊?，他沒有殘忍的性格和惡劣的動機激發(fā)他投身大屠殺。他唯一的念頭就是升遷，這也是人之常情。但是，一旦最終解決計劃開始，他判若兩人。面對猶太人的劫難，他毫無仁慈、同情和憐憫，也不在意是非對錯，唯獨熱衷職責，以至于在戰(zhàn)爭末期違背帝國三號領袖希姆萊的停止計劃的命令，繼續(xù)推進?！鞍Ｂ牧贾磳埧幔环磳⑷恕?，“他從骨子里深信，殺人不算什么；對他人造成不必要的痛苦，才是真正的罪不可赦”；他在法庭上被審判時聽到黨衛(wèi)軍暴行依然義憤填膺，還因為被冤枉毆打一個猶太男孩并致死而憤怒。他承認未對猶太人表達過同情，但“絕對確信他并非自己所稱的那種內(nèi)心卑鄙的家伙，他內(nèi)心深處并不是一個骯臟的雜種；至于他的良心，他清楚記得，只有當他沒有履行命令時，即沒能懷著極大的熱忱一絲不茍地把上百萬男人、女人和孩子送進墳墓時，他才會感到良心不安”。阿倫特總結，“他曾有良知，而且他的良知如人們預期的那樣運作了約四個星期(最終解決計劃啟動前——引者注)；而之后，則與人所期望的完全背道而行了”；“就算良知猶在的那幾個星期，其運作也有十分奇怪的限度”——“撼動他的良知的，并不是屠殺的想法，而是屠殺德國猶太人這一想法”。(9)同上，第25、99-100頁。他認為德國猶太人比其他猶太人優(yōu)越，卻沒有被優(yōu)待，無差殺戮讓他感到了良心沖突。

艾希曼并非特例，而是反映了20世紀30年代整個德國和世界的危機。納粹德國向極權主義狂飆突進，其征服世界、全面統(tǒng)治的目標和恐怖本質把德國迅速變成一個罪惡共同體，并將整個歐洲拖上毀滅之路，造成全面危機(10)參見劉劍濤：《不參與的意義——與阿倫特共思同行》，張慶熊、孫向晨主編：《現(xiàn)代外國哲學》第15輯，上海：上海三聯(lián)書店，2019年，第34-37頁。。阿倫特用布萊希特(Bertolt Brecht)的詩作《致后人》(ToPosterity)中的“黑暗時代”(dark times)這個術語稱呼這一時期(11)參見[美]阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第1-2頁。。面對納粹，包括精英階層在內(nèi)的德國各階層并沒有拿出政治智慧與道德勇氣反抗，而是迅速順從、合作，投身邪惡事業(yè)，引發(fā)道德崩潰(12)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第76頁。。仿佛忽然之間德國人失去了接收上帝聲音的寶貴器官——良心，決絕地將文藝復興以來的西方人，尤其是所謂“有教養(yǎng)的西方人”珍視的基督教文明遺產(chǎn)棄如敝履，無情地踐踏他們曾經(jīng)引以為傲的道德與價值觀，連帶著埋葬了現(xiàn)代形成的“人性”“完美的人”和“永恒進步”的理念。

在道德大崩潰中，德國人遭遇了全面的良心危機?！鞍⒌婪颉ぐＢ牧夹陌浮^不罕見”(13)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，第157頁。，不過是當時八千萬德國人的代表。整體道德崩潰給個人的良心敗壞提供了正當理由，“如艾希曼所述，最有力的良心安慰劑是一個簡單的事實：他看不到哪怕一個人，任何一個人，真正反對‘最終解決’”(14)同上，第122頁。。我們可以從萬湖會議窺見一二。1942年1月，納粹召開萬湖會議，協(xié)調各方力量執(zhí)行最終解決方案。第三帝國政壇精英對方案異常興奮，在不到一個半小時內(nèi)開誠布公地討論各種殺人方式，愉快地達成共識。會議再次沖擊了艾希曼的良心(他是小人物，本來沒資格參會，但因為工作性質充當了類似會議秘書的角色)。盡管他兢兢業(yè)業(yè)地執(zhí)行滅絕命令，卻對暴力解決方案心存疑慮，會議終于讓他親眼見證了這項事業(yè)的法政依據(jù)和道德正當性：帝國頂層黨政精英“競相爭奪指揮這場‘血腥’任務的殊榮”。既然擔當?shù)赖卤砺实牡蹏y(tǒng)治階層已經(jīng)確定了大屠殺的光榮使命和法律職責，卑微大眾除了展示謙卑和服從的美德，還該如何？艾希曼想到了基督教誡命：“他是誰，膽敢作出審判？他是誰，‘對這件事能有自己的想法？’”于是，他良心釋然了，有了一絲彼拉多的感覺，不再覺得有罪(15)同上，第117-119頁。黑體為原文所強調。。實際上，他應該更輕松，彼拉多雖然反對審判耶穌，但畢竟是總督，審判和行刑要用他名義和權威，耶穌的血必定因他而流；艾希曼只是執(zhí)行命令的中級官員，無權決定殺誰留誰，盡管明白幾乎所有人難逃一死。他只是整架殺人機器的一個零件，沒有他，事情也可能一樣。他說自己沒有殺人和下令殺人，的確沒有撒謊和無恥狡辯。他謹小慎微，恐怕連殺人的膽量都沒有，怎么可能是大殺人犯？(16)同上，第228頁。他看起來是清白的，并未沾染無辜者的血，不需要像彼拉多那樣洗手。

判決書斥責艾希曼“閉耳不聽良心的聲音”，這并非實情。他和絕大多數(shù)德國人一樣，聽到了同一種良心之聲——殺人，這是可敬的上流社會的“高尚的人群”發(fā)出的“高尚的聲音”，回蕩在普通人心里，消除了他們的道德顧慮，幫其心安理得殺人(17)同上，第132-133頁。。德國人就這樣訓練得失去了同情、憐憫的自然本能，養(yǎng)成了殘忍品性，練就了殺戮技能，犯下史無前例的罪。

二、良心的基本內(nèi)涵

艾希曼案件凸顯了人們在良心問題上的嚴重混亂和錯謬，激發(fā)阿倫特繼續(xù)探索。《艾希曼在耶路撒冷》展示了艾希曼的良心在整個大屠殺中的變化，但并未深究良心機制。隨后，阿倫特在“論道德哲學的幾個問題”中分析了良心的構成和判斷等關鍵問題，尤其是在“論基本的道德命題”中提煉了良心的“四個基本的、在歷史上經(jīng)常出現(xiàn)的要素”：(1)見證者；(2)我的判斷能力，即分辨是非的能力；(3)在我自己內(nèi)部針對我自己的判斷者；(4)我自己內(nèi)部的聲音，不同于外部來的、《圣經(jīng)》中的上帝的聲音(18)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第121頁注釋1。。

阿倫特曾經(jīng)從詞源學和思想史探求良知概念的起源和演變，揭示其道德涵義的發(fā)生過程和內(nèi)容。她指出，在所有歐洲語言中，“良知”(con-science)這個詞最初指意識(consciousness)，即我們用來認識、意識到自己的能力，意味著“與自己一起知道和由自己知道”(to know with and by myself)，并沒有道德涵義，不表示認識和判斷是非的能力(19)同上，第95、164頁。?！傲贾币辉~經(jīng)歷了漫長時期才分離出“意識”涵義。比如，英語的“conscience”很晚才獲得其特別的道德意義，如莎士比亞用到了其道德用法；而有些語言至今沒有分離，如法語的“conscience”包含“意識”和“良心”涵義(20)同上，第95、186頁。?！傲贾痹谙ＥD語中寫作“syn-eidenai”，拉丁語是“con-scientia”，均由兩部分構成，前一部分均表示“與”“共同”“一起”，后一部分表示“知”，整個詞的原本意思就是“共知”或“一起知”(21)[瑞]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯，北京：商務印書館，2012年，第188-189頁；張慶熊：《良心、信仰和律法——基督教良心觀解析》，《復旦學報》社會科學版2016年第4期。。不論希臘詞還是拉丁詞，良知作為共知，即“我與自己一起知道，或者說當我在認識的時候，我意識到我在認識”，比如柏拉圖和亞里士多德主要用它指“和我自己在一起”。我意識到我在認識，因而我存在，這種意識或良心于是成為我存在的見證，良心概念中包含了見證者。阿倫特認為這種用法實際上提出了奧古斯丁和笛卡爾思考的實在(reality)問題，包括自我的實在的問題；除了用作自身意識，希臘人尚沒有把“良心”一詞用于道德事務，盡管人也可以意識到自己的惡劣行徑，甚至這意識還讓自己不適，例如歐里庇得斯(Euripides)的用法。阿倫特從“良心”的最初含義中發(fā)現(xiàn)了自我的一種內(nèi)在分裂，即自我中能夠呈現(xiàn)另一個自我作為見證者以及審判者，二者又可以統(tǒng)一并回復到一個完整人格，此即人的“二而一”(two-in-one)結構；這是人的存在論結構，構成了良心的存在論基礎，她的獨特的良心觀根本上依賴對這“二而一”結構和內(nèi)涵的闡發(fā)。(22)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第121頁注釋1，黑體為筆者所強調，譯文有修改。(See Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, ed.by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 2003, p.280, n.14.)

見證者繼續(xù)演變，并脫離自我內(nèi)部，由一個超越的上帝充當，終于形成“良心”的道德涵義。阿倫特簡要梳理了其歷程。她看到西塞羅首次將“conscientia”作為專業(yè)術語使用時就表達了自我見證的含義：西塞羅談到“當我為某些所有人都不知道的事情宣誓時……我有一位神作為見證者”，這意味著“我的心靈是我的見證者”；而公元前1500年埃及的一位王室仆人早已有同樣用法，“我的心靈告訴我去做所有這些事情。它是一個卓越的見證者”。保羅在談論“人的秘密”時也提到了做見證的良知和人心中的彼此沖突的思想，synerdesis就是見證。塞涅卡(Seneca)也說到神圣的見證者，“一個神圣的精神注視著我們的惡行并守衛(wèi)著我們的善行”，明確將其和善惡聯(lián)系在一起。三者的共通點是被見證的對象已經(jīng)不限于自身存在，而變成自己的秘密或者行為。因而，阿倫特強調對“隱藏之物”的見證，這是自身關系之外的新事物，也是道德內(nèi)涵的明確標識。另一個重大演變就是出現(xiàn)了神圣的見證者，良知從“我見證我的存在”轉變?yōu)椤拔业男撵`和/或神見證我的隱藏之物”。不過，我或我的心靈與神在見證中的關系如何、效力如何協(xié)調，阿倫特并未明言，但在結論中明確將神或上帝置于最高地位。隨著基督教成為歐洲社會的支柱，這一理解塑造了中世紀的良心概念，“整個中世紀中良知都是與知道人內(nèi)心秘密的上帝緊密相關的”，比如《馬太福音》說“要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然報答你”。至此，良心的道德涵義完全確定。阿倫特指出中世紀明確區(qū)分了良知的這兩層涵義——自身意識和根據(jù)內(nèi)在的律法分別善惡的能力。這兩層涵義指涉良心的三個基本要素：見證者、判斷能力和作為判斷能力之來源和承載者的審判者。自身意識也不只是古希臘理解的關于自我存在的意識，而有了道德內(nèi)涵，即包涵了道德意識——知曉自己行為善惡。(23)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第121頁注釋1。

良心要發(fā)揮道德作用還必須發(fā)出明確的道德命令，可以說這是其最重要的道德功能。阿倫特在蘇格拉底那里發(fā)現(xiàn)“良知的聲音非常古老”。蘇格拉底談到一個“靈機”(daimon)，它是神和人之間陪伴人的東西，從不告訴他做什么，只是阻止或警告不要做什么，這是“從外部來的(from without)不能被回答的聲音——非常不同于conscientia”(24)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第121頁注釋1。。這個靈機指導蘇格拉底避免邪惡或對自己不利之事，因而與后世所謂良心指稱同一對象，但他并沒有稱之為良心，所以阿倫特說他發(fā)現(xiàn)了良心，卻沒有命名(25)[美]阿倫特：《政治的應許》，張琳譯，上海：上海人民出版社，2016年，第37頁。。這聲音就是良心的第四個要素，最初來源于人心內(nèi)部，后來來自于上帝，世俗化興起后又回歸內(nèi)心，要人為善去惡。

在西方良知概念的道德涵義形成過程中，基督教是關鍵的動力和思想來源。阿倫特說：“盡管良知有那種詞源意義(即，它最初被等同于意識)，然而，只是在被理解為人類由以聽取上帝之言而非他自己的話的器官時，它才獲得其特殊的道德意味?！薄肮糯€不知道良知現(xiàn)象；它是作為人的一個可以聽到上帝聲音的器官而被發(fā)現(xiàn)的，后來又被世俗哲學納入討論范圍，但在其中它的合法性受到質疑。”(26)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第105、120頁，譯文有修改?；浇炭隙ㄈ诵哪軌蚵犎∩系鄣穆曇簦瑥亩鵀槠滟x予神圣的根據(jù)和必然性?！盎浇痰幕局鲝埵橇夹膩碓从谏系?，良心是上帝賜予人的‘禮物’?！?27)張慶熊：《良心、信仰和律法——基督教良心觀解析》，《復旦學報》社會科學版2016年第4期，第85-86頁。一個全知、全能、全在的上帝，窺見了世間之人的一切“隱藏之物”和“秘密”，無論善惡，他都是絕對的見證者和最高審判者，世人無所遁形；上帝命令人為善去惡，并為人賜予了能夠聽到他命令的器官——良心；良心的聲音即上帝的聲音，人服從上帝就當遵循良心。

中世紀以后，理性主義和啟蒙精神興盛，哲學主要從人的天賦能力看待良心，要么視其為自然之光，要么指實踐理性(28)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第186頁。。尤其世俗化興起，夾雜各種形式價值重估，良心觀繼續(xù)演變，重新從人本身定義良心——人本身才是行為的見證者、判斷者和行動動力。不過，阿倫特并未繼續(xù)探究。

簡要歸納阿倫特的研究可以發(fā)現(xiàn)，良心概念從古希臘到現(xiàn)代大致呈現(xiàn)出三個變化：第一，涵義由認知到道德；第二，功能由消極到積極(29)[美]科恩：“編者導言”，[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第21頁。；第三，作用方式由被動到主動，由內(nèi)在到外在，又回歸內(nèi)在。良心的四個要素共同作用，形成一個完整的機制，作為道德官能發(fā)揮作用：個人的良心見證了自己的行為，依靠明辨是非的能力判斷善惡是非并給出行為建議，同時產(chǎn)生自豪、驕傲、愧疚和羞恥等感情，并最終激發(fā)行動。良心是道德意識、道德判斷、道德情感和道德動力的綜合體，宗教視角下又多了超越維度，無非把良心和神聯(lián)系起來。這不僅是西方哲學和基督教的見解，也是其他文化的一般見解，可謂文明共識(30)參見張慶熊：《良心、信仰和律法——基督教良心觀解析》，《復旦學報》社會科學版2016年第4期。?？傊?，在良心的基本內(nèi)涵上，阿倫特并未與西方傳統(tǒng)斷裂，也和其他文化不會有根本分歧。

三、良心與思考

傳統(tǒng)認為，良心是人生而固有的自然本能，屬于人性，自發(fā)地發(fā)揮作用，漢語的“天良”和西方文化中的“自然的本性”“自然之光”等表述都表達了這一認識，故孟子說見孺子落井自然會生惻隱之心。盡管有人喪盡天良，也是其特殊緣故或外在因素所致，人類整體一直會永葆良心，即絕大多數(shù)人的良心都會主動激發(fā)道德行為，能夠保障道德。正如阿倫特指出的，西方傳統(tǒng)哲學認為人不會主動作惡，惡是被誘惑的結果，惡只意味著善的缺失，本身并沒有獨立地位；中國傳統(tǒng)哲學也有“人性本善”的類似主張。我們可以把這一認識稱為良心自足論和絕對論，它構成日常生活和制度建設的前提假設。但是，大屠殺否定了這認識，質疑了良心的存在(31)參見[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第120頁。。傳統(tǒng)良心觀根本不能應對極權主義道德危機，阿倫特感到吃驚并強烈不滿。極權主義的歷史證明良心并非自足的，也不是絕對可靠的，她“擔心在關鍵時刻它們將是不充分的”，“雖然相當多的人擁有它，但絕非所有人都擁有它”，“沒有什么社會的或教育的客觀身份標志能夠用來確定它的出現(xiàn)或缺失”(32)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第65-66、160頁。。

阿倫特把艾希曼作為分析樣本，探索良心危機的根源?！盁o論所犯下的罪行如何窮兇極惡，罪犯(指艾希曼——引者注)卻既不兇殘也不惡毒……惟一的個性特點是一些純?nèi)环穸ㄐ缘臇|西，那不是愚蠢，而是一種非常真實的不能思考的奇特狀況?！?33)同上，第163頁。艾希曼自認秉持康德的道德觀，卻沒有想過道德義務究竟是什么，沒有把他屠殺的人和他自己當作目的。他盡職盡責，卻不曾思考殺人職責是否能夠成為一條普遍法則，沒有追究職責和道德律令的關系，沒有憂慮過自己淪為殺人工具的現(xiàn)實和在德性世界的命運。根本的不思考讓他制造出真實與虛幻交融的奇特景觀：他真誠地遵守道德法則、認真地履行工作職責，卻造成了恐怖的毀滅結果，他的行為和結果仿佛虛幻的表象，里面是絕對的虛無；他無法理解這一切，世人也不易把握，仿佛歷史的幻覺。阿倫特認為“他只是從未意識到自己在做什么……某種程度上說，就是不思考注定他成為那個時代罪大惡極的罪犯”(34)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，第10頁，黑體為原文所強調。。她把這種良心狀態(tài)稱為惡的平庸(banality of evil)，試圖探究這種無思(thoughtlessness)現(xiàn)象與惡之間的關系，由此開發(fā)出探究良心的新路徑與新視角，即引入“思考”概念：

我們判斷的能力、分辨是非美丑的能力是否依賴我們思考的能力？不能思考與我們通常所稱的良心的可怕泯滅是否一致？緊要的問題是，這樣的思考活動，即對于那些發(fā)生于周圍的事件——無論其內(nèi)容和結果是什么——進行審查和反思的習慣，本質上能否“約束”人為惡？(35)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第164頁，譯文有修改。

阿倫特把蘇格拉底當作思考之典范：他是普通人，但沒有迷失在日?，嵥橹?，而是終生思考；他思考，但不是僵化、狹隘、避世的職業(yè)思考者，而是保持開放、寬廣的心靈，關心最緊要的現(xiàn)實問題。思考源自他的根本信念，即“未經(jīng)審查的生活是不值得過的”(36)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務印書館，2005年，第50頁。，他要借審查確定生活的意義。他的審查采取了對話方式，在市場上和公民同胞反復交談，不知疲倦也不畏流言，迫使他們從昏昏然的狀態(tài)中清醒，思索城邦大計和個人美德；回到家里和自己對話，實現(xiàn)內(nèi)心和諧。阿倫特將這種審查理解為思考，二者同義。

思考之可能性源于人的二而一的存在論結構。人可以逃離他人，卻無法逃離自己，二而一結構總會讓他面對自我、開始對話。阿倫特把這種呈現(xiàn)在自我對話中的存在方式稱為獨在(solitude)(37)參見[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第113頁。。即使是罪犯，一旦開始思考，也將受到拷問。蘇格拉底說他回家時總有一個伙計等著他，“總是反復盤問他。那是住在同一所房子里的他的遠親”，讓他畏懼。家或房子無非是隱喻，意指自己內(nèi)心，人要在那里面對自己所行，而這個擺脫不了的伙計或近親隱喻人心中的另一個永恒自我。理查三世作惡之后，在獨處之際顛三倒四，精神錯亂，時而感到害怕，自認是罪犯，要立即逃命，時而要自己懲罰自己，時而又否認罪行，堅持清白。(38)同上，第185頁。

即使沒有上帝見證，再隱蔽的罪行也不能躲開作惡者本人的雙眼，自己是永恒的見證者；除非失憶，或者自我控制能力極強，強迫不去回憶，否則這種獨白不可避免，惡行場面將縈繞心頭，成為擺脫不了的夢魘。麥克白說大洋里的水也洗不掉雙手的鮮血，飽受失眠和精神失常之苦；同謀犯妻子一遍遍洗手，神志失常，最終自殺了事。無論清白的蘇格拉底，還是罪惡的理查三世或麥克白，都終身伴隨著這另一個自我，一旦衾影獨對，那個我就從內(nèi)部活躍起來，盤問、折磨他們；更可怕的是，這個永恒的見證者和審判者總有可能顯現(xiàn)，單是預期它就已經(jīng)讓人痛苦不堪，以至于兇手會說“每一個打算過好生活的人要追求沒有它的那種生活”，希望擺脫它享受安寧。相反，理查三世一旦回到人群就不受制約，毫無畏懼，敢于犯下一切罪惡，堅信“良心無非是懦夫們使用的一個名詞，他們害怕強有力者，借它來作搪塞”。(39)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第184-187頁。

這就是阿倫特獨特的良心觀念，也是對傳統(tǒng)良心觀的重要修正：良心是思考的結果，以事后之思(afterthought)的形式出現(xiàn)并發(fā)揮作用，而思考是自我對話；并不存在通常認為的一直存在(ever-present)并能自發(fā)作用的良心；良心唯獨和自我有關，它發(fā)揮作用是因為自我獨立思考并決斷，拒絕時代、環(huán)境和他人施加給自我的一切。因此，在道德事務中，思考比良心更根本，良心需要思考激活。由于思考本身并不直接以道德為目標，它引發(fā)的這種事后之思或良心被阿倫特稱為副產(chǎn)品。事后之思可能是回憶罪行，也可能是思考未經(jīng)審查的觀點，還可能是預先恐懼這種事后之思。良心采取了消極的禁止形式，最有名的就是蘇格拉底的形式——“不發(fā)布肯定的指令……只告訴他不要做什么”；良心規(guī)則“并沒有列出行為原則；它們只是劃出不該逾越的界限”。(40)同上，第186-187頁，黑體為原文所強調；[美]阿倫特：《共和的危機》，鄭辟瑞譯，上海：世紀出版集團 上海人民出版社，2013年，第48頁。

單純作為道德感受的良心在道德上并不可靠，這種常見的良心觀把良心視為“一種超越理性和論證的感受(feeling)方式”，借助感情(sentiment)來認識對錯(41)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第120頁，黑體為原文所強調，譯文有修改。，即內(nèi)在情感成為是非依據(jù)。簡言之，它把良心當作負疚感(guilt-feeling)。但負疚感多種多樣，未必和道德有關。比如，當舊習慣和新命令沖突，個人因為不能適應新命令而覺得有罪；或者就如許多未直接參與罪行的德國人戰(zhàn)后覺得有罪。負疚感只表達了真實感受，卻未必具有真實的道德關聯(lián)，它既可以不源于道德原因，也未必導致恰當?shù)牡赖陆Y果，因而不能作為是非依據(jù)。

艾希曼的一條自辯理由是“身邊沒有能喚起他良知的聲音”(42)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，第133頁。。籠統(tǒng)而言，這當然是事實——社會的整體良心已經(jīng)泯滅，但實際上似是而非。如果只有外在力量才能阻止作惡，道德就不再可能，人世間可能會變成地獄，因為沒有什么力量能夠每時每刻束縛住每一個人，不論是給別人杯子里吐口水，還是開車沖撞人群，都輕而易舉，防不勝防！艾希曼的說法否定了人的道德主體性。實際上，拒絕納粹罪行的人和外界全然無關——當時根本不可能有抵抗氛圍，決定只能出于自己。用康德的話說，要在道德問題上大膽地運用自己的理性決定，不要受任何外來干擾，無論上帝的聲音還是元首的命令，都不是行動的依據(jù)；人是自由的主體，有權利和能力更有義務運用理性，在每一事件中審慎衡量。阿倫特說：

世俗意義上的良知沖突實際上只是我與自己之間的商議；這些沖突并非通過感受來解決，而是通過思考來解決。然而，由于良知僅僅意味著與自己一致，而后者是思考的必要條件，故而良知確實是現(xiàn)實的……它與個人自身相連。(43)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第120-121頁，譯文有修改。

良心總是表現(xiàn)為否定形式，看似消極，卻在極端時刻能發(fā)揮獨有的積極作用，直接杜絕了參與罪行之可能。納粹體制的不參與者主動辭職，離開公共領域，回到私人世界，成了僅有的不受罪惡沾染的人，他們的選擇充分地展示了良心的明見性與效力(44)參見劉劍濤：《不參與的意義——與阿倫特共思同行》，《現(xiàn)代外國哲學》第15輯，第34—37頁。。她說：

不參與者是僅有的敢于自己作出判斷的人，而他們之所以有能力這么做，不是因為他們建立了一套更好的價值體系，或者舊的是非標準仍植根于他們的靈魂和良知……不參與者就是那些良知不按照自動自發(fā)方式起作用的人們，這種自動自發(fā)方式就像是，當具體的情況出現(xiàn)時，我們用一套后天習得的或天生的規(guī)則去處理它們，這些規(guī)則可以用于其上，因此每一種新經(jīng)驗或新形勢都已被預先判斷了，而我們只需要把事先已學到或擁有的無論什么東西付諸行動就行了。我認為，那些不參與者的判斷標準與此不同：他們自問，在已犯下某種罪行之后，何種程度上仍能夠與自己和睦相處；而他們決定什么都不做要好些，并非因為這樣世界就會變得好些，而只是因為，只有在這種條件下他們才能繼續(xù)與自己和睦相處。(45)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第68-69頁。

阿倫特在此表達了其良心觀的根本原則——自身和諧。思考最終要通往判斷，并激發(fā)行動，這是阿倫特期待的良心運作機制。判斷需要標準，終極標準就是蘇格拉底主張的自身和諧，它為自我提出了倫理要求和建議，由此構成實踐制約和指南。蘇格拉底說：“對我來說，我的七弦琴或我指揮的合唱跑了調，滿是噪音，以及眾人與我不一致，都好過我作為一(being one)卻與自己不和諧相矛盾”，內(nèi)部和諧是更優(yōu)選擇。阿倫特把這視為蘇格拉底倫理學最關鍵的兩條命題之一，并且批評以前翻譯這句話時略去了“作為一”這個關鍵詞，而后者意指人格統(tǒng)一(46)同上，第182-183頁，黑體為原文所強調，譯文有修改。。自身和諧是第一原則，決定了道德判斷和道德行為的方向和性質，也制約著其他道德規(guī)范。根據(jù)它，人必須拒絕惡，否則就成了殺人犯，和那個告誡不要殺人的自我對立，不能再恢復完整的道德人格。外在標準和原則根本經(jīng)不起考驗，德國的道德崩潰表明良心判斷絕對不能奠基其上。那些始終清白的人都沒有遵循外在價值觀，而是唯獨依憑自己生活，才不受時代精神玷污，沒有被歷史裹挾，獨善其身。即使整體道德崩潰，他們依然相信道德、遠離罪行，他們認為即使國家贊頌的罪行依然是罪行，判斷的標準是自我的產(chǎn)物(也只能來自自我)；他們想要和自身和諧，哪怕被國家處死。

阿倫特由此質疑和譴責所謂內(nèi)心清白卻與納粹同流合污的德國人的良心。第三帝國垮臺后他們炮制出“內(nèi)心流亡”的說辭，說他們雖然用行動支持納粹，但良心始終沒有屈服，在一直反抗(47)例如，有納粹官員荒唐地說他的“秉公之心”實施了犯罪行為，而他的“個人靈魂”一直在抵抗。我們不禁要感慨，極權主義對世界的摧毀何其全面，方才出現(xiàn)如此反常、荒誕的語言和邏輯！(參見[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，第134-135頁。)；要么說他們的良心背叛了他們(48)Hannah Arendt, Essays in Understanding:1930-1954, pp.258-259.。聽起來仿佛良心和肉身可以分離，或者良心不受人自己控制。事實是，良心既沒有激勵他們勇敢地反抗或明智地遠離惡，也沒有迫使他們?yōu)樽约旱哪懬踊驓埍└械叫呃⒑秃蠡?，沒有譴責，反而鼓動他們投身邪惡并為其辯護。這樣的良心已經(jīng)背離了通常認識，成為極權時代制造和遺留的獨特景觀，阿倫特諷刺其為笑料。這也是她所說的一個令人擔憂的常見事實：只有好人才擔憂良心敗壞，惡人卻很少在意；良心要求實際發(fā)揮作用，沒有敗壞，否則就是沒有良心(49)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第164頁。。良心總是顯現(xiàn)在現(xiàn)實中，所謂“敗壞的良心”或“潛藏的良心”本身就是自相矛盾的概念，屬于維特根斯坦所說的語言誤用，反映了認知混亂和道德失效。

四、作為自身關系的良心

極權主義黑暗時代終結了人類的良心傳統(tǒng)，徹底顛覆了以往的良心理論和信念，在后極權主義的世俗時代，我們不免懷疑良心，以及它在現(xiàn)實生活中如何發(fā)揮作用(50)參見[美]阿倫特：《政治的應許》，第37頁。。倘若良心難當重任，道德將成為幻像，生活會充滿恐懼和絕望。

阿倫特依據(jù)親身經(jīng)驗和理性思索重新界定了良心，其洞見有益于重塑道德信念，堪當實踐指南。她的道德哲學的核心觀念是：

道德關乎個體，即單數(shù)的人……是非標準，即對于“我應該做什么”的回答，既不取決于我與周圍的人們共同分享的習慣和風俗，也不取決于一種有著神圣起源或人類起源的命令，而是取決于我對我自己作出了什么樣的決斷。換言之，我不能做某些事情，因為假如做了這些，我就不能再和我自己生活在一起了。(51)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第112頁，譯文有修改。

這種徹底的自我學道德哲學將道德或良好生活的根基置于自我本身，以自身和諧為最高原則，構成阿倫特良心觀的基礎。她將良心追溯到思考，主張思考為道德行為的動力，實質上是在重申人的道德主體性。良心只關涉?zhèn)€體自身，僅僅指人和自身的關系，僅僅意味著自身思考、自身判斷和自身負責，與時代精神、歷史、普遍法則、意識形態(tài)、理論等外部世界毫無關系。良心的起點是思考，關鍵在判斷，最終在責任。良心要求人遵循理性的原則，主動追求人的尊嚴，把這看作良好生活和道德的實質。良心從自身出發(fā)，以自身為目標，但客觀上有益于世界。

道德命題的明見性或道德命令的效力依賴良心的認可與踐履。有良心的人意識到道德命題是自明的，無需額外證明；同時意識到它也是絕對的，無需設置條件。道德命令的強制力因而存在于其本身，良心讓人意識到這一切，并且激勵行動——要求“你應該……”，或者“你不應該……”；如果沒有做到，良心就從內(nèi)部懲罰人。阿倫特關注到良心的自身懲罰機制：

良心執(zhí)行的制裁性威懾，良心就是我們通常稱為悔恨的那種自我懲罰的威懾。在康德那里，良心以自我鄙視威懾你；在蘇格拉底那里，它以自我矛盾威脅你。而且，那些害怕自我鄙視或自我矛盾的人是與自己生活在一起的人；他們發(fā)現(xiàn)道德命題是自明的，他們不需要那種義務。(52)[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第96頁，譯文有修改。

個體不僅知道自己的所作所為，也夸獎或者懲罰這一切，承擔所有的榮耀和責任。關鍵就是：“在道德問題上個體的行為至關重要……他的良心怎么了？良心為什么不起作用？”(53)同上，第80頁注釋1，黑體為原文所強調。所以，蘇格拉底為倫理生活提出的建議是“依照你愿意呈現(xiàn)給別人的那個樣子去存在”，把自我的意愿當作生活的標準，他本人寧愿承受不正義，也不愿做不正義之事，以保持良心安寧(54)參見[美]阿倫特：《共和的危機》，第37頁。。

阿倫特的良心觀展現(xiàn)出與傳統(tǒng)不同的自足論和絕對論特征，她的某些表述看似質疑或否定良心，實際上提出了更加嚴格的良心規(guī)范和更高的實踐要求，具有自身論證的特征。但她絕不是道德狂熱分子或空論家，而是始終扎根現(xiàn)實世界。由于古往今來的現(xiàn)實，尤其極權時代的世風人情，她即便對未來心懷希望，也總體上展現(xiàn)出一絲悲觀的精英姿態(tài)：無論個人良心還是社會良心，都有賴偉大人物的捍衛(wèi)，他們可能出自上流社會和精英階層，比如教皇約翰二十三世(John XXIII)、丘吉爾(Winston S.Chrchill)、雅斯貝斯(Karl Jaspers)；也可能出自平民，比如紹爾兄妹(Hans Scholl and Sophie Scholl)或阿倫特提到的兩個農(nóng)家男孩；甚至身處犯罪集團，比如納粹軍醫(yī)盧卡斯(Franz Lucas)和軍官弗拉克(Oberscharführer Flacke)(55)這兩個男孩在被納粹殺害前致信家人：“我們二人寧愿死，也不愿我們的良心被罪行玷污?！北R卡斯因在集中營工作而一直良心難安，被猶太人的命運問題折磨。弗拉克在集中營建立了一個“和平孤島”，拯救被關押的人。(參見[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷——一份關于平庸的惡的報告》，第108頁；[美]阿倫特：《反抗“平庸之惡”》，第219-241頁。)。正是有了這些偉大人物，我們?nèi)祟愐廊恍湃瘟夹摹?/p>