藍(lán) 江

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046）

在本雅明·布拉頓（Benjamin Bratton）2021 年出版的新書《真實(shí)的復(fù)仇》（The Revenge of the Real）一開始就指出：“當(dāng)真實(shí)——以病毒的形式，以我們對(duì)它的脆弱性，以我們對(duì)它的不充分的管理反應(yīng)——沖破舒適的幻想和意識(shí)形態(tài)時(shí)，就會(huì)學(xué)到這些教訓(xùn)?！盵1]1當(dāng)然，我們大可不必跟隨著布拉頓將濫觴于2020 年初的新冠疫情看成真實(shí)界對(duì)人類世界的政治的復(fù)仇，但布拉頓指出了一個(gè)根本問(wèn)題：我們簡(jiǎn)單地將疫情看成正常秩序的簡(jiǎn)單中斷，看成一種例外的緊急狀態(tài)，而在一切都平復(fù)之后，我們即將恢復(fù)的看法是錯(cuò)誤的。因?yàn)?，一旦世界范圍的大流行疫情爆發(fā)，我們就不能再回到那個(gè)被認(rèn)為是正常秩序的過(guò)去，回到一個(gè)沒(méi)有被邪惡的病毒滋擾的社會(huì)狀態(tài)。不！對(duì)當(dāng)下的人們來(lái)說(shuō)，根本沒(méi)有那個(gè)過(guò)去，因?yàn)榇罅餍幸咔橹员l(fā)，正是布拉頓強(qiáng)調(diào)的過(guò)去政治秩序的“脆弱性”，即布拉頓所說(shuō)的“西方國(guó)家的民主政治根本沒(méi)有足夠的能力來(lái)面對(duì)緊急狀態(tài)，這也反映了整個(gè)西方政治文化的嚴(yán)重不足”[1]22。因此，布拉頓看到，與其說(shuō)造成大流行疫情的原因是新冠病毒，不如說(shuō)在新冠病毒疫情爆發(fā)之前，被人們視為正常的政治秩序已經(jīng)從內(nèi)部潰瘍了，政治體制及其政治理論的潰瘍是讓新冠疫情迅速擴(kuò)散且難以控制的根本原因所在。而人類經(jīng)濟(jì)和文化生活的虛假繁榮正好掩蓋了其軀體上的已經(jīng)腸穿肚爛的事實(shí)，新冠病毒不過(guò)是這一切的試金石，它用自己的迅速的傳染速度，讓那些被視為常規(guī)政治的東西內(nèi)部的腐朽不堪的事實(shí)第一次敞開在人們面前。

那么，從一開始我們認(rèn)為新冠疫情只是我們正常生活的小插曲，只要疫情被控制，我們就能恢復(fù)到過(guò)去的狀態(tài)的想法，在疫情爆發(fā)的一年多之后，顯得是如此的蒼白。我們仿佛聽到了馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中喃喃吟出的聲音：“一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”[2]403是的，新冠疫情只是一個(gè)表現(xiàn)，從它展現(xiàn)出來(lái)的是被弗朗西斯·福山稱頌為“歷史的終結(jié)”的新自由主義政治哲學(xué)的墮落，在隔離與反抗的斗爭(zhēng)中，在是否戴口罩和打疫苗的爭(zhēng)辯中，我們看到了新自由主義的政治哲學(xué)的迷失，一個(gè)在新冠疫情沖擊下已經(jīng)不能清晰辨識(shí)出前進(jìn)方向的政治狀態(tài)。這樣的政治狀態(tài)就像被堂吉訶德攻擊的風(fēng)車一樣，成為歷史的泡沫。而矗立在前方的政治，絕不是那個(gè)在20 世紀(jì)80、90 年代被稱頌的新自由主義政治哲學(xué)的榮光，而是一種新政治哲學(xué)的序曲。在數(shù)字技術(shù)和生物技術(shù)的加持下，?？隆⒏时?、埃斯波西托等人預(yù)言的生命政治正在世界范圍內(nèi)逐漸變成現(xiàn)實(shí)。當(dāng)疫苗、隔離、衛(wèi)生防疫成為我們生活中的新常態(tài)時(shí)，我們或許需要追問(wèn)：正在支配著后疫情時(shí)代的生命政治究竟是一個(gè)什么樣的政治，它究竟會(huì)將我們帶向一個(gè)什么樣的未來(lái)？

一、例外狀態(tài)之爭(zhēng)：歷史事件VS 恢復(fù)常態(tài)

1940 年，由于逃避納粹迫害而流亡法國(guó)巴黎的瓦爾特·本雅明寫下了一篇提綱，并為這篇提綱起名為《論歷史的概念》（über den Begriff der Geschichte）。在法國(guó)的流亡經(jīng)歷，不僅讓本雅明感覺(jué)到人生的顛沛流離，而且他將這種狀態(tài)定義為“例外狀態(tài)”，他以簡(jiǎn)明而有力的文字寫道：“被壓迫者的傳統(tǒng)告誡我們，我們生活在‘例外狀態(tài)’之中，這并非例外，而是常態(tài)。我們必須按照這種看法來(lái)得出一種歷史的概念。這樣，我們會(huì)十分清楚地看到，我們的任務(wù)就是看清楚真正的例外狀態(tài)，在與法西斯的斗爭(zhēng)中，這將提升我們的地位。”[3]392本雅明這段文字的價(jià)值不僅在于他體現(xiàn)了被壓迫者對(duì)法西斯主義反抗和斗爭(zhēng)的決心，更重要的是，他提出了“真正的例外狀態(tài)”的概念，它是與作為常態(tài)的虛假的“例外狀態(tài)”對(duì)立的。虛假的“例外狀態(tài)”，或者說(shuō)作為常規(guī)的例外狀態(tài)實(shí)際上是統(tǒng)治者（對(duì)于當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)，這個(gè)統(tǒng)治者就是以希特勒為核心的德國(guó)納粹主義）制造出來(lái)的景觀和幻象。而之所以制造這種幻象，就是為了更好地實(shí)現(xiàn)他們的“例外”地統(tǒng)治，將一種“例外”的制度作為常規(guī)在法西斯主義的德國(guó)永恒地保存下來(lái)，因?yàn)槿绻聡?guó)人民需要恢復(fù)正常狀態(tài)，就必須服從于“例外狀態(tài)”的管制和治理。當(dāng)然，本雅明關(guān)心的不是這種帶引號(hào)的“例外狀態(tài)”，而是作為歷史概念的例外狀態(tài)。因?yàn)樵谡嬲睦鉅顟B(tài)中，并不存在那個(gè)試圖恢復(fù)常規(guī)的“例外狀態(tài)”的幻象，有的只有在正常秩序之外的例外。而這種例外是一種對(duì)正常秩序的打破，讓社會(huì)秩序無(wú)法簡(jiǎn)單地恢復(fù)到那個(gè)之前的正常狀態(tài)，一切都被廢棄了，那么被壓迫者或革命者不得不在這個(gè)真正的例外狀態(tài)中尋到道路，也正是在這一刻，歷史發(fā)生了。本雅明用著先知式的口吻繼續(xù)說(shuō)道：“在行動(dòng)的那一刻，革命階級(jí)的特征就是他們意識(shí)到，他們將會(huì)讓歷史連續(xù)性地徹底爆裂。大革命會(huì)采用一個(gè)新的歷法。而從這個(gè)歷法的第一天起，它就以延時(shí)攝影的模式展現(xiàn)著歷史。”[3]395是的，真正的例外狀態(tài)就是歷史的誕生，歷史不是時(shí)間連續(xù)性，例外狀態(tài)和真正的歷史會(huì)產(chǎn)生新的歷法。當(dāng)時(shí)間進(jìn)度以延時(shí)攝影的方式定格在那一刻，因?yàn)閺哪且豢唐穑瑲v史連續(xù)性進(jìn)程的幻象被打破，永遠(yuǎn)沒(méi)有一個(gè)可以讓那些被突發(fā)事件和革命嚇壞的達(dá)官貴人與反應(yīng)過(guò)度的小資階級(jí)回去的過(guò)去，沒(méi)有一個(gè)迅速恢復(fù)正常的“例外狀態(tài)”。那里有的，只有一個(gè)冷酷的歷史，一個(gè)宣布了新的歷法的歷史，一個(gè)無(wú)法用過(guò)去的正常語(yǔ)言想象的例外狀態(tài)。

大概60 多年之后，意大利左翼思想家吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）再次涉及了本雅明的例外狀態(tài)和歷史的主題。在他的《例外狀態(tài)》一書中，他談到了正常狀態(tài)和例外狀態(tài)的區(qū)別是：“正如在正常情境中，決斷的自主時(shí)刻被化約至最低限度，因此在例外情境中，規(guī)范被廢棄了?！盵4]50阿甘本的正常狀態(tài)和例外狀態(tài)的區(qū)分，實(shí)際上借用了德國(guó)法學(xué)家卡爾·施米特（Carl Schmitt）的說(shuō)法。在施米特那里，構(gòu)成國(guó)家憲法權(quán)力實(shí)際上有兩種權(quán)力，一種是制憲權(quán)（Pouvoir Consituant）①這里卡爾·施米特在《憲法學(xué)說(shuō)》的原文就使用的是法語(yǔ)，而不是施米特的母語(yǔ)德語(yǔ)，后面的憲定權(quán)亦是如此。按照施米特的解釋，這兩個(gè)憲法權(quán)力的來(lái)源都是在法國(guó)大革命期間撰寫了《什么是第三等級(jí)？》的西哀士，所以施米特沿用了法語(yǔ)的寫法。，一種是憲定權(quán)（Pouvoir Consititué）。前者是由國(guó)家的構(gòu)成性事件形成的，它是由臨時(shí)的決斷（Entscheidung）構(gòu)成，一般由主權(quán)者（君主或人民）來(lái)實(shí)施。但是這種制憲權(quán)一旦實(shí)施，作為決斷的制憲權(quán)就隱退了，不再在日常生活中出現(xiàn)。但這種隱退絕不是消失，而是潛伏起來(lái)，并不會(huì)時(shí)常出現(xiàn)在國(guó)家的日常生活和普通的治理活動(dòng)之中。制憲權(quán)只是為國(guó)家的存在提供了合法性的基礎(chǔ)，而不是參與到日常生活的治理和規(guī)定。那么與制憲權(quán)對(duì)立的就是憲定權(quán)，與憲定權(quán)對(duì)應(yīng)的是規(guī)范（Norms），它代表的是日常政治和常規(guī)狀態(tài)下的規(guī)范性治理，人們?cè)谡顟B(tài)下的絕大多數(shù)行為和交往都可以還原到在這個(gè)規(guī)范平臺(tái)上進(jìn)行，如訴諸法律訴訟、日常的行政程度、教育系統(tǒng)的培養(yǎng)、工廠里的生產(chǎn)秩序，實(shí)際上都是這種憲定權(quán)下的規(guī)范秩序。從施米特這里，我們可以得出結(jié)論：（1）我們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)歷的是規(guī)范秩序，即在憲定權(quán)的規(guī)制下的常規(guī)狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，治理我們基本交往和生活的規(guī)則是規(guī)范。（2）正常情況下，制憲權(quán)只是作為國(guó)家和社會(huì)的合法性基礎(chǔ)而被奠基的，它不參與日常生活，除非日常生活的規(guī)范遭受到重大挑戰(zhàn)。

由此，我們可以看到例外狀態(tài)在法學(xué)上的含義。阿甘本十分清楚地指出，作為規(guī)范的法律（無(wú)論是成文法還是判例法）不可能真正對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)生活中所有的事實(shí)狀態(tài)，這樣“法律或許有漏洞”，因此，阿甘本強(qiáng)調(diào)說(shuō)：

在這里，漏洞并不一定必須有法官來(lái)填補(bǔ)的立法條文的缺陷。它涉及的是對(duì)于一個(gè)有效秩序的懸置以確保其存在。遠(yuǎn)非對(duì)于一個(gè)規(guī)范漏洞的回應(yīng)，例外狀態(tài)像是為了保護(hù)規(guī)范的存在，以及其對(duì)于正常情境的適用，而在秩序之中開啟了一個(gè)虛擬的漏洞。縫隙并不在于法律之中，而是關(guān)于它與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，以及它的適用可能性本身。這就仿佛在法之中蘊(yùn)含著規(guī)范的設(shè)立與其適用之間的根本斷裂，而在極端情況，只能用例外狀態(tài)的方式加以填補(bǔ)。[4]43

阿甘本在這里談到了例外狀態(tài)存在的必要性的基礎(chǔ)在于，由規(guī)范的法律規(guī)定的正常狀態(tài)并不能涵蓋我們現(xiàn)實(shí)世界的所有方面，因?yàn)樵谶@個(gè)規(guī)范法律下面勢(shì)必存在著一個(gè)“虛擬的漏洞”，而這個(gè)“漏洞”本身并不是現(xiàn)實(shí)的漏洞，而是因?yàn)樵跊Q斷和規(guī)范之間的斷裂造成的。所以，這個(gè)“漏洞”并不是法律本身出了什么紕漏，也不是法律不夠完善，而是要想讓法律完善，它勢(shì)必不能成為涵括現(xiàn)實(shí)方方面面的體系。因?yàn)檎鎸?shí)的世界是一個(gè)悖謬存在，不可能用在邏各斯上的規(guī)范來(lái)加以窮盡。所以，例外狀態(tài)的存在是必然的。

那么，下面的問(wèn)題是，倘若出現(xiàn)了法律的“漏洞”，即規(guī)范無(wú)法觸及的狀態(tài)，那么是否意味著我們陷入了混亂了呢？顯然不是，按照卡爾·施米特的設(shè)計(jì)，一旦作為正常狀態(tài)的規(guī)范出現(xiàn)了問(wèn)題，它只是被懸置，而不是被廢除。施米特指出：“一切法律均是‘具體處境中的法’。統(tǒng)治者創(chuàng)造并保護(hù)整個(gè)處境，他壟斷了最終決定權(quán)。國(guó)家主權(quán)的本質(zhì)正在于此，它必須在法律上正確地界定為對(duì)決定權(quán)的壟斷，而不是對(duì)暴力和統(tǒng)治的壟斷，例外狀態(tài)最為清楚地解釋了國(guó)家權(quán)威的本質(zhì)。決斷在這里與法律規(guī)范分道揚(yáng)鑣了?！盵5]30這樣，權(quán)力會(huì)直接還原為構(gòu)成國(guó)家的最基本正當(dāng)性的權(quán)力——制憲權(quán)——之上，即恢復(fù)了主權(quán)者的決斷。而主權(quán)者的決斷的合法性在于，一旦日常生活中的規(guī)范秩序遭到了破壞，他們可以通過(guò)決斷讓秩序重新恢復(fù)到正常狀態(tài)，從而可以保障國(guó)家的合法性和正當(dāng)性持續(xù)下去。

以全世界范圍內(nèi)的新冠疫情為例，疫情顯然是一種例外狀態(tài)，因?yàn)槌Ｒ?guī)的秩序已經(jīng)處理新冠疫情的大范圍傳染，以及隨之而來(lái)的衛(wèi)生醫(yī)療機(jī)構(gòu)的擠兌和資源緊張。這種緊張直接沖擊了人們的日常生活狀態(tài)，也沖擊了行政體制對(duì)正常秩序的處置和管理。也就是說(shuō)，只有當(dāng)行政權(quán)力付諸例外狀態(tài)才能讓秩序重新恢復(fù)正常，而14 天的居家隔離、強(qiáng)制性戴口罩、核酸檢測(cè)、新冠疫苗的緊急授權(quán)，這些都是世界各國(guó)在例外狀態(tài)下的對(duì)政治權(quán)力的例外實(shí)施，最終的目的旨在恢復(fù)一個(gè)類似于疫情之前的日常生活狀態(tài)。這就是施米特意義上的例外狀態(tài)下的最終決定權(quán)，它作為主權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)恰恰在于幫助人們恢復(fù)到正常狀態(tài)。正因?yàn)槿绱?，人們才?huì)在例外狀態(tài)配合例外權(quán)力的實(shí)施，如配合行政權(quán)力的隔離政策和戴口罩規(guī)定、接受強(qiáng)制性核酸檢測(cè)等等。因?yàn)閰⑴c的人們相信，這種例外狀態(tài)的決斷權(quán)力最終會(huì)將我們帶回到曾經(jīng)溫馨的過(guò)去，幫我們恢復(fù)正常的生活。而這也是施米特的例外狀態(tài)和正常狀態(tài)，決斷與規(guī)范二分的合法性基礎(chǔ)。

不過(guò)，阿甘本很明顯地感覺(jué)到了本雅明和施米特二人在對(duì)待例外狀態(tài)上的具體差異。本雅明和施米特都看到，在疫情或戰(zhàn)爭(zhēng)之類的例外狀態(tài)下，政治權(quán)力擁有臨時(shí)的決斷權(quán)和暴力，而人民在日常生活中享有的法律權(quán)利（如自由出行、健康權(quán)）等等都部分被這種暴力所懸置。這是二人的共同點(diǎn)所在。不過(guò)，施米特的例外狀態(tài)的政治決斷在于讓人們相信，這種決斷和強(qiáng)制是臨時(shí)性的，最終旨在幫助人們恢復(fù)一個(gè)曾經(jīng)的日常。但本雅明則認(rèn)為，在例外狀態(tài)的暴力之后，我們?cè)僖不夭蝗チ?，那個(gè)曾經(jīng)的過(guò)去，那個(gè)看似靜謐的生活，實(shí)際上已經(jīng)被貼上了“歷史”的標(biāo)簽，被送入到故紙堆或紀(jì)錄片中去了。今天，在新冠疫情之下，我們已經(jīng)有了新的歷法、新的常規(guī)。當(dāng)我們走進(jìn)任何的地鐵站戴口罩、查看健康碼，甚至需要拿出48 小時(shí)內(nèi)的核酸檢測(cè)報(bào)告成為日常時(shí)，我們已經(jīng)回不去了。這是新的歷法、新的歷法已經(jīng)將我們熟悉的過(guò)去宣布為歷史，我們只有在新的常規(guī)和歷法下重新思考我們的存在與生活。阿甘本說(shuō)道：“我們現(xiàn)在終于可以更清楚地界定本雅明和施米特之里外轉(zhuǎn)臺(tái)的辯論中的賭注了。這個(gè)爭(zhēng)議發(fā)生在一個(gè)無(wú)法地帶。對(duì)一方而言，這個(gè)無(wú)法地帶必須不惜一切代價(jià)地與法律保持聯(lián)系，同樣，對(duì)另一方而言，它亦毫不妥協(xié)地從這個(gè)關(guān)系中釋放與解脫。”[4]94在這個(gè)意義上，阿甘本看到了施米特的例外狀態(tài)理論的保守性，因?yàn)槭┟滋氐恼螞Q斷在于恢復(fù)一個(gè)常態(tài)的過(guò)去。而我們?cè)陂_始已經(jīng)說(shuō)過(guò)，新冠疫情之類的例外狀態(tài)之所以會(huì)爆發(fā)，正是因?yàn)槟莻€(gè)常態(tài)的過(guò)去已經(jīng)從內(nèi)部徹底糜爛。那么，對(duì)于本雅明而言，真正的例外狀態(tài)就是，根本不存在一個(gè)讓我們回歸的常態(tài)的過(guò)去，這里只有無(wú)盡的黑夜和風(fēng)暴，我們只能通過(guò)亦步亦趨地在例外狀態(tài)尋找新的道路，讓新的法降臨世間。

顯然，阿甘本在《例外狀態(tài)》一書中站在了本雅明一邊，重要的不是例外狀態(tài)，而是透過(guò)例外狀態(tài)的洗禮，重新看到人類生命的新的可能性，敞開新的空間。在書的結(jié)論部分，阿甘本十分明確地指出：“唯有從此打開的空間出發(fā)，才有可能提出以下的問(wèn)題：在例外狀態(tài)中鏈接法與生命的裝置解除之后，可能的法律之用。在本雅明談?wù)摷兇庹Z(yǔ)言與純粹暴力的意義上，到了那個(gè)時(shí)候，將會(huì)有一種純粹的法出現(xiàn)在我們面前。”[4]140或許，疫情的出現(xiàn)檢驗(yàn)了阿甘本的例外狀態(tài)的理論，因?yàn)槟欠N試圖恢復(fù)到過(guò)去常規(guī)的“例外狀態(tài)”是一種幻象，正如布拉頓批判指出：“與其將此刻命名為‘例外狀態(tài)’，不如我們更應(yīng)該將其視為疫情揭露之前存在的條件的弊病之所在。計(jì)劃不周（或沒(méi)有計(jì)劃）、社會(huì)系統(tǒng)崩潰和隔離主義反應(yīng)的后果十分明顯。我們不應(yīng)該對(duì)代表熟悉的規(guī)范的‘例外狀態(tài)’保持警惕，我們應(yīng)該警惕的是，在一切都河清海晏之后，又回到了那些混亂不堪的規(guī)則之下?！盵1]8這種可以恢復(fù)正常的“例外狀態(tài)”需要在后疫情的生命政治中被打破，重新審視我們的生命與世界的關(guān)聯(lián)。

二、生命政治裝置：不正當(dāng)生命的懸置

凡動(dòng)物一律平等，但有些動(dòng)物比其他動(dòng)物更加平等。

——奧威爾《動(dòng)物莊園》[6]111

《動(dòng)物莊園》是英國(guó)作家喬治·奧威爾的一部諷刺性作品。在一群動(dòng)物趕走了人類管理者之后，建立了一個(gè)屬于動(dòng)物的國(guó)度。而在最初作為動(dòng)物莊園“憲法”式律令的“七誡”的最后一條為：“凡動(dòng)物一律平等?！痹趭W威爾的寓言里，動(dòng)物革命的成功毫無(wú)疑問(wèn)開創(chuàng)了一個(gè)例外狀態(tài)，它將人類統(tǒng)治動(dòng)物的政治結(jié)構(gòu)顛覆了，換成了一個(gè)平等主義的口號(hào)“凡動(dòng)物一律平等”。仿佛在一瞬間，那個(gè)動(dòng)物間不平等的時(shí)代已經(jīng)成為過(guò)去，但是一頭聰明的叫作“拿破侖”的豬成為動(dòng)物莊園的領(lǐng)導(dǎo)人之后，情況發(fā)生了變化，一些動(dòng)物被殺死，一些動(dòng)物被壓迫。而“七誡”中的那句最著名的條文，已經(jīng)被改成“凡動(dòng)物一律平等，但有些動(dòng)物比其他動(dòng)物更加平等”。也正是這個(gè)“更加平等”，那頭叫作“拿破侖”的豬恢復(fù)了正常秩序，歷史的大門再次被關(guān)上，只不過(guò)“拿破侖”取代了人類的管理者，成為新的主權(quán)者。在《動(dòng)物莊園》的最后，“拿破侖”和它曾經(jīng)的敵人們，即其他莊園的農(nóng)場(chǎng)主們一起飲酒狂歡，并學(xué)會(huì)了直立行走，儼然一副“新人”的模樣。而其他的動(dòng)物仍然和以往人類統(tǒng)治時(shí)一樣，被驅(qū)趕著去勞動(dòng)，被壓迫著，甚至隨時(shí)會(huì)被“拿破侖”豢養(yǎng)的四條惡犬奪去生命。

《動(dòng)物莊園》是一個(gè)諷刺寓言，也是一幕悲劇。本雅明和阿甘本看到的例外狀態(tài)下的解放希望并沒(méi)有在奧威爾筆下成為現(xiàn)實(shí)，而是“拿破侖”成為卡爾·施米特保守主義的同路人，人民仍然在鐵蹄之下呻吟，社會(huì)秩序仍然恢復(fù)得井然有序。當(dāng)然，我們不能將奧威爾的寓言與今天的新冠疫情造成的例外狀態(tài)相提并論，因?yàn)閮烧邔儆谕耆煌姆懂牎５?，新冠疫情的例外狀態(tài)也為我們提出了這樣的話題：如果例外狀態(tài)導(dǎo)致了我們無(wú)法回去，那么我們究竟走向何方？是更為自由，還是陷入更大的危機(jī)？

或許后來(lái)的阿甘本也注意到了這一點(diǎn)。在他后期的著作中，他似乎不再那么關(guān)注例外狀態(tài)之后的道路問(wèn)題，因?yàn)樵趧?dòng)物莊園里的動(dòng)物迅速狂歡化的革命之后，即便沒(méi)有人類來(lái)統(tǒng)治，但仍然有一個(gè)叫作“拿破侖”的動(dòng)物成為新的領(lǐng)袖。這個(gè)新的領(lǐng)袖不會(huì)改變一切，甚至比人類更為嚴(yán)苛，剝奪動(dòng)物們更多的自由。這就是為什么南?！じダ诐稍?017 年的《女性主義宣言》中重新提出了女性解放的目的不是將某個(gè)權(quán)貴女性送上美國(guó)總統(tǒng)的寶座，因?yàn)橄＠锶绻?dāng)選美國(guó)總統(tǒng)，美國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)女性的地位不會(huì)因此得到絲毫改善。[7]如果這樣理解，希拉里實(shí)際上就是美國(guó)女性主義中的“拿破侖”。黑人和少數(shù)族裔都是如此，因?yàn)樽寣儆谧约旱纳矸莸娜宋锂?dāng)上總統(tǒng)或擔(dān)任要職，并不是社會(huì)的革命，相反是那些身份的精英的墮落的開始。這就是20 世紀(jì)80——90 年代以來(lái)的西方身份政治的窘境，因?yàn)楹谌恕⑴?、拉丁裔的解放，并不是以某個(gè)特別的人物獲得尊崇的地位為代表的。因?yàn)楫?dāng)“拿破侖”登上寶座，行使著史無(wú)前例的決斷權(quán)力的時(shí)候，在政治的背后還有一個(gè)更重要的東西在運(yùn)行。

在阿甘本后來(lái)的“神圣人”系列中，他提到了一個(gè)生命政治裝置（biopolitical apparatus）的問(wèn)題?！把b置”一詞，是阿甘本挪用的?？碌呐渲茫╠ispositif）的概念，它實(shí)際上指向了在社會(huì)結(jié)構(gòu)中存在著并具體運(yùn)行著的機(jī)制。這種裝置實(shí)際上是一種區(qū)分裝置，因?yàn)樵诒倔w論上，所有的人，所有的生命體是平等的，但是為了保護(hù)所謂的“所有的生命體”，意味著那些對(duì)“所有的生命體”造成威脅的因素都需要在裝置下被隔離、被消除，甚至被殺死、被屠戮。在《什么是裝置？》（What is an Apparatus？）中，阿甘本對(duì)這種生命政治的裝置給出十分清楚的描述：“我跟你們所說(shuō)的，無(wú)外乎是將存在物進(jìn)行一般性的劃分和區(qū)別，將它們分為兩大組或兩個(gè)階層：一方面是生命存在物（或?qū)嶓w），另一方面是不斷地掌握生命體的裝置。一方面回到了神學(xué)家們的術(shù)語(yǔ)，即諸造物的本體論，另一方面是治理的裝置，試圖讓他們走向良善?！盵8]13在阿甘本看來(lái)，生命政治的裝置奧秘在于，在本體論上的萬(wàn)物生命皆為平等的說(shuō)辭，變成了治理裝置上的運(yùn)行機(jī)制，即將所有生命分成可以治理的生命，無(wú)法治理甚至?xí)?duì)治理共同體造成威脅的生命。前者是正當(dāng)?shù)娜耍╰he proper），后者是不正當(dāng)?shù)娜耍╰he improper）；前者的生命政治的治理共同體的前提是將后者，即不正當(dāng)?shù)娜伺懦庠谕?。所以，阿甘本在《即將?lái)臨的共同體》（The Coming Community）中寫道：“只要有資格的人（the authentic）和好人仍然在人群中占據(jù)獨(dú)立的地位，大地上的生命當(dāng)然會(huì)無(wú)限美好（直到今天，我們知道仍然有些人是這些有資格的人），不過(guò)，對(duì)于那些不正當(dāng)?shù)娜?，他們沒(méi)有任何歸屬，他們本身就是不可能的人，因?yàn)樗杏匈Y格的人都會(huì)將那些沒(méi)有資格的人趕到另一個(gè)地方，在那個(gè)地方，道德再一次樹立起高墻。好人們征服的結(jié)果必然意味著他們驅(qū)逐他人的邪惡的增加，天堂的圍墻每加高一寸都意味著地獄愈加萬(wàn)劫不復(fù)。”[9]12-13這樣，生命政治裝置的基本運(yùn)行機(jī)制在于，在本體論上保留著平等主義的說(shuō)辭，即“所有的生命都是平等”；在治理機(jī)制上它們只涵括了有資格的人、正當(dāng)?shù)娜撕秃萌?，而那些不正?dāng)?shù)娜吮灰暈椴淮嬖诨蛞暥灰?。然而，整個(gè)生命政治的共同體的機(jī)制的基礎(chǔ)就是在于將不正當(dāng)?shù)娜蓑?qū)逐出共同體之外而成立的，或者他們?cè)诠餐w之內(nèi)淪為赤裸生命。我們進(jìn)一步可以理解奧威爾的“凡動(dòng)物一律平等，但有些動(dòng)物比其他動(dòng)物更加平等”這句充滿悖謬的話語(yǔ)的合理性所在，“凡動(dòng)物一律平等”是一種本體論意義上的平等。這是裝置運(yùn)行的外在基礎(chǔ)，而關(guān)鍵在于“但有些動(dòng)物比其他動(dòng)物更加平等”，意味著即便在純粹動(dòng)物的治理之下，動(dòng)物也仍然被分割成正當(dāng)?shù)膭?dòng)物（即更平等的動(dòng)物）和不正當(dāng)?shù)膭?dòng)物（被驅(qū)逐、被殺死、被壓迫），對(duì)不正當(dāng)?shù)膭?dòng)物的隱匿和驅(qū)逐成為讓“拿破侖”治理的動(dòng)物莊園得以成立的前提條件。

作為例外狀態(tài)的新冠疫情的吊詭是，它會(huì)讓之前本身就在現(xiàn)實(shí)世界中運(yùn)作的生命政治裝置雪上加霜。因?yàn)槊恳粋€(gè)國(guó)家都需要保障“有資格的人”的治理共同體，所以，他們需要將那些不正當(dāng)?shù)娜烁綦x在自己的圍墻之外。原先沒(méi)有正當(dāng)理由的隔離，在新冠疫情之下，突然成為新的理由和托辭。諸如來(lái)自疫情爆發(fā)地區(qū)的身份、是否打過(guò)新冠疫苗、是否做過(guò)核酸檢測(cè)、是否有抗體、是否有健康碼成為疫情之后區(qū)分正當(dāng)?shù)娜撕筒徽?dāng)?shù)娜俗钪匾臉?biāo)志。原先被貼上不正當(dāng)標(biāo)簽的或許是黑人、拉丁裔、同性戀者、華裔等等，而在新冠疫情爆發(fā)今天，無(wú)論對(duì)方是否感染了疫情，甚至對(duì)方不是來(lái)自于疫情爆發(fā)地區(qū)，作為一個(gè)地方的行政權(quán)力，在疫情之下，會(huì)為這些不正當(dāng)?shù)拇嬖诤戏ǖ刭N上一個(gè)標(biāo)簽——潛在的感染者。也就是說(shuō)，疫情之下的生命政治學(xué)的常態(tài)是，將可以危及健康人共同體的感染者隔離起來(lái)，為了保障國(guó)家和城市的安全，所有的時(shí)候行為都必須在嚴(yán)格的區(qū)分下進(jìn)行，即首先需要借助各種手段將正常的人和有威脅的人分開，并將后者隔離起來(lái)。在這個(gè)過(guò)程中，甚至不惜動(dòng)用最現(xiàn)代化的技術(shù)手段，如數(shù)字監(jiān)控、如數(shù)字的行程軌跡。在西班牙和意大利疫情最高峰時(shí)期，甚至動(dòng)用了先進(jìn)的無(wú)人機(jī)來(lái)監(jiān)控可能被傳染的人群。

不過(guò)，在疫情之后的生命政治裝置中，最嚴(yán)重的問(wèn)題還不是對(duì)感染者和健康的人的區(qū)分，而是這種區(qū)分可以進(jìn)一步轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)傳統(tǒng)的區(qū)分：社會(huì)等級(jí)的區(qū)分。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)地位高的人，或者有資格的人更容易獲得衛(wèi)生醫(yī)療保障，更容易優(yōu)先注射疫苗，也更容易享受更安全衛(wèi)生的社區(qū)環(huán)境，他們感染的新冠病毒可以很迅速地痊愈。然而，處于社會(huì)低端的人群在疫情中面臨更大的危險(xiǎn)，而且行政上的隔離措施讓底層的小商販們損失慘重，而低端產(chǎn)業(yè)流水線上的工人也因?yàn)闊o(wú)法上班而在經(jīng)濟(jì)上陷入困頓。他們一旦冒著風(fēng)險(xiǎn)去上班，也意味著他們更有可能變成感染者，他們感染病毒的風(fēng)險(xiǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于那些住著花園洋房，在自己愜意的公寓里就能指揮其他人工作的人。正如齊澤克所說(shuō)：“從批判的角度來(lái)看，很難決定哪一個(gè)是對(duì)人類更大的威脅：是病毒對(duì)我們生活的破壞，還是我們?cè)谄纥c(diǎn)中的個(gè)性的喪失。這種大流行的疫情提醒我們，我們?nèi)匀焕卫蔚卦谏眢w的存在中，這意味著所有的危險(xiǎn)。這是否意味著我們的情況是無(wú)望的？絕對(duì)不是。未來(lái)有巨大的、幾乎無(wú)法想象的麻煩。將會(huì)有超過(guò)10 億的新失業(yè)者。一種新的生活方式將不得不被發(fā)明出來(lái)。有一件事是清楚的：在完全封鎖的情況下，我們必須靠舊有的食物和其他供應(yīng)品庫(kù)存來(lái)生活，所以現(xiàn)在的困難任務(wù)是走出封鎖，在病毒條件下發(fā)明一種新的生活?！盵10]14齊澤克指出了在后疫情政治中一個(gè)更為重要的方面：疫情的例外狀態(tài)的區(qū)分仍然會(huì)變成有產(chǎn)者和無(wú)產(chǎn)者之間的區(qū)別，那些老人、身體孱弱的人、窮人、無(wú)家可歸的人仍然成為后疫情生命政治的犧牲者。生命政治的裝置在有資格的人和一無(wú)所有的人之間筑起了前所未有的高墻，我們耳邊再一次響起阿甘本的聲音：“天堂的圍墻每加高一寸都意味著地獄愈加萬(wàn)劫不復(fù)?！?/p>

三、走向未來(lái)的政治生態(tài)學(xué)

疫情的例外狀態(tài)帶來(lái)的正當(dāng)之人對(duì)縹緲不定的外部的恐懼，他們需要通過(guò)加強(qiáng)古老的生命政治裝置的效果，并結(jié)合最新的監(jiān)控技術(shù)和數(shù)字技術(shù)，讓他們可以與那些不正當(dāng)?shù)纳鼜氐赘綦x開來(lái)。當(dāng)他們修筑越來(lái)越多的防護(hù)堡壘的時(shí)候，讓他們的身體躲在得到嚴(yán)密保障的安全屋的時(shí)候，當(dāng)那些不正當(dāng)?shù)牧骼说纳眢w成為“無(wú)依之地”的游牧生命的時(shí)候，世界仿佛被人為地切割成不同的區(qū)域。在對(duì)不確定病毒的恐懼狀態(tài)下，生命政治的裝置發(fā)揮了最大的效用，數(shù)字化監(jiān)控技術(shù)和智能控制技術(shù)已經(jīng)成功地將每一個(gè)人變成了數(shù)字痕跡，而這種技術(shù)的廣泛應(yīng)用毫無(wú)疑問(wèn)將人類的命運(yùn)交給了一個(gè)不可見的控制矩陣。這不應(yīng)該是我們所期望的未來(lái)，更不是本雅明在《論歷史的概念》中提出的例外狀態(tài)的解放的潛能。真正的解放不是通過(guò)數(shù)字技術(shù)和監(jiān)控技術(shù)的隔離開始的，因?yàn)檫@種隔離只會(huì)造成人類退居為智能化算法技術(shù)和大數(shù)據(jù)技術(shù)的附庸。在這種被高度數(shù)字化的治理方式下，人類的政治終結(jié)了，讓位于技術(shù)化的生命政治裝置。因此，我們可以認(rèn)為，通過(guò)疫情之下的生命政治裝置實(shí)現(xiàn)的隔離和強(qiáng)制措施，當(dāng)然對(duì)治理疫情是有效的，也是正確的方向，但僅僅如此是不夠的。因?yàn)檫@些做法勢(shì)必會(huì)進(jìn)一步讓治理和技術(shù)壓縮人類的存在空間，將人類還原為技術(shù)矩陣上的數(shù)碼存在物。在本質(zhì)上，這仍然是卡爾·施米特的政治治理權(quán)力下的例外狀態(tài)，它旨在用權(quán)威的決斷來(lái)恢復(fù)正常狀態(tài)。但這種恢復(fù)是有代價(jià)的，即一旦人們選擇了讓渡部分權(quán)利甚至全部權(quán)利給權(quán)利的決斷，那么生命政治的裝置必然會(huì)將整個(gè)人類的生存納入其體系之下，我們的每一個(gè)行走痕跡、每一個(gè)數(shù)字身份、每一個(gè)行為都會(huì)變得一覽無(wú)遺。倘若真是如此，那么后疫情的生命政治裝置并沒(méi)有給我們恢復(fù)一個(gè)真正的“常態(tài)的過(guò)去”，而是如同齊澤克所說(shuō)的“發(fā)明了一種新的生活”，一種讓我們的生命性身體更依附于數(shù)字化技術(shù)和算法治理下的生命政治裝置的身體。如果我們?nèi)匀幌霝槿祟惿鐣?huì)的政治發(fā)展留下一絲可能，或許我們應(yīng)該思考生命政治裝置之外的另一種可能性：走向未來(lái)的政治生態(tài)學(xué)。

那么這種新的政治生態(tài)學(xué)真的可以打破后疫情時(shí)代的生命政治裝置嗎？我們可以從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展史上找到一些對(duì)應(yīng)的例子。例如，19 世紀(jì)，很多懷孕的婦女在接生過(guò)程中，有相當(dāng)大的比例死于產(chǎn)褥熱，而在當(dāng)時(shí)，人們對(duì)產(chǎn)褥熱的病因不明。而一位叫作塞梅爾魏斯（Semmelweis）的匈牙利醫(yī)生通過(guò)對(duì)死于產(chǎn)褥熱的孕婦解剖推斷：“是醫(yī)務(wù)工作者的手將病原體從一個(gè)解剖室?guī)У较乱粋€(gè)病人身上，或從一個(gè)婦女的子宮帶到下一個(gè)病人身上，才導(dǎo)致了感染和死亡?！盵11]32在這個(gè)時(shí)期，法國(guó)生物學(xué)家巴斯德關(guān)于細(xì)菌和微生物的發(fā)現(xiàn)尚未在歐洲傳播開來(lái)，塞梅爾魏斯也沒(méi)有意識(shí)到他實(shí)際上觸及了未來(lái)微生物醫(yī)學(xué)的一個(gè)重要領(lǐng)域，不過(guò)他并沒(méi)有將之稱為“細(xì)菌”或“微生物”，而是稱為“分解動(dòng)物的有機(jī)物”。在那個(gè)時(shí)期，他曾經(jīng)寫信給哈布斯堡王朝的衛(wèi)生部門，但沒(méi)有得到任何回應(yīng)。而1850 年在維也納舉辦的醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議上，他開始談到在從事手術(shù)之前洗手的必要性，也被一些當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)權(quán)威所嘲笑。他提到的手術(shù)洗手的方案，甚至在一段時(shí)間內(nèi)，遭到哈布斯堡王朝醫(yī)學(xué)界的整體拒斥，他自己也成為這個(gè)過(guò)程中的例外。不過(guò)，當(dāng)時(shí)的醫(yī)生，以及塞梅爾魏斯本人都沒(méi)有意識(shí)到，這個(gè)發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上觸及了一個(gè)全新的認(rèn)識(shí)論。即我們?cè)瓉?lái)認(rèn)為在醫(yī)生手術(shù)時(shí)，或者在接生的醫(yī)生為產(chǎn)婦接生時(shí)，只是主體之間的關(guān)系，即醫(yī)生和病人、助產(chǎn)士和產(chǎn)婦之間的二元關(guān)系。塞梅爾魏斯的例外性不僅僅在于他的提議遭到了當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)界的普遍排擠，更重要的是，他隱約地感覺(jué)到在醫(yī)生和病人、助產(chǎn)士和產(chǎn)婦之間還存在著第三個(gè)“主體”。這個(gè)被他稱為“分解動(dòng)物的有機(jī)物”的“主體”正是導(dǎo)致產(chǎn)婦發(fā)生產(chǎn)后大流血或產(chǎn)褥熱的主要原因。因此，必須采取措施應(yīng)對(duì)的不是前兩個(gè)主體（即助產(chǎn)士和產(chǎn)婦），而是第三主體。只有將第三主體有效地排除在這個(gè)關(guān)系之外，產(chǎn)褥熱的悲劇才能從根本上得到避免。換句話說(shuō)，塞梅爾魏斯看到的第三“主體”從基礎(chǔ)上挑戰(zhàn)了當(dāng)時(shí)哈布斯堡醫(yī)學(xué)界的知識(shí)論體系，他也沒(méi)有巴斯德及其學(xué)生在法國(guó)那樣的權(quán)威地位，因?yàn)椴粌H塞梅爾魏斯的術(shù)前洗手倡議沒(méi)有被維也納方面采納，甚至塞梅爾魏斯本人也被關(guān)入精神病院，郁郁而終。然而，塞梅爾魏斯在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)知識(shí)上撕開的巨大裂縫的開創(chuàng)性意義是巨大的，他讓醫(yī)學(xué)和生物科學(xué)第一次看到，人類不是唯一的可以在自然界產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的主體，我們的主體間性之間還存在著諸多的中介物，而導(dǎo)致產(chǎn)褥熱的細(xì)菌就是其中重要的一種。只有將這種細(xì)菌的非人“有機(jī)體”放在知識(shí)論的架構(gòu)中，我們才能擺脫傳統(tǒng)知識(shí)框架下不必洗手的習(xí)俗，才能真正改善產(chǎn)婦產(chǎn)褥熱的染病率問(wèn)題。

今天的新冠疫情何嘗不是如此呢？正如澳大利亞政治思想家米格爾·瓦特（Miguel Vatter）發(fā)現(xiàn)，新冠疫情說(shuō)產(chǎn)生的一個(gè)直接效應(yīng)是，病毒不再是以往那樣簡(jiǎn)單的人傳人模式，新冠病毒可以寄生在動(dòng)物，甚至某些植物之上，并長(zhǎng)期存在，這些存在于非人生物之上的病毒同樣可以傳染給人。所以新冠疫情改變了之前的衛(wèi)生防疫學(xué)的某些認(rèn)識(shí)，以前的衛(wèi)生防疫、隔離、注射疫苗都是以人類為中心的。也就是說(shuō)，在以往的時(shí)候，在非人動(dòng)物和植物與人的關(guān)系上，并沒(méi)有構(gòu)成多物種的傳播鏈條（單一物種的動(dòng)物傳人還是存在的，如鼠疫），因此，之前的傳染病很少（并不是完全沒(méi)有）考慮跨物種的防疫體系。瓦特指出：“一種跨越物種的病毒現(xiàn)象不僅證實(shí)了這樣的信念（達(dá)爾文和尼采已經(jīng)持有），即不同的物種的邊界并不存在，而是不斷變化的生命連續(xù)體的表象。這場(chǎng)新冠疫情還表明，物種的跳躍在質(zhì)疑傳統(tǒng)的免疫裝置，如國(guó)家邊界和財(cái)富的不平等分配方面有著與之對(duì)應(yīng)的生命政治鏡像?！盵12]79因此，新冠疫情帶來(lái)的政治哲學(xué)思考并非主體性或主體間性的，因?yàn)檫@種政治學(xué)只能面對(duì)人類主體之間的互動(dòng)和行為。瓦特堅(jiān)持認(rèn)為，在新冠疫情之下，我們不能從單一的人類個(gè)體或群體來(lái)思考如何面對(duì)病毒，如何實(shí)現(xiàn)衛(wèi)生防疫的問(wèn)題。因?yàn)樾鹿谝咔橹碌恼螌W(xué)早已成為“統(tǒng)一的健康”（One Health）政治哲學(xué)，我們面對(duì)的不是個(gè)體與個(gè)體、主體與主體的關(guān)系。用瓦特話說(shuō)，真正的主體應(yīng)該是“動(dòng)物——人類——植物——環(huán)境的互動(dòng)層次”下的內(nèi)在性主體。顯然，瓦特使用了斯賓諾莎的概念，并將政治學(xué)重新納入內(nèi)在性的界面，因此，瓦特認(rèn)為在后疫情時(shí)代的政治學(xué)上，與其說(shuō)是一種隔離和監(jiān)控的生命政治裝置，不如說(shuō)是以“統(tǒng)一的健康”為中心的政治生態(tài)學(xué)。瓦特說(shuō)：“就像病毒性跨物種性的跳躍凸顯了‘統(tǒng)一的健康’的出現(xiàn)，這種全球化和高度媒體化——這是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的忽而翻譯——的封鎖也使更多的人重新相信，我們不能再繼續(xù)以我們迄今為止的方式‘進(jìn)步’。封鎖中的人類物種與沒(méi)有污染的天空、重新充滿生命力的古老水道等之間的直接聯(lián)系，加強(qiáng)了最古老的意識(shí)，即自然是人類的唯一家園?！盵12]80

米格爾·瓦特的倡議實(shí)際上代表著當(dāng)代哲學(xué)和政治學(xué)發(fā)展的最新潮流，即人類不再是整個(gè)物質(zhì)環(huán)境下的特殊主體，將自己與周圍的環(huán)境分割開來(lái)。此外，所謂的自然與生態(tài)也絕不是等待著人類去保護(hù)的自然環(huán)境，它們有著自己的主體性。倘若不能尊重這些非人物質(zhì)的存在，不能擺脫人類至上主義的認(rèn)識(shí)論，那么，我們就會(huì)遭受像布拉頓所說(shuō)的“真實(shí)的復(fù)仇”。當(dāng)然，這種新的政治生態(tài)學(xué)并不是要求將人類貶低到動(dòng)物和其他物種的水平，而是需要打破人類自古以來(lái)形成的以自己的認(rèn)識(shí)論為界限的相關(guān)主義（co-relationnism）。相關(guān)主義是梅亞蘇（Meillassoux）、格拉厄姆·哈曼（Graham Harman）等人的思辨實(shí)在論或物導(dǎo)向的本體論（object-oriented ontology，簡(jiǎn)稱OOO 體系），也是一種平的本體論（flat ontology）。這是一個(gè)需要人類打破自己的主體地位，學(xué)會(huì)從物與對(duì)象的方式來(lái)重新審視我們與世界的非人之物之間聯(lián)系的方式。正如列維·布萊恩特（Levi Bryant）談到未來(lái)的本體論時(shí)指出：“平的本體論欣然承認(rèn)，人類具有獨(dú)特的力量和能力，人類如何與世界發(fā)生關(guān)系是一個(gè)更值得研究的話題，然而，這并沒(méi)有確定人類必須被包括在每一個(gè)物體間的關(guān)系中，也沒(méi)有確定人類如何與物體發(fā)生關(guān)系與其他實(shí)體如何與物體發(fā)生關(guān)系在本質(zhì)上有所不同。最后，平的本體論認(rèn)為，所有實(shí)體在本體論上都是平等的，沒(méi)有任何實(shí)體，無(wú)論是人工的還是自然的，象征的還是物理的，比其他物體擁有更大的本體論尊嚴(yán)?！盵13]246由此可見，當(dāng)代的思辨實(shí)在論和OOO 體系實(shí)際上試圖找到一種新的人類與物的關(guān)系，在這個(gè)關(guān)系中，人類或個(gè)體并不具有本體論上的主體地位，而是需要從物本身的實(shí)質(zhì)重新來(lái)思考我們與世界的關(guān)系。

當(dāng)然，我們還沒(méi)有走到將人徹底拉平到與其他諸物相等的位置上，不過(guò)，在今天的新冠疫情之中，人類主體似乎開始逐漸關(guān)注到非人之物并不是作為我們的工具性的對(duì)象，而是具有它們各自的邏輯和框架，不同的物也有自己的世界。在原來(lái)的本體論和認(rèn)識(shí)論之中，我們從人類的主體視角上將所有的物還原為我們認(rèn)識(shí)論框架下的某個(gè)被賦予工具屬性的存在。然而，這種工具屬性或因果關(guān)系并不是物的全部，但傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論卻把這些不能被還原為工具屬性或因果關(guān)系的物的內(nèi)涵全部掩埋了。而新冠疫情再次以例外狀態(tài)的方式警告著我們，工具屬性或因果關(guān)系并不是世界的全部。如果我們忽略了這一點(diǎn)，那么物會(huì)以它們的方式來(lái)警告我們。所以，在后疫情時(shí)代，我們需要重建一個(gè)本體論系統(tǒng)，讓人類可以超越之前的工具思維和因果關(guān)系理論，而是在一個(gè)新的平臺(tái)上來(lái)思考物的生態(tài)潛能。這當(dāng)然不是一個(gè)平臺(tái)的道路，但這是我們?cè)诤笠咔闀r(shí)代必須經(jīng)歷的歷程，因?yàn)樵诿鎸?duì)非人存在物之后，我們需要調(diào)適我們自己，需要在我們的政治思考中加入這些因素，而不是僅僅將倫理學(xué)和生態(tài)學(xué)視為簡(jiǎn)單的人與人之間的關(guān)系或人與自然之間的關(guān)系。而提摩太·莫頓（Timothy Morton）直接將這種重新思考讓各種存在物以新的偶然的方式在一起存在的生態(tài)學(xué)稱之為X-生態(tài)學(xué)（X-ecology）。X 代表著不定性和模糊性，因?yàn)殛P(guān)于這個(gè)生態(tài)是什么不是純粹取決于人類，而是需要人類在與諸存在物的不定和模糊的關(guān)聯(lián)中重新來(lái)調(diào)適自己。按照莫頓說(shuō)法：“我們實(shí)際上是在接待各種各樣的生命，它們可以在瞬間從朋友變成敵人——這就是過(guò)敏反應(yīng)的全部?jī)?nèi)容。共生，也就是生命體之間的相互聯(lián)系，是由各種不安的關(guān)系組成的，在這種關(guān)系中，生命體之間并不是完全步調(diào)一致的?！盵14]129在莫頓眼中，這就是本雅明式從例外狀態(tài)走向未來(lái)的政治生態(tài)學(xué)的一種可能性。這種政治生態(tài)學(xué)并不意味著人類與萬(wàn)物之間相安無(wú)事，而是人類學(xué)會(huì)了按照萬(wàn)物的方式來(lái)調(diào)適自己，讓這種調(diào)適成為政治生態(tài)學(xué)的一部分。