黃 海

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510220）

一、康德的目的論思想

談到康德的目的論，人們通常會(huì)想到他的《判斷力批判》，但康德的目的論思想從孕育到形成之間的時(shí)間跨度很大，《判斷力批判》所表達(dá)的只是康德目的論較為成熟的一個(gè)方面。康德的目的論思想可分為三個(gè)方面，即自然目的論思想、道德目的論思想和歷史目的論思想，它們各自提出的時(shí)間是不同的。接下來我們將對(duì)康德的目的論進(jìn)行簡單的提要，揭示出康德目的論思想的演變。

首先，我們需要理解康德關(guān)于“目的”“合目的性”和“目的論”等概念的定義，鑒于康德自身的思想也是不斷變化的，這里僅采用他最成熟的定義。在《判斷力批判》中，康德指出，“關(guān)于一個(gè)客體的概念，只要同時(shí)包含著這個(gè)客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)，就叫作目的”［1］190。如果我們把這句話轉(zhuǎn)述并簡化，就會(huì)得出這樣一句話：“目的概念是一個(gè)客體（對(duì)象）的現(xiàn)實(shí)性根據(jù)”。據(jù)此，我們可以認(rèn)為這句話的含義是：一個(gè)客體（對(duì)象）得以實(shí)現(xiàn)自身的關(guān)鍵在于它自身中蘊(yùn)涵的目的。顯然這句話十分費(fèi)解，我們通常認(rèn)為，“目的”是主觀設(shè)想的產(chǎn)物，這樣一個(gè)主觀的東西，怎么能成為事物自身發(fā)展的根據(jù)呢？理解的關(guān)鍵在于要認(rèn)識(shí)到，康德在這里并不是把“目的”當(dāng)成對(duì)事物自身存在的客觀解釋，而是把它當(dāng)作一種理解事物存在方式的主觀說明。從根本上說，“目的”概念起的作用是范導(dǎo)性的而不是構(gòu)造性的。

我們不能把康德的“目的”概念與傳統(tǒng)目的論關(guān)于“目的”的概念相混淆，后者曾是康德在前批判時(shí)期所堅(jiān)持過的。傳統(tǒng)目的論的代表人物是亞里士多德，他“承認(rèn)‘目的’的實(shí)存性，并以此實(shí)在的‘目的’來解釋事物的發(fā)生，而康德認(rèn)為‘目的’只是一個(gè)先天概念，它僅僅是我們觀念的產(chǎn)物”［2］。可以說，在目的論領(lǐng)域，康德也進(jìn)行了一場“哥白尼革命”。從“目的”的概念出發(fā)，可以進(jìn)一步得出“合目的性”的概念，“一個(gè)事物與各種事物的那種唯有按照目的才有可能的性狀的協(xié)調(diào)一致，就叫作該事物的形式的合目的性”［1］190。如果事物都按照一個(gè)目的運(yùn)行并和諧地處于一個(gè)統(tǒng)一體之中，就具有合目的性。同樣，“合目的性”概念也是我們主觀觀念的產(chǎn)物，我們不能把它當(dāng)作在自然事物中真實(shí)存在的東西，而只能運(yùn)用這個(gè)概念去理解自然。

所謂“目的論”，就是用“目的”“合目的性”的觀點(diǎn)來解釋自然萬物的緣起。按照所探討對(duì)象的不同，我們可以把康德的目的論分為三種，這三種都可以在他的著作中找到依據(jù)。按照提出的順序來劃分，它們分別是自然目的論、道德目的論、歷史目的論。自然目的論在前批判時(shí)期就已經(jīng)提出了，后來被改造并作為道德目的論的預(yù)科；道德目的論在《道德形而上學(xué)的奠基》中提出，成熟于《純粹理性批判》（第2 版）和《實(shí)踐理性批判》；歷史目的論于《世界公民觀點(diǎn)下的普遍歷史觀念》一文中提出，經(jīng)歷一系列相關(guān)文章后最終成熟。我們無須糾結(jié)于這些理論提出、成熟的具體時(shí)間，只需對(duì)其進(jìn)行大致的把握就可以了，總的來說，先有自然目的論，后有道德目的論、歷史目的論。

所謂自然目的論思想，即是探討自然事物存在的目的和自然事物自身內(nèi)部的合目的性，并運(yùn)用這個(gè)自然目的論原理來尋找自然界的終極目的并理解（不等于解釋說明）自然界的整體結(jié)構(gòu)。自然目的論的提出與康德對(duì)機(jī)械論進(jìn)行的反思和批判密切相關(guān)，康德之所以提出目的論，并不是要消除機(jī)械論，他追求的是這兩者的有機(jī)結(jié)合。在《判斷力批判》中，康德提出判斷力存在著二律背反的現(xiàn)象，并通過這種二律背反來闡釋機(jī)械論與目的論的對(duì)立。康德認(rèn)為，二律背反可以通過兩種準(zhǔn)則的結(jié)合而得以解決，在結(jié)合中，“我們必須不斷地把機(jī)械性因果關(guān)系引向并且從屬于目的關(guān)系，把仍然帶有機(jī)械性因素的目的關(guān)系引向并且從屬于更高的、更少機(jī)械性的目的關(guān)系，直到最高的終極目的關(guān)系”［3］338。自然目的論探討的首要問題是何為自然的目的?？档聟^(qū)分了最后目的和終極目的，在他看來作為自然存在的人雖然是自然的最后目的，但絕不可能成為絕對(duì)目的，因?yàn)椤敖K極目的是根本不必在自然中尋找的”［1］449。

道德目的論思想是自然目的論思想的深化，因?yàn)樽匀荒康恼撌且环N外在目的論體系，用這種體系去探討終極目的所能達(dá)到的最遠(yuǎn)點(diǎn)只能是自然存在的人，且并不能給出更深入的說明，因此道德目的論奪過自然目的論的接力棒，超出自然領(lǐng)域走向超自然的領(lǐng)域亦即理性的領(lǐng)域?qū)@個(gè)問題進(jìn)行更深入的探討，它把終極目的推向人的道德，認(rèn)為只有道德存在的人才是終極目的?？档轮赋?，作為終極目的的“存在者就是人，但卻是作為本體來看的人”［1］453。本體存在的人即道德存在的人，道德是無條件的，道德就是人存在的最高目的，“他能夠盡自己所能使整個(gè)自然都服從這個(gè)最高目的，至少他可以堅(jiān)持不違背這個(gè)最高目的而屈從于自然的任何影響”［1］454?？档抡撟C到這里，實(shí)際上已經(jīng)超越了自然目的論而邁入了道德目的論的領(lǐng)域。

歷史目的論思想介于自然目的論與道德目的論中間，因?yàn)椤皻v史”就是“自然”與“理性”共同作用的結(jié)果，它是自然目的論提出之后，運(yùn)用其考察這些目的如何在人化自然領(lǐng)域即歷史領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)自身的產(chǎn)物，“歷史哲學(xué)是對(duì)自然目的論在人類歷史發(fā)展的進(jìn)一步展開”［4］。歷史目的論與道德目的論提出的時(shí)間相差不是很大，可以說這兩者是相互促進(jìn)的。之所以需要?dú)v史目的論，正如艾倫·伍德指出的那樣，“道德主體必須關(guān)注自然的進(jìn)程與他的道德目的最終是和諧還是沖突的問題。因?yàn)椋绻淮嬖谶@種和諧，那么理性人的道德關(guān)切就是空洞的”［5］11，目的論不超出自身進(jìn)入歷史的領(lǐng)域，它只是一種不具有可實(shí)踐性的理論?？档轮赋?，歷史的目的就是人類自然稟賦得到充分的發(fā)揮，“一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的”［6］3。所謂人類的自然稟賦即理性，大自然“把理性和以理性為基礎(chǔ)的意志自由賦予了人類，這就已經(jīng)是對(duì)她所布置的目標(biāo)的最明顯不過的宣示了”［6］5，康德這里所說的“理性”主要指的是道德理性。個(gè)別的人充分運(yùn)用自己的理性情況并不是大自然所希望看見的，只有當(dāng)全體人類都能充分運(yùn)用自己的理性稟賦并進(jìn)入普遍法治的公民社會(huì)（這是從政治角度說，如果從宗教或道德的角度出發(fā)那就是倫理共同體，這兩者是一體兩面的關(guān)系）時(shí)——才可以說歷史的目的得到了實(shí)現(xiàn)。

對(duì)康德而言，目的論不僅是一種思想，同時(shí)也是一種方法論?！澳康恼摗磁袛嗔Φ呐小＿@種批判的結(jié)果是給出一種方法論，即引導(dǎo)如何根據(jù)目的因的原理來判定自然”［7］。當(dāng)康德把目的論作為一種思想時(shí)，他旨在探討自然的終極目的，當(dāng)他把目的論作為一種方法論時(shí)，在目的論思想中形成的觀念將作為調(diào)節(jié)性原則或范導(dǎo)性原理在其他研究中發(fā)揮重要作用，“目的論遂被改造成能夠?qū)崿F(xiàn)康德的倫理神學(xué)和道德宗教之實(shí)踐旨趣的方法原則”［8］26。目的論作為一種方法論對(duì)康德宗教哲學(xué)的形成與發(fā)展有著重要的作用。但無論是康德的目的論哲學(xué)還是宗教哲學(xué)，都經(jīng)歷了漫長的發(fā)展階段，這兩者是齊頭并進(jìn)的，要考察目的論對(duì)宗教哲學(xué)的影響，我們應(yīng)當(dāng)有著明確的階段意識(shí)。我們可以把康德對(duì)宗教哲學(xué)的研究劃分為三個(gè)階段：

第一個(gè)階段是自然神學(xué)階段（自然目的論作為方法論），從前批判時(shí)期一直到《純粹理性批判》的提出，都可以劃歸為這個(gè)階段。在這個(gè)階段，康德的宗教哲學(xué)總體上講是獨(dú)斷的，并沒有與傳統(tǒng)神學(xué)完全割裂開來?！吧系鄞嬖谧C明”問題是這個(gè)階段康德所關(guān)注的重心，“康德已經(jīng)開始批判萊布尼茨—沃爾夫?qū)W派對(duì)上帝存在的證明了，雖然這種批判僅僅發(fā)生在唯理論思想內(nèi)部”［9］。在《純粹理性批判》中，康德對(duì)過往曾經(jīng)堅(jiān)持認(rèn)可的自然目的論神學(xué)進(jìn)行了批判，并對(duì)上帝存在的道德目的論證明進(jìn)行了構(gòu)思。

第二個(gè)階段是道德神學(xué)階段（道德目的論作為方法論），從《純粹理性批判》提出以來，一直到《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》的提出，都可以劃歸為這個(gè)階段。在這個(gè)階段，康德對(duì)過去的宗教哲學(xué)進(jìn)行了反思，他認(rèn)識(shí)到自然目的論作為宗教哲學(xué)研究方法的缺陷，轉(zhuǎn)而使用道德目的論的方法。雖然在這個(gè)階段，康德關(guān)注的問題中心還是上帝存在的證明問題，但他已經(jīng)揚(yáng)棄了自然目的論的方法并對(duì)上帝存在進(jìn)行了道德目的論的證明。但總的來說，這個(gè)時(shí)期的康德宗教哲學(xué)仍然沒有關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的、歷史的宗教。

第三個(gè)階段是道德宗教階段（歷史目的論、道德目的論共同作為方法論），從《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》提出開始往后都屬于這個(gè)階段，此時(shí)道德目的論和歷史目的論是并行的。雖然道德目的論對(duì)于康德宗教哲學(xué)的建構(gòu)所起作用是奠基性的，但正如建造一個(gè)房子不能只打地基一樣，一個(gè)理論單純作為一個(gè)空洞的理論是不夠的，它需要說明現(xiàn)實(shí)的問題并被用來解決實(shí)踐中存在的問題。歷史目的論在這方面提供了由內(nèi)而外的方法論支撐，正因如此我們才可以說康德建立了完備的宗教哲學(xué)體系。在這個(gè)階段，康德并不試圖延續(xù)之前僅僅討論上帝存在的證明的做法，而是希望對(duì)現(xiàn)實(shí)的宗教問題進(jìn)行探討?！白诮獭币辉~帶有歷史性的色彩，要談?wù)撟诮虇栴}就必須要牽涉教會(huì)、教會(huì)圣典、教會(huì)規(guī)章、教會(huì)組織、教會(huì)儀式等現(xiàn)實(shí)宗教得以組織成立的諸多要素。對(duì)這些對(duì)象進(jìn)行探討需要在歷史目的論的視域中展開，我們不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)這些對(duì)象進(jìn)行的專門討論，在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》之前的著作中幾乎是看不到的。

二、自然目的論視域下的自然神學(xué)

在康德早年的作品《一般自然史與天體理論》中，他已經(jīng)開始用自然目的論去討論宗教哲學(xué)的話題了，他提出一個(gè)疑問：世界整體上看是井然有序的，偶然中為什么會(huì)產(chǎn)生必然？康德試圖通過自然目的論去證明上帝的存在來解決這個(gè)問題，他指出，“物質(zhì)服從一個(gè)至高無上智慧的目的，所以它必然被一個(gè)支配它的初始原因置于這樣協(xié)調(diào)的關(guān)系之中；而且正因?yàn)榇笞匀患词乖诨煦缰幸仓荒馨凑找?guī)則井然有序地行事，所以有一個(gè)上帝存在”［10］。顯然，這種觀點(diǎn)是非批判的，并沒有超出傳統(tǒng)的自然目的論、神學(xué)目的論的范圍。

在《證明上帝存在唯一可能的根據(jù)》中，康德對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)進(jìn)行了批判，他指出從根本上只有兩種上帝存在的證明是可能的，一種是本體論證明，一種是宇宙論證明。本體論證明分為兩種情況，即“要么是從作為一個(gè)根據(jù)的可能者推論到作為一個(gè)結(jié)果的上帝的存在，要么從作為一個(gè)結(jié)果的可能者推論到作為一個(gè)根據(jù)的神性實(shí)存”［11］161。宇宙論證明也分為兩種情況，“要么從我們經(jīng)驗(yàn)到其存在的東西推論到一個(gè)第一因、一個(gè)非依賴性的原因的實(shí)存，但借助解析這一概念推論到這一原因的神圣屬性，要么從經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)的東西直接推論，既推論到它的存在，又推論到它的屬性”［11］161?？偟膩碚f，本體論證明是從概念出發(fā)，而宇宙論證明是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)?？档抡J(rèn)為，這兩大類四種證明除了宇宙論證明的第二種情況，都是錯(cuò)誤的、完全不可能的。

本體論證明認(rèn)為“存在就必須像一個(gè)謂詞那樣包含在可能者里面”，但“存在根本不是某一個(gè)事物的謂詞或者規(guī)定性”［11］78；宇宙論的第一種情況也可以歸結(jié)為本體論證明，其“根本不是建立在未被使用而完全作為前提條件的經(jīng)驗(yàn)概念之上，而是完全與笛卡爾學(xué)派的證明一樣，僅僅從人們自以為于其中可以在謂詞的同一或者沖突里面發(fā)現(xiàn)一個(gè)存在者的存在的概念出發(fā)的”［11］163，因而也是無效的。

康德個(gè)人比較推崇宇宙論的第二種證明，他認(rèn)為第二種證明是可行的，這種證明又可稱為“實(shí)用性”的證明，其“具有很大的證明力，并且比邏輯抽象的概念更多地喚起直觀，盡管后者能夠更精確地使人理解對(duì)象”［11］166，康德認(rèn)為萊馬魯斯是這種認(rèn)識(shí)的代表人物。在這里康德所提倡的證明本質(zhì)上是一種自然目的論的證明，因?yàn)樵凇杜袛嗔ε小分校痔岬搅巳R馬魯斯，“從自然目的論得來的論證是值得尊重的?！幸晃蝗R馬魯斯，在他尚未被超越的作品中以其特有的縝密性和清晰性詳盡地闡述了這一證明根據(jù)，由此而立下了不朽的功勛”［1］499。這種目的論證明，和康德在《一般自然史與天體理論》提出的目的論證明在本質(zhì)上是一樣的，“世界上展示給我們感官的事物不僅表現(xiàn)出它們偶然性的清晰征兆，而且也通過人們到處都覺察到的偉大、秩序與合目的的安排，表現(xiàn)出具有偉大的智慧、權(quán)柄和美善的一個(gè)理性創(chuàng)造者的證據(jù)”［11］164?？偟膩碚f，康德在這時(shí)已經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)有了極大的反思，但他還沒有徹底從獨(dú)斷論中走出來，他仍然試圖尋找證明上帝存在的方法就是明證——盡管康德這時(shí)也已經(jīng)意識(shí)到證明上帝存在似乎是難以實(shí)現(xiàn)的。文末康德指出，“人們相信上帝的存在是絕對(duì)必要的，但人們證明上帝的存在卻并不同樣必要”［11］167，這顯然是為《純粹理性批判》做鋪墊。

在《純粹理性批判》中，康德延續(xù)了《證明上帝存在唯一可能的根據(jù)》的思路，對(duì)之前提出的獨(dú)斷說法進(jìn)行了批判，指出上帝證明的本體論論證、宇宙論論證、自然神學(xué)論證都是行不通的。自然神學(xué)的論證即上面的宇宙論論證的第二種情況，這也是康德曾經(jīng)推崇的目的論論證?？档轮赋觯^自然神學(xué)的方法，即通過嘗試“一個(gè)確定的經(jīng)驗(yàn)、因而現(xiàn)存世界的事物的經(jīng)驗(yàn)，它們的性狀和秩序能否提供一種證明根據(jù)，有助于我們可靠地達(dá)到對(duì)一個(gè)最高存在者的存在的確信。我們要把這樣一種證明稱為自然神學(xué)的證明”［12］405，對(duì)比《證明上帝存在唯一可能的根據(jù)》中康德關(guān)于宇宙論證明的第二種形態(tài)的說明，不難發(fā)現(xiàn)這兩者是高度相似的，因此《純粹理性批判》關(guān)于自然神學(xué)的批判的提出，標(biāo)志著康德對(duì)自然目的論神學(xué)的揚(yáng)棄。

我們可以簡要把自然神學(xué)的主要觀點(diǎn)概括如下：（1）世界是按照一定目的井然有序地組織起來的。（2）按照各個(gè)事物的本性，這種合目的性的井然有序的現(xiàn)象是不可能發(fā)生的。（3）需要一個(gè)崇高和智慧的存在（即上帝），它能夠說明世界的秩序。（4）這個(gè)至高的存在是可以通過經(jīng)驗(yàn)類比推論出來的。

這種證明一開始就存在問題，如若能通過經(jīng)驗(yàn)去把握上帝，那么自然神學(xué)便不存在任何問題，因?yàn)槠涫欠峡档屡姓軐W(xué)的宗旨的，但關(guān)鍵在于“通過經(jīng)驗(yàn)性的道路邁進(jìn)到絕對(duì)的總體性是根本不可能的”［12］410，一個(gè)人不可能經(jīng)驗(yàn)到世界整體，因此世界的偶然性是不可證明的，如若這不能證明，那么也談不上一個(gè)道德的和智慧的上帝存在了。想要提出世界整體的偶然性原則必須要借助先驗(yàn)的純粹理性，但這樣一來，自然神學(xué)的證明就和宇宙論證明、本體論證明本質(zhì)沒有區(qū)別了，因此康德才會(huì)說，“完全從純粹理性概念出發(fā)的本體論證明就是唯一可能的證明”［12］411，因?yàn)樽罱K一切證明都會(huì)走向本體論證明。既然否認(rèn)了所有關(guān)于上帝存在的證明，我們自然無法證明上帝的存在，上帝存在的理念并不能作為知識(shí)而存在，因?yàn)椤霸谶@一理念之下沒有隱藏著任何其針對(duì)可能經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用的建構(gòu)性原則”［12］444。

但無法證明上帝存在不意味著“上帝”理念就一無是處，它可以“作為純?nèi)环秾?dǎo)性的原則和準(zhǔn)則，通過開辟知性不認(rèn)識(shí)的新道路來無限地（不確定地）促進(jìn)和加強(qiáng)理性的經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用”［12］441?！吧系邸崩砟钏鸬姆秾?dǎo)性作用是目的論式的，“這樣一個(gè)原則為我們被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的理性打開了全新的視域，即按照目的論的規(guī)律來聯(lián)結(jié)世界的種種事物，并由此達(dá)到事物最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性”［12］445。只要我們對(duì)這種理念的范導(dǎo)性本質(zhì)有所認(rèn)識(shí)并不要使它逾越其自身適用的范圍，即不要把目的論原理當(dāng)作一種現(xiàn)實(shí)的規(guī)定，就不會(huì)犯下之前的自然神學(xué)的錯(cuò)誤。正確的做法是：“我們有一種目的論聯(lián)結(jié)的系統(tǒng)統(tǒng)一性的范導(dǎo)性原則，但我們并不事先規(guī)定這種聯(lián)結(jié)，而只可以在對(duì)這種聯(lián)結(jié)的期待中按照普遍的規(guī)律追尋自然機(jī)械論的聯(lián)結(jié)”［12］448?？档轮赋?，如果我們關(guān)于“上帝”理念的運(yùn)用能遵循以上的原則，那么這個(gè)理念就是正確的，在這種意義上我們可以認(rèn)為上帝“存在”，“為了從這種在自然事物的本質(zhì)中、可能的話也在一切事物的本質(zhì)中尋找的合目的性出發(fā)，從而把創(chuàng)造者的存在認(rèn)識(shí)為絕對(duì)必然的……這個(gè)理念始終是正確的”［12］449。

按照康德的觀點(diǎn)，自然目的論神學(xué)關(guān)于上帝存在的證明雖然失敗了，但不代表上帝存在就是不可證明的，也不代表目的論被廢棄了，如果我們轉(zhuǎn)變思路，不是從現(xiàn)象界而是試圖在超自然的領(lǐng)域，亦即道德的領(lǐng)域去通過目的論證明上帝存在，這是可取的。在這種情況下，自然目的論神學(xué)便為道德目的論神學(xué)的提出做了鋪墊，因此康德會(huì)說，“自然神學(xué)是一種被誤解的自然目的論，唯有作為神學(xué)的準(zhǔn)備（預(yù)科）才是可用的”［1］461。換言之，“雖然自然目的論不足以建立起上帝的概念，但是它給一個(gè)道德的上帝的存在提供了豐富的材料”［13］。

三、道德目的論視域下的道德神學(xué)

《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》中康德關(guān)于上帝存在的道德證明十分著名，但其實(shí)在《純粹理性批判》中這種證明就已經(jīng)被提出了，因此我們把《純粹理性批判》（《純粹理性批判》有兩個(gè)版本，為了方便我們引用第二版的內(nèi)容，但在文本選取上會(huì)選擇兩個(gè)版本共有的內(nèi)容）作為康德宗教哲學(xué)的自然目的論階段的終結(jié)和道德目的論階段開始的標(biāo)志。

自然神學(xué)和道德神學(xué)同出而異名，它們都是對(duì)一個(gè)世界創(chuàng)造者的存在和屬性的理解，只不過理解的方式有所不同?！白匀坏纳駥W(xué)從在這個(gè)世界中被發(fā)現(xiàn)的性狀、秩序和統(tǒng)一性出發(fā)推論到一個(gè)世界創(chuàng)造者的屬性和存在，……它從這個(gè)世界上升到最高的理智，要么是把它當(dāng)作一切自然秩序和完善性的原則，要么是把它當(dāng)作一切道德秩序和完善性的原則。在前一種場合它叫作自然神學(xué)，在后一種場合它叫作道德神學(xué)”［12］412。但從根本上只有道德神學(xué)才行得通，康德認(rèn)為，“如果人們不把道德原則作為基礎(chǔ)或者用作導(dǎo)線，那么，在任何地方都不可能有理性的神學(xué)”［12］415。自然神學(xué)和道德神學(xué)之所以命運(yùn)迥異，因?yàn)樽匀簧駥W(xué)旨在獲得關(guān)于上帝存在的知識(shí)，而道德神學(xué)是一種信念。信念是主觀的，而知識(shí)必須是客觀可經(jīng)驗(yàn)的，道德神學(xué)的信念建立在道德法則之上，這種法則是純粹實(shí)踐理性的產(chǎn)物，它是主觀普遍必然的。因?yàn)樗⒉皇乾F(xiàn)象界的法則，故關(guān)于三種神學(xué)的批判并不適用于它。通過道德神學(xué)，康德避免了自然神學(xué)所面臨的困境而將問題從自然領(lǐng)域轉(zhuǎn)向理性領(lǐng)域，“他通過把上帝問題（借著向柏拉圖的重新回歸）置于理性的理想之下，而給了這個(gè)問題（這個(gè)唯一可能的和唯一富有意義的問題）以實(shí)踐的轉(zhuǎn)向”［14］135，此時(shí)上帝已經(jīng)不是具體的可以被認(rèn)知的存在，而僅僅是作為一種促進(jìn)我們道德的“理念”而存在，對(duì)于促進(jìn)我們道德而言這個(gè)理念是必須存在的，這就足夠了。

按照純粹實(shí)踐理性的規(guī)定，人遵守一種道德的生活不應(yīng)當(dāng)有任何其他的目的，道德本身就是最終的目的，如果人們把幸福作為人的目的，那么他便不是自由的，因?yàn)檫@種目的是有條件的。人必須無條件地過道德的生活，而不是為了幸福而道德，這種說法很容易讓人覺得康德只關(guān)心人的道德而忽視人的幸福與快樂。這種認(rèn)識(shí)當(dāng)然是片面的，因?yàn)榭档轮皇菑?qiáng)調(diào)從純粹的實(shí)踐理性出發(fā)只能得出道德的結(jié)論，他并沒有否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的幸福的重要性，在他看來兩者都是重要的，只不過只有實(shí)現(xiàn)了前者，才可以進(jìn)一步追求后者。康德的初衷并不是建立一個(gè)空洞的道德形式論，他“把目的作為行動(dòng)的后果引入道德學(xué)，擴(kuò)展了道德學(xué)，使得道德法則具有質(zhì)料性的內(nèi)容”［15］。幸福只能作為道德行為的結(jié)果而不是前提，當(dāng)這兩者結(jié)合在一起，就是實(shí)現(xiàn)了至善，從質(zhì)料學(xué)的角度說，至善就是目的。知曉了這一點(diǎn)，就不難理解為什么康德要強(qiáng)調(diào)，“至善是一個(gè)純粹實(shí)踐理性，亦即一個(gè)純粹意志的全部客體，但它卻并不因此就能被視為純粹意志的規(guī)定根據(jù)，而唯有道德法則才必須被視為使至善和至善的造就或者促成成為自己的客體的根據(jù)”［1］116。道德不能等同于幸福，幸福必須以道德為前提。在康德看來，無論是斯多葛派，還是伊壁鳩魯派關(guān)于道德和幸福之間關(guān)系的理解都是存在問題的，前者用道德取代幸福，而后者用幸福取代道德，康德自己則把這兩者有機(jī)地結(jié)合在一起。

康德在《純粹理性批判》中對(duì)道德神學(xué)的論證邏輯進(jìn)行了說明，他指出，理性除了道德的原則之外，“同樣有必要假定，每一個(gè)人都有理由依照他在其行為中使自己配享幸福的同等程度來希望幸福，因此，道德性的體系與幸福的體系密不可分地結(jié)合在一起”［12］516，這二者結(jié)合的理念便是至善的理念。但“既然感官世界并未向我們呈現(xiàn)這樣一種聯(lián)結(jié)，我們就必須假定那個(gè)世界是一個(gè)對(duì)我們來說未來的世界”［12］517，因此我們有必要預(yù)設(shè)上帝存在和來世存在。這種論證方式在《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中還會(huì)反復(fù)再次出現(xiàn)，這些說法如下，“道德法則就通過至善作為純粹實(shí)踐理性的客體和終極目的的概念導(dǎo)致了宗教”［1］137；“我們必須假定一個(gè)道德的世界原因（一個(gè)世界創(chuàng)造者），以便按照道德法則為我們預(yù)設(shè)一個(gè)終極目的”［1］470，道德法則的“終極目的”即是至善；“為使這種至善可能，我們必須假定一個(gè)更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，唯有這個(gè)存在者才能把至善的兩種因素結(jié)合起來”［16］6，至善的兩種因素即道德和幸福。

縱觀上述康德關(guān)于上帝存在證明的討論，不難發(fā)現(xiàn)康德關(guān)于上帝存在的道德目的論的證明思路在《純粹理性批判》中便已經(jīng)確定下來了。當(dāng)然，細(xì)小的差別還是有的，比如《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》中關(guān)于上帝存在的證明雖然都是從道德目的論出發(fā)，但也存在著正面說明和反面說明之別。“第二批判中上帝的出場，是實(shí)踐理性的對(duì)象追求必須現(xiàn)實(shí)化這樣一種情勢——變道德絕望為道德希望——‘倒逼’之結(jié)果，那么，在第三批判中出場的上帝則是人協(xié)助‘上帝牧羊’——管理這個(gè)世界——這一人道主義觀念召喚之結(jié)果”［8］92。但總的來說，在三大批判以及《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》里，康德關(guān)于上帝存在的證明思路和論證方式是高度一致的。

道德神學(xué)與神學(xué)道德是完全不同的，前者是從道德法則中推出上帝的存在，而后者是從上帝的存在中推出道德法則，康德認(rèn)為區(qū)分這兩者十分重要。如果我們把關(guān)于上帝的獨(dú)斷的知識(shí)置于道德之前，那么這種獨(dú)斷的認(rèn)識(shí)會(huì)侵染道德哲學(xué)，“我們對(duì)上帝的本性的洞識(shí)所具有的一切缺陷也必然延伸到道德規(guī)范上來，并如此使宗教變成非道德的而顛倒之”［1］480-481。關(guān)于宗教與道德孰先孰后的討論，在三大批判和《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中都有討論，這個(gè)問題涉及康德宗教哲學(xué)的根本。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》之前，康德討論的重點(diǎn)在于“上帝”理念的本質(zhì)，它到底是不是道德的？在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德擴(kuò)大了這個(gè)問題的范圍，他討論的重點(diǎn)在于宗教應(yīng)不應(yīng)當(dāng)是道德的，這符合我們對(duì)于康德宗教哲學(xué)的劃分：在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》之前其處于神學(xué)階段，關(guān)注的重心是“上帝”理念，在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》之后，其處于宗教哲學(xué)階段，其關(guān)注的重心是現(xiàn)實(shí)的、歷史的宗教。關(guān)于上帝理念的道德本質(zhì)我們已經(jīng)討論過了，接下來我們有必要討論康德關(guān)于宗教的道德性本質(zhì)的說法，這是道德宗教的內(nèi)容。

四、歷史目的論視域下的道德宗教

所謂“道德宗教”，即完全按照道德法則組織起來的宗教，其特點(diǎn)在于純粹性，這種宗教僅僅以道德作為自身存在的目的，康德關(guān)于這種純粹宗教的說法有多種，如純粹宗教信仰、純粹理性宗教、純粹理性信仰、純粹的道德信仰，等等。這些說法本身并沒有本質(zhì)區(qū)別，指稱的都是道德信仰，只是因?yàn)樯舷挛年P(guān)系、切入點(diǎn)不同而導(dǎo)致說法上的細(xì)微差異。

不是完全按照道德法則組織起來的宗教是歷史宗教，這種宗教的根基是歷史上的神跡，其圣典是對(duì)神跡、啟示進(jìn)行記載的《圣經(jīng)》。當(dāng)然，歷史性宗教可以是道德性的，這二者并不矛盾，我們完全可以認(rèn)為《圣經(jīng)》宣揚(yáng)的是道德，只不過采取了啟示的形式。但歷史性宗教可以是道德性的并不等于它就已經(jīng)是一種道德性的純粹宗教，因?yàn)榈赖滦苑▌t并不是它可以采用的唯一原則。康德舉了猶太教的例子，他認(rèn)為猶太教采用的不是道德性法則而是政治性原則，其旨在建立的不是倫理共同體而是政治共同體，因而也算不上一種宗教，因?yàn)樵诳档驴磥碇挥袚碛械赖滦叛龅淖诮滩趴梢苑Q得上宗教，“猶太教本身就其純粹性而言，根本不包含任何宗教信仰”［16］129?；浇屉m然是從猶太教中產(chǎn)生的，但這種作為基督教母體的猶太教已經(jīng)與最初的猶太教有所不同了，“這里所說的猶太教，不再是族長制的、無混雜的、僅僅建立在自己的政治制度（即使它已經(jīng)支離破碎了）之上的猶太教，而是已經(jīng)通過逐漸地在這方面公共化了的道德學(xué)說”［16］130，因此基督教算得上是一種宗教。

僅僅作為一種宗教和作為“真正的宗教”并不能等同，真正的宗教有且只有一個(gè)，那就是純粹道德宗教?？档轮赋觯爸挥幸环N（真正的）宗教；但卻可能有多種多樣的信仰?！€可以補(bǔ)充說，在由于其信仰方式不同而彼此分離的各種各樣的教會(huì)中，卻只能找出同一種真正的宗教”［16］108。在康德看來，真正的宗教必然以純粹道德為目的。一旦宗教摻雜著歷史性成分，大多數(shù)宗教信仰者重視的是一個(gè)“宗教”的歷史性外殼，即儀式、組織，等等，“規(guī)章性的教會(huì)信仰就是他們對(duì)這個(gè)詞所理解的一切”［16］109，這種理解當(dāng)然是忽視了一個(gè)真正宗教應(yīng)有的道德性本質(zhì)。事實(shí)上，即使是基督教也不能完全剝離自身的歷史性因素，因此它也算不上一個(gè)真正的宗教。但我們不必過于苛求，因?yàn)閷?duì)于一個(gè)歷史性宗教來說，完全剝離自身的歷史性因素是十分困難的，這需要經(jīng)歷漫長的歷史進(jìn)程。只要一個(gè)歷史性宗教正在往純粹性道德宗教逐步演變，這應(yīng)當(dāng)就足以讓人欣慰了，關(guān)鍵在于一個(gè)歷史性宗教自身是否具有純粹性道德宗教的因素，如果沒有，那么這種轉(zhuǎn)變便是不可能的。

嚴(yán)格來說世界上并沒有“真正的宗教”存在，我們把這種“真正的宗教”理解為一種“理念”更好，這種“理念”作為一個(gè)理想的目的而指導(dǎo)著我們變革歷史性宗教。這種變革在很久以前就已經(jīng)開始，未來還將繼續(xù)，它將橫貫人類的歷史，作為人類歷史目的開展的一個(gè)重要有機(jī)組成部分，因而也是揭示大自然目的的一個(gè)關(guān)鍵密鑰。歷史性宗教如何逐步剝離自身的歷史性因素以服務(wù)于人類的歷史目的和大自然的目標(biāo)？或者反過來說，作為大自然目標(biāo)的自然終極目的如何實(shí)現(xiàn)自身？這是宗教哲學(xué)在歷史目的論階段所探討的關(guān)鍵所在。

康德的歷史目的論思想早在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》便已基本定型，但當(dāng)時(shí)康德并沒有將歷史目的論思想與宗教哲學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來。造成這種現(xiàn)象的原因是不難推想的。因?yàn)樵谶@時(shí)康德宗教哲學(xué)的首要目的是完成從自然目的論向道德目的論的過渡，雖然在《純粹理性批判》中康德提出了道德目的論的構(gòu)想與原則，但他還沒有把它體系化。既然自然目的論神學(xué)的道路已經(jīng)被否定了，不過渡到道德目的論，那么宗教哲學(xué)便是沒有根基的，因而也是非批判的，貿(mào)然談歷史目的論神學(xué)只會(huì)和自然目的論神學(xué)一樣被否定。

《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》之前的康德宗教哲學(xué)旨在為宗教哲學(xué)體系打下一個(gè)基礎(chǔ)，在打基礎(chǔ)的時(shí)候，康德遵循的是由外而內(nèi)的邏輯，他從自然目的論出發(fā)并對(duì)其進(jìn)行反思，逐步向內(nèi)進(jìn)入道德目的論的領(lǐng)域。當(dāng)?shù)赖履康恼摰睦碚撋駥W(xué)體系已經(jīng)建立時(shí)，康德需要運(yùn)用這個(gè)理論去引導(dǎo)實(shí)踐，去說明現(xiàn)實(shí)的、歷史的宗教現(xiàn)象，這時(shí)候他需要遵循一個(gè)由內(nèi)而外的邏輯，他關(guān)注的重點(diǎn)不再是理論的建構(gòu)而是實(shí)踐。

康德之所以提出歷史目的論的宗教哲學(xué)，除了上面所說的理論自身的需要外，還有著外在的原因。所謂外在的原因即是說，康德需要證明自己的批判哲學(xué)不是與歷史的基督教信仰相沖突對(duì)立的，他必須打消宗教保守論反對(duì)者對(duì)他的“無神論”指責(zé)。在《純粹理性批判》中，康德否定了我們可以擁有關(guān)于上帝存在的知識(shí)，在《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》中他將道德置于上帝之前，認(rèn)為只有從道德目的中才能推論出上帝的存在，“假定一個(gè)上帝，這是第二個(gè)推論”［1］475。這些說法很難讓宗教保守派相信康德本人是虔誠的，因?yàn)閷?duì)他們來說對(duì)上帝存在的信仰是不能夠懷疑的。因此康德必須澄清，“基督教與最純粹的實(shí)踐理性的結(jié)合是可能的”［17］199。這是一個(gè)無法回避的問題，不回答便無法打消反對(duì)者的疑慮，這樣將會(huì)使理性主義的批判哲學(xué)置于危險(xiǎn)的境地。

問題的關(guān)鍵不在于康德的“信仰”是不是虔誠的，因?yàn)槌强档路艞壸约旱呐姓軐W(xué)，否則他永遠(yuǎn)無法取悅宗教保守論者，但這是不可能的。關(guān)鍵在于，如何把康德的理性信仰與傳統(tǒng)基督教信仰結(jié)合起來，可能的理論進(jìn)路只有兩條，第一條是把理性信仰理解為基督教信仰的一種體現(xiàn)，從宗教中引出道德。第二條則相反，康德選擇的是第二條道路。在與費(fèi)希特的通信中，康德曾提及這兩種信仰，他指出，基督教信仰是一種啟示的信仰，即一種建立在歷史奇跡之上的信仰，這種信仰毫不質(zhì)疑上帝和神跡的真實(shí)存在，是“獨(dú)斷主義的、超越一切懷疑的”［17］177，而理性信仰是單純道德的，不涉及歷史奇跡的，單純從我們實(shí)踐理性中導(dǎo)出的。康德的信仰與基督教的信仰是不同的，從根本上說前者是道德本位的，而后者是上帝本位的。二者最明顯的分歧在于，康德認(rèn)為“上帝存在”是一個(gè)公設(shè)，換言之，這種存在只是一種主觀的設(shè)想，并不是具有客觀性的知識(shí)。然而在基督教信仰中，“上帝存在”是不容爭辯的事實(shí)，關(guān)于上帝的信仰是歷史的、客觀的，是不可能從對(duì)道德的信仰中導(dǎo)出的。甚至可以說，康德的“信仰”也是“理性”的延伸，因?yàn)榭档伦约菏菍ⅰ靶叛觥薄袄硇浴边B用的——顯然這在傳統(tǒng)基督教看來完全是一種本末倒置的做法。

康德思想中到底有沒有傳統(tǒng)的“信仰”的因素呢？通觀康德的宗教性著作，可以說沒有，他只承認(rèn)在傳統(tǒng)信仰中可能有理性信仰的因素。自始至終，康德從來沒有對(duì)上帝的自然存在做出任何肯定，他不承認(rèn)上帝的存在是經(jīng)驗(yàn)的、歷史的（但也沒公開否定），而只承認(rèn)從道德的需要角度出發(fā)，我們有必要假設(shè)上帝的存在。傳統(tǒng)的基督教是一種啟示宗教，而“對(duì)康德來說，唯一可接受的宗教是純粹理性的宗教”［5］5?？档碌倪@種做法無疑等于否定圣經(jīng)、神跡，也就是否定了基督教存在的神圣性、合法性。于是我們不難理解為什么在康德晚年，他與國王、教會(huì)的關(guān)系愈來愈緊張，可以說，康德關(guān)于上帝的“非主流”“理性主義”的信仰是導(dǎo)致這一現(xiàn)象的重要原因。如何緩和他與國王、教會(huì)的關(guān)系？如何在堅(jiān)持所謂“純粹實(shí)踐的理性信仰”“純粹道德宗教”的同時(shí)又不至于招致后者的批評(píng)與反對(duì)？顯然康德必須對(duì)理論進(jìn)行補(bǔ)充，從而使其與傳統(tǒng)基督教信仰兼容，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》可以看作是康德面對(duì)這一問題的一種嘗試，他調(diào)和這兩種信仰的關(guān)鍵密鑰就是歷史目的論。

《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》是運(yùn)用歷史目的論來討論宗教問題的典范，但在更早之前，關(guān)于如何調(diào)和兩種信仰，康德已經(jīng)有了初步的構(gòu)思。《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書完成于1792 年8 月底，可以說在之前的幾個(gè)月，康德一直在對(duì)這本書進(jìn)行構(gòu)思寫作。在這段時(shí)間內(nèi)，有一件事值得我們注意，那就是康德曾就宗教哲學(xué)問題與費(fèi)希特進(jìn)行過通信，討論的關(guān)鍵就是如何協(xié)調(diào)這兩種貌合神離的信仰。1792 年2 月2日，康德寄了一封信給費(fèi)希特。這是一封回信，在此之前，費(fèi)希特給康德寄了一封詢問信，因?yàn)樗淖髌贰兑磺袉⑹镜呐小窙]有通過書報(bào)檢查，因此不能得到發(fā)表，費(fèi)希特希望康德能夠?yàn)樗鲋\劃策。

費(fèi)希特早年的哲學(xué)思想可以說與康德哲學(xué)一脈相承。1791 年7 月，費(fèi)希特第一次拜訪康德，但康德沒有接待他，為了能表現(xiàn)自己對(duì)康德的仰慕以及展現(xiàn)自己的哲學(xué)能力，他花了整整六個(gè)星期的時(shí)間創(chuàng)作了《一切啟示的批判》并寄給康德審閱。顯然康德對(duì)費(fèi)希特的作品十分滿意，《康德傳》里提道，“康德在讀到第三節(jié)以后便認(rèn)為該稿件完全可以出版”［18］403，他允諾費(fèi)希特他將盡自己可能為其尋找一個(gè)出版商以發(fā)表他的著作。但這個(gè)過程沒有那么順利，由于在審查的過程中遇到一些困難，這本書直到1792 年的復(fù)活節(jié)書展才得以問世，而且是以匿名發(fā)表的?！兑磺袉⑹镜呐小钒l(fā)表之后，人們都以為它是康德的新作，但康德立即澄清說這不是他本人的作品并且揭示出該作的真正作者是費(fèi)希特，認(rèn)為“有義務(wù)讓應(yīng)該得到這項(xiàng)榮耀的人實(shí)至名歸”［18］411-412。

康德自己的作品《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一文的發(fā)表也沒有那么順利，也受到了書報(bào)檢查的駁回。《康德傳》里提到，“只要康德遵守游戲規(guī)則，這篇文章便沒有見天日的可能”［18］411。事實(shí)也的確如此，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》得以發(fā)表，是利用了政策的疏漏的，但這并不是關(guān)鍵。關(guān)鍵在于，在康德寄給費(fèi)希特的這封信里，除了對(duì)費(fèi)希特的建議之外，是否還包含著對(duì)自己的提醒與警示呢？就時(shí)間上而言，這個(gè)假設(shè)顯然是成立的。在這封信里，康德首先是評(píng)價(jià)了費(fèi)希特文章的大致內(nèi)容，然后指出按照現(xiàn)行書報(bào)檢查令，他的作品是無法過審的，接下來便是給出康德自己的建議，這便是這封信的主要結(jié)構(gòu)框架。

康德對(duì)費(fèi)希特的觀點(diǎn)是持認(rèn)可的態(tài)度的。費(fèi)希特認(rèn)為，“按照理性，對(duì)一種給予的啟示的信仰，不能建立在奇跡信仰之上”［17］176，這種觀點(diǎn)不可避免地會(huì)導(dǎo)致如下結(jié)論，即“除了適用于純粹理性的信條之外，一個(gè)宗教不能包含其他任何信條”［17］176。但這種觀點(diǎn)與主流的基督教教義是矛盾的，如果否認(rèn)了奇跡，基督教還有什么神圣性可言呢？因此，必須實(shí)施一種調(diào)和的態(tài)度來使得代表傳統(tǒng)啟示信仰的書報(bào)檢察官滿意。康德的建議是，在兩種信仰之間，“即一種獨(dú)斷主義的、超越一切懷疑的信仰和一種單純道德上的信仰之間，作出使他理解、使他滿意的區(qū)分”［17］177，但必須要堅(jiān)持前者只有在后者的基礎(chǔ)上才得以成立的。這種調(diào)和仍然是以道德信仰為本位的，歷史信仰存在的目的在于道德信仰，“就我為了改善心靈而從奇跡故事推出的一切來說，我有道德上的信仰。而且，如果歷史的信仰有助于此，我也希望有歷史的信仰”［17］177。這是一條介于道德信仰與啟示信仰之間的中間道路，但這也是康德在堅(jiān)持道德信仰的前提下向傳統(tǒng)基督教信仰所能做出的最大讓步了。

回顧《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書，不難發(fā)現(xiàn)這本書調(diào)和兩種信仰的做法就是他在給費(fèi)希特的信中所設(shè)想的做法?？档陆o兩種信仰作出了區(qū)分，并把這兩種信仰放在歷史中進(jìn)行考察，指出一種是本真的、理想的信仰，一種是暫時(shí)的、不得已而為之的信仰?？档轮赋?，隨著歷史的發(fā)展，前者必然得到完全的實(shí)現(xiàn)，而后者將會(huì)被取代。但這不意味著后者就不重要，“康德的意思并不是說，借由這種進(jìn)步，教會(huì)信仰、其實(shí)踐與歷史傳統(tǒng)應(yīng)該被廢除。毋寧說，它借此達(dá)到了對(duì)自己是純粹的宗教信仰的一個(gè)載體的認(rèn)識(shí)，從而更好地服務(wù)于作為其本質(zhì)的純粹信仰”［19］，作為一種歷史性信仰的“教會(huì)是純粹理性信仰的‘載體’（vehic），是它的‘傳導(dǎo)體’”［8］267。因此，我們應(yīng)當(dāng)賦予現(xiàn)實(shí)的基督教信仰以歷史的、暫時(shí)的合法性，畢竟純粹的信仰并不能脫離現(xiàn)實(shí)的、歷史的宗教而僅僅依賴人的理性幻想而抽象地實(shí)現(xiàn)——它必須在歷史中實(shí)現(xiàn)自身。

當(dāng)康德把歷史目的論引入宗教哲學(xué)時(shí)，他關(guān)注的已經(jīng)不單單是單個(gè)人的理性信仰的實(shí)現(xiàn)，對(duì)他來說人類種族的整體向善才是更為關(guān)鍵的，而這只能夠在文化領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)。文化是相對(duì)于人類整體而言的，正如理性是相對(duì)個(gè)人而言的?！敖虝?huì)和社團(tuán)，連同它們所確定的傳統(tǒng)，都屬于文化要素。在它們當(dāng)中，康德看到了維持和發(fā)展人類種族的保障”［14］197。因此，教會(huì)不僅是個(gè)人實(shí)現(xiàn)道德的關(guān)鍵，更是人類實(shí)現(xiàn)歷史目的的關(guān)鍵所在，這兩者在本質(zhì)上是同一的，只是表現(xiàn)方式不同罷了，“引導(dǎo)文化的那個(gè)目標(biāo)，必須同人的行動(dòng)的最高目的相協(xié)調(diào)；于是，文化便由理性所組織”［14］197。在康德的目的論體系中，“文化”介于自然的最后目的和道德的最終目的之間，它開啟了向最終目的即道德目的的過渡?，F(xiàn)在康德通過在宗教哲學(xué)中引入歷史目的論，重新開始以道德目的為基點(diǎn)向外又回落到自然目的論的領(lǐng)域，確切地說是二者的交匯點(diǎn)。這種回落不再是尋求理論的基礎(chǔ)，而是試圖進(jìn)行理論的應(yīng)用。這種應(yīng)用不是獨(dú)斷的，而是建立在足夠多的反思基礎(chǔ)之上的，因此它最能夠保證我們的道德實(shí)踐，幫助提高人類整體的道德素質(zhì)以向歷史目的闊步前進(jìn)。

《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》第三篇題為“善的原則對(duì)惡的原則的勝利與上帝的國在地上的建立”，康德在這一篇里對(duì)“普遍教會(huì)歷史”（即宗教的普遍歷史）進(jìn)行了討論。如果關(guān)涉的是歷史宗教的話，“宗教”和“教會(huì)”在康德那里是同義詞，我們也可以把“普遍教會(huì)歷史”理解為“普遍宗教歷史”。“普遍教會(huì)歷史”是“普遍歷史”的一個(gè)重要有機(jī)組成部分，普遍教會(huì)就“本質(zhì)性的目的而言，它是建立在為了普遍的一致必然把它引向一個(gè)唯一的教會(huì)（因而也就沒有教派的分裂）的那些基本原理之上的”［16］102，唯一的教會(huì)即真正的宗教，道德性是其唯一屬性?？档轮赋?，“如果普遍的教會(huì)歷史理應(yīng)構(gòu)成一個(gè)體系，那么，我們也就只能從基督教的起源來開始這種歷史”［16］130，因?yàn)樵谒磥砘浇痰拈_端是一場“道德革命”，通過這場革命它開始與“舊信仰”即非道德的因素相決裂，并且向唯一的教會(huì)靠攏，因此其能夠成為普遍宗教歷史的對(duì)象。

將基督教作為一種“普遍宗教”，并把其放在“普遍教會(huì)歷史”中進(jìn)行考察，可以說是康德協(xié)調(diào)理性信仰（純粹道德信仰）與啟示信仰（歷史性信仰）的關(guān)鍵所在。一方面，他承認(rèn)了基督教的價(jià)值并給予它崇高的地位，這使得康德可以問心無愧地在給國王的信中為自己辯護(hù)，他沒有像反對(duì)者說的那樣貶低基督教，“我認(rèn)為這并不是一種貶低，毋寧說是承認(rèn)了它在道德方面富有成果的內(nèi)容”［17］213。另一方面，康德畢竟堅(jiān)持了自己的理性信仰，而沒有向歷史性信仰中的非純粹道德因素（規(guī)章性教會(huì)信仰）屈服，他在對(duì)這種規(guī)章性教會(huì)信仰多次加以批判的同時(shí)，其實(shí)也是在對(duì)基督教自身提出了道德性的要求，康德希望基督教有朝一日能克服自身內(nèi)部存在的種種問題以實(shí)現(xiàn)普遍教會(huì)歷史賦予它的目的——成為真正的道德宗教。雖然這看似不大可能實(shí)現(xiàn)，但我們是可以希望它實(shí)現(xiàn)的，這種希望促使它不斷改變以使得自身符合道德的要求，應(yīng)當(dāng)說這才是歷史目的論作為一種范導(dǎo)性原理的本質(zhì)所在。

結(jié)語

在前面幾節(jié)，我們討論了康德的目的論思想以及這種思想作為一種方法論在康德宗教哲學(xué)中的應(yīng)用。我們以時(shí)間為線索，對(duì)目的論和宗教哲學(xué)的發(fā)展形態(tài)都做了詳盡的說明，指出康德的目的論思想具有三種形式，按照提出時(shí)間前后可分為自然目的論、道德目的論和歷史目的論。目的論思想探討的核心問題是：何為自然的終極目的？自然目的論對(duì)這種問題的探討是非批判式的，經(jīng)過《純粹理性批判》的扶正，其被改造并接納進(jìn)批判哲學(xué)的體系；通過自然目的論，可以實(shí)現(xiàn)向道德目的論的過渡，后者是對(duì)前者的超越，但卻必須建立在對(duì)前者的批判基礎(chǔ)上這種超越才得以可能，通過這種超越康德對(duì)自然終極目的的探討從自然領(lǐng)域跨越到超自然的理性領(lǐng)域；歷史目的論提出的時(shí)間較晚，它是道德目的論發(fā)現(xiàn)自然最終目的之后，再考察這種終極目的在歷史中的現(xiàn)實(shí)展開，通過歷史目的論，康德的目的論思想完成了一個(gè)閉環(huán)，從而成為一種完善的理論體系。

考察過康德的目的論思想后，再去看康德宗教哲學(xué)思想的發(fā)展，會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩者之間呈現(xiàn)出高度吻合的現(xiàn)象?？档碌淖诮陶軐W(xué)相較于目的論思想呈現(xiàn)出一定的滯后性，正因如此他才能夠把目的論改造成一種方法論對(duì)神學(xué)問題和宗教問題進(jìn)行探討。與自然目的論對(duì)應(yīng)的是自然神學(xué)，與道德目的論對(duì)應(yīng)的是道德神學(xué)，與歷史目的論對(duì)應(yīng)的是道德宗教。自然神學(xué)又可分為兩種情況，一種是非批判的神學(xué)，而另一種是被改造的作為道德神學(xué)預(yù)科的神學(xué)，第二種自然神學(xué)是康德認(rèn)可的，但卻不能作為一種真正的神學(xué)；真正的神學(xué)只能是道德神學(xué)，正如自然目的論無法發(fā)現(xiàn)自然終極目的一樣，自然神學(xué)也無法證明上帝存在，只有通過道德神學(xué)，關(guān)于上帝存在的證明和對(duì)上帝屬性的認(rèn)識(shí)才是得以可能的；道德宗教不再關(guān)注上帝存在的證明問題，因?yàn)檫@在道德神學(xué)中已經(jīng)被完成了。道德宗教討論的核心是宗教（教會(huì)），即教會(huì)的存在和屬性，因?yàn)樵诳档驴磥?，教?huì)是人類實(shí)現(xiàn)歷史目的的載體，也是在道德神學(xué)中揭示出的道德信仰實(shí)現(xiàn)自身的關(guān)鍵，盡管實(shí)現(xiàn)上述兩個(gè)目的，需要對(duì)現(xiàn)有的教會(huì)進(jìn)行改造——這種改造是在歷史目的論的指引下進(jìn)行的。