劉國(guó)民

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089)

知識(shí)，是人類文明的基本表征。知識(shí)論，是關(guān)于知識(shí)的內(nèi)容和作用、認(rèn)知的方法、求知的活動(dòng)、知識(shí)人等方面的一般看法。學(xué)人多認(rèn)為，儒家主知，老子、法家反知，而莊子一方面反知而另一方面又追求超越的真知，所謂“超越的反知論”。張松輝說(shuō)：“關(guān)于莊子的知識(shí)論，可以用兩句話加以概括：排除俗知，追求真知，是可知論與不可知論的結(jié)合者。”[1]這表明莊子的知識(shí)論是復(fù)雜矛盾的，俗知與真知皆是知識(shí)，且真知的獲得也不能完全地拋棄俗知，因?yàn)槿藗兊恼J(rèn)知不能從無(wú)到有。本文將在學(xué)人研究的基礎(chǔ)上對(duì)莊子的知識(shí)論作出一種新的詮釋，不當(dāng)之處，方家正之。

一、學(xué)界對(duì)于莊子知識(shí)論的解釋

《莊子·大宗師》云“且有真人而后有真知”[2]126，真人有真知；《胠篋》曰“世俗之所謂至知者，有不為大盜所積者乎”[2]188，世人有俗知。因此，真人及真知與世人及俗知相對(duì)。

關(guān)于莊子的知識(shí)論，學(xué)者們有較為復(fù)雜而深入的討論。崔大華認(rèn)為，“莊子認(rèn)識(shí)論給人最鮮明、最深刻的印象是它對(duì)具體事物認(rèn)識(shí)的相對(duì)性的充分揭示”[3]269； “盡管莊子認(rèn)識(shí)論所表現(xiàn)出的相對(duì)主義色彩是那樣的強(qiáng)烈，但對(duì)事物內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性和共同規(guī)律性的承認(rèn)也是確切無(wú)疑的”[3]285；“在《莊子》中，通向或達(dá)到作為世界總體或根源的‘道’的途徑方法沒(méi)有明確的概念表達(dá)，而是通過(guò)寓言故事的敘述具體地顯示出來(lái)的，從理論角度看，實(shí)際上是直覺(jué)和體驗(yàn)”[3]295。這從三個(gè)層面考察了莊子的認(rèn)識(shí)論：第一是感性認(rèn)知，有相對(duì)不定性，莊子質(zhì)疑甚至否定感性知識(shí)；第二是理性認(rèn)知，即對(duì)事物本質(zhì)或規(guī)律的認(rèn)識(shí)，有確定性，莊子予以肯定；第三是通過(guò)直覺(jué)或體證以把握世界總體或本原的大道，具有確定性，莊子充分地肯定。劉笑敢認(rèn)為，“莊子及其后學(xué)認(rèn)為，堅(jiān)持不知是深刻而透徹的，自以為知?jiǎng)t是淺薄而疏陋的，他們徹底否定了一般的知識(shí)和通常的認(rèn)識(shí)方法，并以懷疑主義的思想路線自我標(biāo)榜”[4]162；“莊子所謂真知即體道之知，即對(duì)道的直觀體認(rèn)，但體道必須摒除一般的知覺(jué)思慮，所以真知對(duì)于常識(shí)來(lái)說(shuō)實(shí)為無(wú)所知，用莊子的話來(lái)說(shuō)就是‘不知’。因此，莊子的認(rèn)識(shí)論包括兩個(gè)方面：一方面是懷疑主義；另一方面是直覺(jué)主義”[4]162。莊子不僅否定感性認(rèn)知的方式及其知識(shí)，也否定理性認(rèn)知的方式及其知識(shí)；而肯定真人之真知，真知即體道之知。懷疑主義，即懷疑進(jìn)而否定俗知；直覺(jué)主義，即摒棄眾人的知覺(jué)思慮，而直觀體認(rèn)大道。這是徹底地否定世人之俗知，與崔大華的觀點(diǎn)有所不同。楊國(guó)榮認(rèn)為，俗知即經(jīng)驗(yàn)之知，是眾人對(duì)于具體事物的感性和理性認(rèn)知，所謂“極物之知”，有相對(duì)不定性，“惟有與‘道’為一，才構(gòu)成真正意義的‘知’(所謂‘真知’)”[5]109；“對(duì)莊子而言，停留于經(jīng)驗(yàn)層面的‘小知’，將遮蔽以‘道’為對(duì)象和內(nèi)容的‘大知’；惟有消除‘小知’，才能彰顯‘大知’”[5]109。極物之知與體道之知對(duì)立，惟有棄卻俗知才能把握真知。

要之，學(xué)者一般認(rèn)為，莊子否定世人的俗知(感性與理性)，而標(biāo)舉真人之真知，真知即體道之知；俗知與真知相對(duì)立、隔絕，只有拋棄俗知，才能把握真知。

學(xué)者所謂莊子之真知即體道之知，我們?nèi)绾卫斫饽?？這要回答兩個(gè)問(wèn)題：第一，道是什么；第二，如何把握道。道若是天地萬(wàn)物的本原，則道有形上性、超驗(yàn)性，我們不可根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和理性而認(rèn)知，老子所謂“道可道，非常道”，即道不可命名和言說(shuō)，王弼注曰“言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物”[6]1。既然道不能通過(guò)感性和理性的方法認(rèn)知，則我們跨過(guò)認(rèn)識(shí)之路而直覺(jué)透視大道。道若是世界的整體，即天地萬(wàn)物融合為一的存在形態(tài)，則我們可通過(guò)體證、證悟的方式以把握大道，即我們回歸世界的整體中，這是主客融合的精神境界。這種主客融合之意，只能自我證悟，而不可言說(shuō)；因?yàn)槲覀冄哉f(shuō)即置于主客分離的狀態(tài)，不能再證悟主客融合之意，陶淵明所謂“此中有真意，欲辨已忘言”(《飲酒》)。對(duì)于上面兩個(gè)問(wèn)題的回答，學(xué)者多混而不辨。劉笑敢認(rèn)為，真人拋棄感官之知、心之思慮之知(感性和理性)而心齋、坐忘，通過(guò)神秘直覺(jué)而體證道，“至此境界，即與絕對(duì)之道合一，與絕對(duì)合一，亦即與天地萬(wàn)物融為一體”[4]153；“莊子所追求的是與天地萬(wàn)物融為一體的精神境界，其基本傾向是強(qiáng)調(diào)世界萬(wàn)物的共性和同一性”[4]140。體道的方法是直覺(jué)體證，體道的境界是自我與天地萬(wàn)物融合為一的精神境界。崔大華說(shuō)，體道的方法是“一種在理性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的以實(shí)踐理性為本質(zhì)內(nèi)容的理性直覺(jué)”[3]292，“不是分析的、邏輯的認(rèn)識(shí)方法，而是整體直觀的認(rèn)識(shí)方法”[3]295。體道的方式是直觀、直覺(jué)、實(shí)踐理性，道或是本原，或是世界的整體。楊國(guó)榮認(rèn)為，“從認(rèn)識(shí)論上看，經(jīng)驗(yàn)之知或極物之知可以視為知識(shí)，體道之知?jiǎng)t近于形上的智慧”[5]116； “以世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)為內(nèi)涵，存在之序從形而上的層面具體展現(xiàn)了‘道通為一’。對(duì)莊子而言，道不僅表現(xiàn)為存在的原理，而且關(guān)乎形上的智慧”[5]108。體道之知是形而上的智慧，道似是本原，但“道通為一”之道，乃是混而為一的存在形態(tài)，這不免相矛盾。韓林合認(rèn)為：“通常的心智無(wú)法知道，但是這并非說(shuō)道在任何意義上均不可知。知道的唯一方式是體道——即與道同體或與道為一。體道的人是真人。真人對(duì)于道的體悟是真知。因而，有了真人以后才會(huì)有真知。獲得這樣的真知的前提是不思謀(停止思維活動(dòng))——心齋?！盵7]359“心齋”的修養(yǎng)工夫，即是拋棄世人的求知方法及其知識(shí)，而最終獲得體道之真知。他又說(shuō)：“莊子認(rèn)為，在一個(gè)人通過(guò)心齋、齊物、安命的途徑而最終與道同而為一之后，也即在其將自己由世界之內(nèi)的一個(gè)對(duì)象而升格為與世界整體同一的至人之后，他此前所面臨的所有終極的人生問(wèn)題便可以一勞永逸地獲得最終的解決或消解?！盵7]239“至人的意志同于作為整體的世界的意志，因而世界中發(fā)生的任何事情均必然與他的意志相符合，這樣在他的意志與世界中的事情之間便具有一種必然的聯(lián)系，也可以說(shuō)他控制了世界中的事情。所以他是絕對(duì)獨(dú)立或自由的?！盵7]240道是作為世界的整體，體道之知即自我與世界整體的同一。

體道之知，或是對(duì)本原之道的把握，這是認(rèn)識(shí)問(wèn)題；或是自我歸回世界的整體之中，即自我與天地萬(wàn)物融合為一，這是主客融合的精神境界，是實(shí)踐問(wèn)題。體道的方法是直覺(jué)或體證，直覺(jué)即摒棄感性和理性的認(rèn)識(shí)方法而透視大道，體證即主客融合的境界。體道之知不可言說(shuō)，不論是本原之道，還是世界的整體之道；因?yàn)楸驹罒o(wú)形無(wú)名，世界的整體之道是主客融合的境界。

學(xué)者往往把莊子之俗知與真知完全地割裂起來(lái)，這使我們難以理解；俗知與真知雖有所不同，俗知也限定人的視域，但人的認(rèn)識(shí)不能從無(wú)開(kāi)始。學(xué)者所謂莊子之直覺(jué)或體證的方式也頗為神秘，劉笑敢認(rèn)為“‘同于大通’既是一種直覺(jué)的認(rèn)識(shí)，也是一種個(gè)人與最高存在合為一體的神秘體驗(yàn)，所以莊子哲學(xué)不僅是直覺(jué)主義，而且是神秘主義的”[4]168-169；楊國(guó)榮認(rèn)為“單純地消解已有觀念，對(duì)道的把握本身便容易趨于神秘化，在莊子那里，也確實(shí)可以看到如上趨向”[8]9。這或許不是莊子思想本身的神秘化，而是我們的理解非理性化。學(xué)者所謂真人的體道之知，即回歸世界的整體之中，即自我與天地萬(wàn)物融合為一為道境，這與儒家之仁者以天地萬(wàn)物為一體的思想似同，而與老子所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”似異?？傊?，學(xué)者關(guān)于莊子知識(shí)論的一般觀點(diǎn)頗有可疑之處，而有待于我們進(jìn)一步辯示。

二、莊子知識(shí)論的再發(fā)現(xiàn)

世人認(rèn)為，知識(shí)是可貴的，有各種益處；事實(shí)之知揭示事物的真實(shí)性、實(shí)在性；價(jià)值之知明辨是非、善惡等而具有普遍性、確定性；感性和理性認(rèn)識(shí)會(huì)不斷地?cái)U(kuò)展和深化知識(shí)，人的認(rèn)知能力是無(wú)限的，人要開(kāi)展各種知識(shí)活動(dòng)，追求各種知識(shí)；擁有知識(shí)的人是君子，不僅自我能幸福地生活，也能治國(guó)平天下，從而受到世人的敬重。莊子對(duì)于世人的常見(jiàn)，展開(kāi)了全面的反思和批評(píng)。

《逍遙游》開(kāi)篇即有“鯤之大，不知其幾千里也”，“鵬之背，不知其幾千里也”[2]2；這兩個(gè)“不知”標(biāo)明人類認(rèn)知的有限性。蜩與學(xué)鳩不能知大鵬之高飛，朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋；這是小物不知大物，因?yàn)樾∥锸芷涮煨约按嬖谥车南拗贫曇蔼M小，“小知不及大知，小年不及大年”[2]6。從“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”[2]9到宋榮子、列子、神人，生命境界愈來(lái)愈闊大，而生命境界小的人不知生命境界大的人?！跺羞b游》云“豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之”[2]16，知有聾盲，即小知不及大知?！跺羞b游》最后一部分由兩則寓言構(gòu)成，敘述了莊子與惠子關(guān)于“有用無(wú)用”問(wèn)題的論辯。莊子批評(píng)惠子“則夫子猶有蓬之心也夫”[2]20，即小知不及大知。因此，“不知”“小不知大”，是《逍遙游》的主旨之一，這從認(rèn)知主體上突出了認(rèn)知的有限性。

《秋水》是《逍遙游》的姊妹篇，開(kāi)篇即描寫(xiě)河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。他來(lái)到大海，看見(jiàn)大海的茫茫無(wú)際，才省悟自我之知的有限性，“今我睹子之難窮也，吾非至于子之門(mén)則殆矣，吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家”[2]305。北海若教誨曰：“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于墟也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也?！盵2]306事物之知受存在之境的制約而視域是有限的?！坝?jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也?！盵2]310人之認(rèn)知是有限的，且小不知大，如果突破有限之知而追求無(wú)限之知，則迷亂而失其本來(lái)面目。《田子方》：“吾一受其成形而不化以待盡，效物而動(dòng)，日夜無(wú)隙，而不知其所終；薫然其成形，知命不能規(guī)乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？”[2]377-378“日徂”，即日新，自我每天都在發(fā)生變化，且變化有斷裂性的特征；昨日之我非今日之我，今日之我不知將來(lái)之我?！对⒀浴罚骸扒f子謂惠子曰：‘孔子行年六十而六十化。始時(shí)所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也?！盵2]497孔子行年六十，而其思想發(fā)生了六十次變化，且變化是對(duì)立性的，昨天以為是，今天以為非，故無(wú)從確定而貫通地把握孔子一生的思想。這是夸大認(rèn)識(shí)對(duì)象之運(yùn)動(dòng)變化的絕對(duì)性，而否定其相對(duì)靜止，故認(rèn)知對(duì)象難以把握，且從中獲得的知識(shí)是有限、變易不定的。

在莊文中，“不知”一詞共出現(xiàn)一百六十余次，不知即根本不知(1)“不知”的含義略有兩種：一是根本不知；一是自然而然地知，即知存于心中而不知，與困而知之、自覺(jué)知之相對(duì)。；“無(wú)知”一詞出現(xiàn)八次；還有諸如“一問(wèn)三不知”“一問(wèn)四不知”等。莊子夸大認(rèn)知主體的有限性與認(rèn)識(shí)對(duì)象的變化不定性，而標(biāo)舉“不知”。實(shí)際上，認(rèn)知主體是有限性與無(wú)限性的統(tǒng)一，認(rèn)知對(duì)象是運(yùn)動(dòng)與靜止的統(tǒng)一；世人與莊子各走向一個(gè)極端，皆非“中庸”之道。

《養(yǎng)生主》開(kāi)篇慨嘆：

吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。[2]63-64

世人以有涯之生，求無(wú)涯之知，終生疲困。世人擁有知識(shí)，愈加危殆，例如善惡之知，為善者無(wú)不近乎名譽(yù)，為惡者無(wú)不鄰乎刑戮，皆足以疲役心靈，損傷形體，非養(yǎng)生之主。督，中脈也，空也，“緣督以為經(jīng)”，即忘善惡之知，從而可以保身盡年。莊子突出俗知與世人求知活動(dòng)的有害性，標(biāo)舉“忘善惡之知”之無(wú)知。

《胠篋》是莊子及后學(xué)的作品，激烈地抨擊世人好知所帶來(lái)的種種弊端：

夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅(jiān)白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。[2]197-198

世人好知而設(shè)置各種機(jī)關(guān)、網(wǎng)罟等，故鳥(niǎo)、魚(yú)、獸愈加混亂；好知而有各種奇談怪論，相互辯難，愈辯愈惑，“故天下每每大亂，罪在于好知”。圣知是世人所尊崇的，莊子及其后學(xué)突出圣知往往為大盜所竊用，不但偷盜更為巧妙，且緣飾偷盜的合理性?！笆浪字^知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？”[2]188結(jié)論是“故絕圣棄知，大盜乃止”[2]194。《庚桑楚》“任知?jiǎng)t民相盜”[2]413“不知乎？人謂我朱愚,知乎反愁我軀”[2]415，指出了知的有害性?！短斓亍罚骸拔崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也?！盵2]235因?yàn)橛兄?，故有機(jī)械機(jī)事，而有機(jī)心，心雜亂不定而不能虛靜，不僅傷神勞形，也背離質(zhì)樸的天性。

《大宗師》開(kāi)篇云：

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患：夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。[2]124-126

知天之所為與人之所為，是知之至。知即分，即知天人之分。從已知推向未知，是知的豐富與擴(kuò)展，即知之盛。這是眾人對(duì)知的看法。但莊子認(rèn)為，知是相對(duì)不定的，因?yàn)樗凑J(rèn)知對(duì)象變易不定。認(rèn)知主體也難以明辨天人之所為?！坝乖n知”兩個(gè)問(wèn)句表明，世知難以獲得真實(shí)性、確定性的知識(shí)，只有真人而后有真知。

俗知包括事實(shí)與價(jià)值之知。事實(shí)之知，是對(duì)事物性質(zhì)和功用的認(rèn)知，追求真實(shí)性、確定性；價(jià)值之知，是對(duì)于事物的符合主體目的性之判斷，包括善惡、美丑、是非等，追求普遍性、確定性。就事實(shí)之知而言，莊子質(zhì)疑世知的真實(shí)性、確定性?！洱R物論》曰：

予惡乎知悅生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪!麗之姬，艾封人之子也。晉國(guó)之始得之也，涕泣沾襟,及其至于王所，與王同匡床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之?！熬?！牧乎！”固哉！丘也與汝皆夢(mèng)也，予謂汝夢(mèng)亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。萬(wàn)世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。[2]55-56

莊子文中開(kāi)始用兩個(gè)疑問(wèn)句，質(zhì)疑世人之悅生惡死的合理性。接著以艾封人之女的事情說(shuō)明，前不知后，生不知死，世人以為生樂(lè)死苦，未必是真實(shí)的。繼而莊文以夢(mèng)覺(jué)譬喻生死，夢(mèng)不知覺(jué)，猶如生不知死。死的真相是什么呢？未必是痛苦，也許是至樂(lè)。因此，死的真相實(shí)不可知；但世人以為得到死的真相，這是芒昧虛妄的，且是有害的。就如同眾人處于夢(mèng)中而自以為得到覺(jué)的真相，這難道不荒唐嗎？死的真相、大夢(mèng)的真相只有大圣才能知，而大圣是萬(wàn)世之一遇，故死的真相在人間世不可知。莊子之意是，既然死的真相不可知，那么世人關(guān)于死的知識(shí)未必是真實(shí)的，世人之悅生惡死也是不合理的。

就價(jià)值之知而言，莊子認(rèn)為，是非、善惡、美丑之知具有相對(duì)不定性，且眾人的價(jià)值判斷是主觀的、一偏的，不能形成普遍的共識(shí)。《齊物論》曰：

嚙缺問(wèn)乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無(wú)知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問(wèn)乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”[2]50-51

嚙缺問(wèn)于王倪，三問(wèn)三不知。“庸詎知”兩個(gè)疑問(wèn)句，即對(duì)于自我與眾人所知之真實(shí)性的質(zhì)疑?！皣L試言之”“且吾嘗試問(wèn)乎汝”，即莊子以猶疑的語(yǔ)氣知與言?！巴恰奔垂餐臉?biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則，這是是非、善惡、美丑等價(jià)值判斷的根據(jù)。莊文具體地討論“正處”“正味”“正色”的價(jià)值問(wèn)題。世人與物類站在各自的立場(chǎng)上對(duì)“正處”“正味”“正色”有截然不同的判斷，是一曲之見(jiàn)而不能形成普遍性的共識(shí)，故價(jià)值之知樊然淆亂，具有相對(duì)不定性。

價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)確立的前提，要求眾人能相知相通，而達(dá)成普遍的共識(shí)。莊子主要從價(jià)值主體之間的差異性、獨(dú)特性說(shuō)明不能形成標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則?！缎鞜o(wú)鬼》曰：

莊子曰:“射者非前期而中謂之善射，天下皆羿也，可乎？”惠子曰：“可?！鼻f子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？”惠子曰：“可?！鼻f子曰：“然則儒墨楊秉四，與夫子為五，果孰是邪？”[2]440

射者沒(méi)有標(biāo)靶，則人人皆像羿一樣善射。天下沒(méi)有共同的是非標(biāo)準(zhǔn)，則眾人各是其所是，皆像堯一樣正確。既然如此，你們五家為何要爭(zhēng)論是非呢？郭象注曰：“若皆堯也，則五子何為復(fù)相非乎？”[2]440莊子認(rèn)為，天下沒(méi)有共是共非，故惠子等五家以我為是而以他為非，相互爭(zhēng)論是非不已，不僅不能斷定孰是孰非，也足以疲憊心靈。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子百家相互辯論，以判定孰是孰非。莊子認(rèn)為，百家之辯有勝負(fù)之分，但沒(méi)有是非之別?！洱R物論》云“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪”[2]57。你我之辯論雖有勝負(fù)而無(wú)是非。因?yàn)槟阄覠o(wú)從斷定誰(shuí)是誰(shuí)非；待他人評(píng)判，也無(wú)從斷定誰(shuí)是誰(shuí)非；“我與若不能相知也”[2]57，“然則我與若與人俱不能相知也”[2]58，你我他皆不知是非的標(biāo)準(zhǔn)，故無(wú)從斷定誰(shuí)是誰(shuí)非。為什么呢？這是因?yàn)槭廊酥阄宜饔谐尚亩惺欠?，故是非之論是一曲的、特殊的，不具有共同性、普遍性。正因?yàn)槿绱?，故你我他辯論不休，而陷入是非之辯的混亂中。仁義之知，是價(jià)值之知的基本內(nèi)容。莊子及其后學(xué)揭示出仁義之知的相對(duì)性、虛偽性，從而造成仁義之端、是非之途的“樊然淆亂”?！睹l篋》：“(圣人)為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”[2]193竊鉤者本是小罪，但因?yàn)橛|犯了統(tǒng)治者的私利，故加以誅殺；竊國(guó)的統(tǒng)治者，也把仁義竊去，故其竊國(guó)也是仁義的?！爸T侯之門(mén)而仁義存焉”，振聾發(fā)聵，一方面深刻地揭示出仁義之知在使用過(guò)程中表現(xiàn)的相對(duì)性、虛偽性、工具性；另一方面也反映出統(tǒng)治者利用仁義之知而滿足自己的私欲，剝奪民眾的正當(dāng)利益。

總之，莊子突出了價(jià)值之知的相對(duì)不定性：一是善惡、是非等二元對(duì)立觀念具有相通相轉(zhuǎn)性，而難以明辨以獲得確定性的知識(shí)；二是眾人的善惡、是非等辯論是一偏的、特殊的，而難以形成共識(shí)。因此，莊子之目的是徹底地否定價(jià)值之知及其而來(lái)的辯論。

三、莊子之真知即忘知、無(wú)知

莊子的真知是什么呢？是否是在人間世追求事實(shí)之知的真實(shí)性、確定性與價(jià)值之知的普遍性、確定性呢？就生死之知而言，莊子認(rèn)為，世人不能認(rèn)知死的真相，世人與我皆在夢(mèng)中而未覺(jué)醒，故生不知死，夢(mèng)不知覺(jué)。就價(jià)值之知而言，世人不能獲得普遍性的共識(shí)，故不能明辨和判斷是非、善惡?！洱R物論》曰：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”[2]34儒墨各以成心論是非，是非截然相反；他們相互辯論，無(wú)休無(wú)止，終不能斷定孰是孰非，不僅自己身心疲困，也造成聽(tīng)者糊涂迷惑?！澳粢悦鳌?，即明儒墨的是非之論皆是一偏的、相對(duì)不定的，既是是又是非，既不是是又不是非，所謂“兩行”?？傊f子徹底地否定在人間世獲得事實(shí)之知、價(jià)值之知的真相。

莊子的真知，是否是齊(分別)的玄知呢？世人以為世界是分別的，不僅有事實(shí)上的分別，也有價(jià)值上的分別。例如，世人認(rèn)為生死截然分別，生樂(lè)死苦，故悅生惡死，而不能順應(yīng)生死之變。莊子標(biāo)舉齊生死，泯除生死的分別，則不悲不喜地順應(yīng)生死之變。世人有是非、善惡觀念及其而來(lái)的辯論，從而陷于沖突矛盾中。莊子揭示出是非、善惡觀念及其而來(lái)辯論的相對(duì)不定性，從而齊之，即泯除是非、善惡觀念及其辯論的分別。顯然，齊的玄知是與世人之俗知相對(duì)立。筆者認(rèn)為，齊之玄知，是立足于分別的基礎(chǔ)上，即先有生死、是非之分，后以相對(duì)不定性泯除其分別。凡是知識(shí)，皆基于分別，齊之玄知也不例外。因此，齊之玄知并不能真正地消解物、物論的分別，所謂“欲為虛而不能虛也”，心依然受到生死、是非觀念的牽累而不能自由?？傊R之玄知并不是莊子的真知。《齊物論》的主旨是齊物、齊論，即泯除物的分別，泯除論的分別。齊之玄知是莊子的重要觀點(diǎn)。但齊之玄知有待于走向忘知、無(wú)知。齊基于分，尚有知識(shí)的觀念。忘，即無(wú)知、不知，則心虛靜虛空，絕對(duì)地獨(dú)立無(wú)依。因此，齊生死要走向忘生死，從而徹底地從生死中解放出來(lái)；齊是非要走向忘是非，從而徹底地從是非中解放出來(lái)。

《大宗師》敘述了道家人物女偊的體道工夫和境界：

南伯子葵問(wèn)乎女偊曰：“子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣。”南伯子葵曰：“道可得學(xué)邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道，我有圣人之道而無(wú)圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今；無(wú)古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無(wú)不將也，無(wú)不迎也，無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”[2]139-141

體道的工夫是“忘”。忘，即忘卻、拋棄。第一層次是“外天下”，外即忘，即拋棄天下的各種觀念和事務(wù)。第二層次是“外物”，即忘物，拋棄物，郭象注曰“物者，朝夕所須，切己難忘”。第三層次是“外生”，即忘卻自我的生理欲求。這三層功夫，從外至內(nèi)，層層深入，愈忘愈難。最后，內(nèi)外一切皆忘，心虛靜明，像朝陽(yáng)初啟那樣清澈、明凈。自我超越于時(shí)間之外，無(wú)生無(wú)死，無(wú)古無(wú)今；自我超越于事物之外，無(wú)將無(wú)迎，無(wú)成無(wú)毀；從而獲得了絕對(duì)的獨(dú)立自由。總之，體道的修養(yǎng)工夫即心之遺忘的工夫；由忘的工夫達(dá)至心之虛靜明的境界，即忘的境界，即道的境界；忘的境界，即無(wú)知、不知?！洞笞趲煛酚幸粍t寓言，孔子與顏回對(duì)話，顏回自述達(dá)至“坐忘”的工夫和境界。“回益矣”，顏回的精神境界層層向上升進(jìn)。第一層次是“忘禮樂(lè)”，即拋棄人間世禮樂(lè)觀念。第二層次是“忘仁義”，即拋棄仁義觀念。禮樂(lè)是外，仁義是內(nèi)，從外向內(nèi)逐漸棄卻。第三層次是“離形去知”，形，即耳目形體的欲望，離形即去除或減損各種生理欲望；知，即心知，去除心知。心知與欲望往往相互裹挾，多知而多欲，多欲而多知。這三個(gè)層次的修養(yǎng)工夫，愈來(lái)愈難，最終達(dá)到“坐忘”的境界。坐忘，即心一切皆忘而虛靜明，從而獲得絕對(duì)的自由，所謂“大通”。

可見(jiàn)，莊子之真知，即心虛靜虛空而忘知、無(wú)知；真知是對(duì)知識(shí)的徹底否定，不僅包括俗知，也包括齊之玄知；因此，忘知是從俗知到齊知而超越上去，這有合理性——齊物、齊論，進(jìn)而忘物、物論，即無(wú)知。

如何理解真人之真知是體道之知呢？莊子之道是什么呢？《大宗師》云“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神地，生天生地……伏羲氏得之，以襲其母”[2]137；《知北游》云“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道……天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌，此其道與”[2]395。道是創(chuàng)生天地萬(wàn)物的本原，又存在于萬(wàn)物中而成為其存在和發(fā)展的根據(jù)，且得道之人頗為神通廣大?！洱R物論》曰“夫道未始有封”[2]46“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一[2]44”，道又是指世界最初的存在形態(tài)，即天地萬(wàn)物混而為一的原初狀態(tài)。劉笑敢說(shuō)：“但是《大宗師》中所說(shuō)的‘生天生地’之道同《齊物論》中所說(shuō)的‘以為未始有物’之道的區(qū)別還是相當(dāng)明顯、相當(dāng)重要的，二者的區(qū)別還是不應(yīng)忽略的?！盵4]122劉先生說(shuō)，《齊物論》之道是最高認(rèn)識(shí)之道，《大宗師》之道是本原之道，二者根本不同，不能混為一談。這種解釋并不合理，本原之道與世界整體之道有根本的分別，楊國(guó)榮突出“道通為一”、韓林合主張世界整體，體道即自我回歸世界的整體中，而與天地萬(wàn)物有內(nèi)在的統(tǒng)一性。筆者認(rèn)為，莊子之道主要是指原初的存在形態(tài)，即渾沌未分或混而為一的世界?！短煜隆罚骸疤煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉?。悲夫！百家往而不返，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純、古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！盵2]557道有整體性、統(tǒng)一性。

《齊物論》曰：

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請(qǐng)言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競(jìng)有爭(zhēng)，此之謂八德。[2]46

封，界限，界域。大道，指最初的存在形態(tài)，即萬(wàn)物混而不分的理想狀態(tài)?！恶R蹄》：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸。素樸而民得性矣?！盵2]184-185至德之世是莊子的理想世界，也是最初的存在形態(tài)，萬(wàn)物質(zhì)樸無(wú)知，沒(méi)有君子與小人之分，也沒(méi)有彼此之別，互不相干，各按其本然(德、性)存在和發(fā)展。

《齊物論》曰：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。[2]40

這是敘述古人之知的不同層次，是認(rèn)知之境與存在之境的統(tǒng)一。古人的至知是“有以為未始有物者”，即心至虛至無(wú)，忘知，無(wú)知，不識(shí)自我，不識(shí)萬(wàn)物。其次之知是“有物矣”，這是有知，自我與萬(wàn)物相分別；但“未始有封”，即有齊物、齊是非等物論之玄思玄知。再次之知是自我與萬(wàn)物有事實(shí)上的分別；最下之知是自我與萬(wàn)物彰顯是非等價(jià)值之知的分別，大道由此徹底地分化、虧損下去。

眾人有分有知，從而使現(xiàn)實(shí)世界陷入了各種矛盾和混亂中。真人通過(guò)忘的工夫，達(dá)至“心齋”“坐忘”的境界，即心虛靜虛無(wú)，忘知，無(wú)知，不識(shí)自我，不識(shí)天地萬(wàn)物，從而與天地萬(wàn)物混而為一，即回歸原初的存在形態(tài)中，即體道。道不是本原之大道，而是原初渾沌未分或混而為一的存在形態(tài)。但真人體道，并不是學(xué)者所謂回到世界的整體中而與世界的整體具有內(nèi)在的統(tǒng)一性；而是真人無(wú)知無(wú)為，木然于天地萬(wàn)物及其變化，即在精神上置身于天地萬(wàn)物及其變化之外，而與天地萬(wàn)物毫不相干，老子所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”[6]14，即圣人麻木不仁，與百姓沒(méi)有血脈的貫通，彼此不發(fā)生任何的作用(在精神上)。因此，真人能獲得絕對(duì)的自由，且養(yǎng)心養(yǎng)神。(2)某肢體之麻木不仁，即不能與有機(jī)的整體血脈貫通，即某肢體不屬于有機(jī)整體的一部分。

《逍遙游》中藐姑射之山的神人，“之人也，之德也，將旁礡萬(wàn)物以為一”[2]17，即神人無(wú)知，從而與天地萬(wàn)物混而為一。《應(yīng)帝王》“有虞氏不及泰氏”，泰氏“其臥徐徐，其覺(jué)于于。一以己為馬，一以己為?！盵2]159。泰氏的時(shí)代是古老的時(shí)代，泰氏質(zhì)樸無(wú)知，不辨牛馬?！稇?yīng)帝王》“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”[2]167，至人之心靈像鏡子一樣，對(duì)天地萬(wàn)物無(wú)知無(wú)情無(wú)為，故心全而不傷?！稇?yīng)帝王》最后有一則寓言，發(fā)人深?。阂詼嗐缰鄣臒o(wú)知、不知，指最初的存在形態(tài)；以南海之帝、北海之帝的南北有分，且分有七竅，喻指世人的有知有分有為。渾沌之帝因被鑿七竅而死亡，即表明最初的存在形態(tài)分崩離析?！犊桃狻罚骸肮仕匾舱?，謂其無(wú)所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！盵2]196真人純素，即純一素樸無(wú)知而精神不虧?！对阱丁吩唬?/p>

鴻蒙曰：“意！心養(yǎng)！汝徒處無(wú)為，而物自化。汝徒處無(wú)為，而物自化。隳爾形體，吐?tīng)柭斆?，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無(wú)魂。萬(wàn)物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物故自生?！盵2]212

真人摒除心智，不知無(wú)知，故養(yǎng)心養(yǎng)形，長(zhǎng)生不老，“目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生”[2]208；“解心釋神”即無(wú)知，即忘境，從而對(duì)天地萬(wàn)物無(wú)知無(wú)為以混而為一，萬(wàn)物自生自成自亡。

《莊子》“外篇”“雜篇”的一些作品昌言問(wèn)道、得道之事。《知北游》：

知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無(wú)為謂焉。知謂無(wú)為謂曰：“予欲有問(wèn)乎若：何思何慮則知道，何處何服則安道，何從何道則得道？”三問(wèn)而無(wú)為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問(wèn)，反于白水之南，登狐闋之上而睹狂屈焉。知以之言也問(wèn)乎狂屈?？袂唬骸鞍Γ柚?，將語(yǔ)若?！敝杏远渌?。知不得問(wèn)，反于帝宮，見(jiàn)黃帝而問(wèn)焉。黃帝曰：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。”知問(wèn)黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是耶？”黃帝曰：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教……”知謂黃帝曰：“吾問(wèn)無(wú)為謂，無(wú)為謂不應(yīng)我，非不我應(yīng)，不知應(yīng)我也；吾問(wèn)狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予問(wèn)乎若，若知之，奚故不近？”黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也?！笨袂勚渣S帝為知言。[2]389-392

知問(wèn)無(wú)為謂如何能知道、安道、得道，無(wú)為謂不能答。知又問(wèn)狂屈，狂屈知之而忘言。知又問(wèn)黃帝，黃帝知之言之。知迷惑而不知三人誰(shuí)真正得道。黃帝回答說(shuō)，無(wú)為謂不知不言即真得道，狂屈知而忘言即近于得道，自己能知能言、你有問(wèn)有言即未得道。成玄英疏曰：“真者，不知也；似者，中忘也；不近者，以其知之也。”[2]390《知北游》還有一段寓言，泰清問(wèn)于無(wú)窮曰：“子知道乎？”無(wú)窮曰：“吾不知?！庇謫?wèn)無(wú)為，無(wú)為曰：“吾知道。”又問(wèn)無(wú)始，無(wú)始曰：“不知深矣，知之淺矣；弗知內(nèi)矣，知之外矣?！睙o(wú)始曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！睙o(wú)始再曰：“有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也；雖問(wèn)道者，亦未聞道。道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)?！盵2]402-403

“道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)”，莊子后學(xué)之論道似乎頗為神秘，這略有三解：一是把道看成是本原之道，則不可命名和言說(shuō)；二是把道看成是主客融合的體道之境，則言說(shuō)即基于主客分離的狀態(tài)而不能再體證；三是自我根本無(wú)知、不知，而與天地萬(wàn)物混而為一。學(xué)者多認(rèn)為，莊子之意是前兩解，即體道之知。但筆者認(rèn)為，莊子之意是第三解，并不神秘。第三解不能謂之體道之知，因?yàn)轶w道之知易于理解為形上之知。實(shí)際上，真人之真知即無(wú)知、不知，而回歸天地萬(wàn)物渾沌未分或混而為一的存在之境，即道境。

綜之，莊子之道即指原初的存在形態(tài)，即天地萬(wàn)物無(wú)知無(wú)分無(wú)為而各按其本然存在和發(fā)展的渾沌形態(tài)。體道之境，即自我通過(guò)修養(yǎng)的工夫，而忘知、無(wú)知，從而不識(shí)自我，不識(shí)天地萬(wàn)物以混而為一。真人之真知，即虛靜無(wú)知、不知，從而與天地萬(wàn)物混而為一，即回歸原初渾沌未分或混而為一的存在形態(tài)，即向大道的回歸，這是存在之境。莊子標(biāo)舉真人之真知，是徹底地否定一切知識(shí)，包括俗知、玄知、體道之知，也是徹底地消解真人的主體性，從而置身于萬(wàn)物及其變化之外(精神上)，養(yǎng)心養(yǎng)神，即在精神上永恒。因此，莊子是徹底地反智，但因其反智是通過(guò)修養(yǎng)的工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)，而依然有其人文的意義。