谷鵬飛

(西北大學(xué) 文學(xué)院, 陜西 西安 710127)

一、“新格義”闡釋方法的提出

如所周知,西方文學(xué)闡釋學(xué)作為一門早期對神圣之言確定性意義探尋的學(xué)科,在經(jīng)過了方法論闡釋學(xué)與哲學(xué)闡釋學(xué)的現(xiàn)代奠基后,在20世紀(jì)70年代逐漸走向彌散狀態(tài),并在隨后進(jìn)入中國后(1)據(jù)鄧新華考證,國內(nèi)學(xué)術(shù)界從20 世紀(jì)80 年代中期開始系統(tǒng)引進(jìn)和紹介西方解釋學(xué),1984 年張隆溪在《讀書》雜志第2、3 期上連續(xù)發(fā)表《神·上帝·作者——評傳統(tǒng)的闡釋學(xué)》《仁者見仁,智者見智——關(guān)于闡釋學(xué)與接受美學(xué)》和張汝倫同年發(fā)表在《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》上的《哲學(xué)釋義學(xué)》等論文,是國內(nèi)最早對西方解釋學(xué)進(jìn)行介紹和評述的文章。1988 年分別由三聯(lián)書店和遼寧人民出版社出版的殷鼎的《理解的命運(yùn)》和張汝倫的《意義的探究——當(dāng)代西方釋義學(xué)》,則對西方從施萊爾馬赫、狄爾泰一直到海德格爾、伽達(dá)默爾、利科爾(殷譯“呂格爾”)的解釋學(xué)理論作了全面詳盡的分析和闡述。而1994 年洪漢鼎翻譯的伽達(dá)默爾《真理與方法》全譯本和夏鎮(zhèn)平、宋建平合譯的伽達(dá)默爾《哲學(xué)解釋學(xué)》由上海文藝出版社出版則可以視為此期對西方解釋學(xué)進(jìn)行引進(jìn)和紹介的一個階段性的總結(jié)。參見鄧新華《發(fā)展中的中國文學(xué)解釋學(xué)》,《文藝報》2006年9月19日。以上考述雖無錯訛，但事實(shí)上,錢鍾書在完成于1975年的《管錐編》第一卷《左傳正義·隱公元年》中,就已對阿斯特的“解釋學(xué)之循環(huán)”與清代乾嘉“樸學(xué)”解釋學(xué)理論——“積小以名大,而又舉大以貫小;推末以至本,而又探本以窮末”——作互照互釋;并將《華嚴(yán)經(jīng)》“一切解即是一解,一解即是一切解故”與“闡解之循環(huán)”互釋。這可謂20世紀(jì)引借西方闡釋學(xué)理論的開山之作。參見錢鍾書《管錐編》(一),北京三聯(lián)書店2007年版,第281、283頁。,產(chǎn)生復(fù)雜的變體。在其中,文學(xué)心理學(xué)闡釋作為重要的一個分支,對當(dāng)代中國文學(xué)闡釋學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,并在東漸過程中逐漸走向本土化。

在西方文學(xué)心理闡釋學(xué)走向本土化的過程中,已經(jīng)表現(xiàn)出的宏觀性闡釋思路是:在哲學(xué)層面尋求中西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的共通性文學(xué)本體觀念,在話語層面采用中西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的公共性話語形式,在方法論層面襲用影響研究的一般性比堪互釋法(“以中釋西”“以西釋中”“中西互釋”)。

但這一宏觀思路尚需具體而微的闡釋方法來落實(shí)。特別是在今日中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋的現(xiàn)代化與西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的本土化雙重語境中,如何通過具體細(xì)致的方法來將中西文學(xué)心理學(xué)闡釋的本體問題、話語問題、方法問題融為一體,以推進(jìn)西方文學(xué)心理學(xué)闡釋與中國文學(xué)心理學(xué)闡釋的交融發(fā)展,理應(yīng)成為西方文學(xué)心理學(xué)闡釋本土化的核心問題。本文提出的基本思路是:以美籍華裔學(xué)者傅偉勛提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”為方法論基礎(chǔ),以佛教中國化過程中所形成的“格義”闡釋法為方法路徑,創(chuàng)造一種西方文學(xué)心理闡釋的“新格義”闡釋法,這種闡釋法,就是西方文學(xué)心理學(xué)闡釋本土化所應(yīng)遵循的基本方法。

首先,以“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”為方法論基礎(chǔ),為西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的本土化奠定文本基礎(chǔ)。所謂“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”(creative hermeneutics),按照傅偉勛的看法,就是“如何站在‘中西互為體用’的開放立場,吸納西方解釋學(xué)的精華,而建立我們中國本位的新解釋學(xué)傳統(tǒng)”所應(yīng)遵循的方法立場[1]427。具體而言:所謂“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”共分五個辯證的層次：①“實(shí)謂”層次——“原思想家(或原典)實(shí)際上說了什么”;②“意謂”層次——“原思想家想要表達(dá)什么”或“他所說的意思到底是什么”;③“蘊(yùn)謂”層次——“原思想家可能要說什么”或“原思想家所說的可能蘊(yùn)涵是什么”;④“當(dāng)謂”層次——“原思想家(本來)應(yīng)當(dāng)說出什么”,或“創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說出什么”;⑤“必謂”層次——“原思想家現(xiàn)在必須說出什么”,或“為了解決原思想家未能完成的思想課題,創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么”[2]240。

根據(jù)傅偉勛,上述五個層次的詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)是:“‘實(shí)謂’層次屬于前詮釋學(xué)的原典考證,‘意謂’層次屬于依之解義的析文詮釋學(xué),‘蘊(yùn)謂’層次乃屬歷史詮釋學(xué),‘當(dāng)謂’層次則屬批判詮釋學(xué),‘必謂’層次才真正算是狹義的創(chuàng)造的詮釋學(xué)?！盵2]257從文本闡釋的意義結(jié)構(gòu)來看,這五個層次,第一層“實(shí)謂”義類似于文本的字面義(原始義),第二層“意謂”義相當(dāng)于文本的深層義,第三層“蘊(yùn)謂”義雷同于文本的發(fā)展義,第四層“當(dāng)謂”義比附于文本的核心義(合理義),第五層“必謂”義幾近于文本的應(yīng)然義。通過這五個層次的意義闡釋,中、西方文學(xué)闡釋學(xué)文本的意義脈絡(luò)就可以清晰地呈現(xiàn)出來。

其次,根據(jù)“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”所呈現(xiàn)的西方文學(xué)心理學(xué)闡釋文本意義脈絡(luò),比照中國文學(xué)心理學(xué)闡釋經(jīng)由“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”闡釋所獲知的文本意義脈絡(luò),對西方文學(xué)心理學(xué)闡釋文本進(jìn)行“格義”闡發(fā)。具體路徑是:第一步,對中西不同的闡釋觀念作意義“共現(xiàn)”,發(fā)現(xiàn)二者相同的意義因子;第二步,對中西不同闡釋觀念作意義“分梳”,發(fā)現(xiàn)其相異的意義因子;第三步,保留相同的意義因子,對相異的意義因子作基于文學(xué)本體的意義“比堪”,提取各自合理的成分;第四步,根據(jù)本土文學(xué)現(xiàn)實(shí),融合“中西相同的因子”與“中西相異的合理成分”,創(chuàng)新西方文學(xué)心理學(xué)闡釋概念的意義內(nèi)涵,或創(chuàng)造新的本土化概念。

最后，通過上述四個步驟,我們就形成了一種西方文學(xué)心理學(xué)闡釋本土化的“新格義”法。這種“新格義”法,需要在闡釋方法論上遵循“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的文本闡釋步驟,獲得待闡釋文本的“實(shí)謂”“意謂”“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”“必謂”五層次的文本意涵;在此基礎(chǔ)上,運(yùn)用佛教中國化過程中形成的“格義”闡釋法,經(jīng)過“共現(xiàn)”“分梳”“比堪”“融通”四步驟的闡釋,最終形成西方文學(xué)心理學(xué)闡釋本土化闡釋的新方法與新形態(tài)——一種融合“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”與“格義”闡釋的“新格義”闡釋法。

總之，運(yùn)用“新格義”闡釋法推進(jìn)西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的本土化,從方法論的角度講,不是將西方的思想“化入”中國本土而使自己歸于無,而是將西方的思想經(jīng)與中國本土的思想作“共現(xiàn)”與“分梳”,使其成為與中國本土的思想不再沖突的全新的思想,亦即成為一種既包括中西共有思想內(nèi)核,又在一定程度上包括二者相異性思想觀念的全新觀念形態(tài)。歷史上比較成功的例子便是佛教中國化過程中所形成的義學(xué)“梳”“論”闡釋范式,即佛經(jīng)闡釋的“疏”“論”法。該方法既以求得佛典本義為指歸,又在闡釋過程中融入了闡釋者自己的思慮而隨宜說法,從而成功完成了外來佛教的本土化。其具體闡釋路徑中的“棄文尚質(zhì)”與“滯文格義”闡釋,原本是一對矛盾:前者執(zhí)于義理,后者講求文辭;但是,通過區(qū)分經(jīng)典原義探求與實(shí)踐應(yīng)用的不同——文字闡釋時,嚴(yán)守本義;口語講授時,因時所演——而得以有效化解。

因此,西方文學(xué)心理學(xué)闡釋本土化的過程,就是一個本土闡釋思想與外來闡釋思想均發(fā)生損益與增補(bǔ)的過程。本土化的目的,并非本土闡釋思想對外來闡釋思想的征服(“化西”)或臣服(“西化”),也并非中國與西方的文化認(rèn)同問題,而是現(xiàn)代性時間軸上不同語言主體的文化等級攀升問題。何況外來闡釋思想有益于本土闡釋思想,實(shí)為本土化的動因與前提。這樣,所謂“本土化”闡釋,就是本土思想站在文明互鑒立場上引借外來思想有益因子以創(chuàng)新自我,實(shí)現(xiàn)本土思想融合外來思想的創(chuàng)新發(fā)展過程。本土化闡釋的結(jié)果,是本土闡釋思想與外來闡釋思想的薈萃熔鑄與轉(zhuǎn)化創(chuàng)造。

二、西方文學(xué)心理學(xué)闡釋及其本土化問題

西方文學(xué)心理學(xué)闡釋方法是一種通過主觀闡釋以達(dá)到客觀意義的確定性闡釋,它回答的是文本從主觀到客觀的確定性意義生發(fā)問題。從本土化方法的角度看,它需要經(jīng)過“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”與“格義”闡釋兩大步驟,最終形成一種“新格義”闡釋法。

(一)西方文學(xué)心理學(xué)闡釋及其“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”問題

如果我們運(yùn)用“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”法來分析西方心理學(xué)闡釋的“實(shí)謂”“意謂”“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”“必謂”五層次意涵,就會發(fā)現(xiàn)其不同的意義結(jié)構(gòu)。

其一,在“實(shí)謂”層次上,西方心理學(xué)闡釋方法認(rèn)為,文本的意義取決于作者意圖,而作者意圖就隱藏于文本意義中,因而通過重新追索作者意圖,可以洞曉文本意義。這一闡釋方法所依憑的基本心理學(xué)依據(jù)在于:文學(xué)文本是自然生命個體心理活動的產(chǎn)物,因此,經(jīng)由個體心理活動的闡釋可以再次通達(dá)文學(xué)文本意義;或言,文學(xué)心理學(xué)的意義闡釋為作者自然與社會生命通向文本內(nèi)在生命提供了想象通道。在這個過程中,闡釋活動一方面通過文本理解而回溯至作者個體生命與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)世界,另一方面又通過文學(xué)文本的符碼想象而前行至作者個體生命的情感與意義世界。文本的意義就生發(fā)于這二重性的回環(huán)意義闡釋當(dāng)中。

心理學(xué)闡釋方法的“實(shí)謂”義,最鮮明地體現(xiàn)在文學(xué)心理學(xué)方法的重要開創(chuàng)者、德國哲學(xué)家施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher,1768—1834)的主觀性闡釋上。根據(jù)施萊爾馬赫,理解文本即是像作者那樣去理解文本,理解過程也就是對作者創(chuàng)作過程的逆向重建與心靈再體驗(yàn)?！敖忉尩氖滓蝿?wù)不是按照現(xiàn)代思想去理解古代文本,而是要重新認(rèn)識作者和他的聽眾之間的原始關(guān)系?！盵3]56“解釋的重要前提是,我們必須自覺地脫離自己的意識(Gesinnung)而進(jìn)入作者的意識?！盵4]23“通過聯(lián)結(jié)客觀元素和主觀元素,我們使自己置身于作者之內(nèi)”,實(shí)現(xiàn)“比作者自己更好地認(rèn)識作者”的目的[4]45。闡釋的“主觀元素”以及由此獲得的“比作者更好地認(rèn)識作者”表明施萊爾馬赫的心理學(xué)闡釋不限于單純的還原闡釋,它同時也是一種創(chuàng)造性闡釋,闡釋的目標(biāo)在于重建文本語境與作者心靈體驗(yàn),解決文本闡釋循環(huán)帶來的理解困難問題,把握作品的真正意義?？梢哉f,經(jīng)由施萊爾馬赫的心理學(xué)闡釋奠基,文學(xué)闡釋學(xué)才確定了以主體體驗(yàn)為闡釋基點(diǎn)的理解基礎(chǔ),闡釋學(xué)才從單純的方法技藝上升為回答任何一門語言表達(dá)的理解藝術(shù)和超越所有精神科學(xué)的一般方法。

其二,在“意謂”層次上,西方心理學(xué)闡釋方法本質(zhì)上是一種還原主義闡釋,但這種還原主義不是簡單的回歸過往,而是通過折返過往重啟未來,打通過往與未來的語義通道。在心理學(xué)闡釋看來,昔日意義往而未去,將來意義未至已啟。表現(xiàn)在具體的文學(xué)作品闡釋中,就是它認(rèn)為作者風(fēng)格決定了作品風(fēng)格,而作者風(fēng)格又是作者個體心理的反映,故而通過作品風(fēng)格探求作者風(fēng)格,由作者風(fēng)格窺測作者心理,由作者心理推知作品意義,便成為心理學(xué)闡釋方法“像作者那樣去理解文本”的津途。因此,在“意謂”層次上,心理學(xué)闡釋方法實(shí)為一種帶有濃厚還原主義色彩的風(fēng)格人格闡釋學(xué),這種闡釋學(xué),在狄爾泰的客觀主義心理學(xué)闡釋學(xué)中得到了最充分的體現(xiàn)。

為了突出心理學(xué)闡釋中“心理”的客觀性,狄爾泰首先區(qū)分了自然科學(xué)與精神科學(xué)的不同,認(rèn)為自然科學(xué)是通過“說明”的方法來達(dá)到自然客觀世界,精神科學(xué)則通過“理解”的方法來達(dá)到社會歷史世界。精神科學(xué)雖然通過“理解”來認(rèn)識,但由于“理解”的經(jīng)驗(yàn)具有歷史性,因而便可克服完全的主觀性,成為一種“主觀的客觀”。這種“主觀的客觀”,奠基于狄爾泰所提倡的非客觀化的歷史觀,即:①人是構(gòu)成歷史的主體,歷史因人的生命參與、體驗(yàn)與客觀化而成為自身,它唯有在人的生命體驗(yàn)與自我理解中才成為自身;②人在歷史的過程中成為他自己,歷史性及人對歷史性的闡釋是完成人的歷史性存在本質(zhì)的必要條件。

這樣,狄爾泰的心理學(xué)闡釋便由于歷史性因素的滲入而成為一種“主觀的客觀”闡釋。這種闡釋觀認(rèn)為,闡釋對象只有通過歷史性的人的生命體驗(yàn)(個體與集體的歷史性體驗(yàn)的集聚)才能獲得理解。不同在于,對于同一闡釋客體,自然科學(xué)關(guān)注的是其客觀性表達(dá),精神科學(xué)卻關(guān)注其客觀屬性中與人的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的東西?！绑w驗(yàn)”“表達(dá)”“理解”因而成為狄爾泰“主觀的客觀”體驗(yàn)闡釋學(xué)的基本邏輯?！绑w驗(yàn)”突出的是對象在過去、現(xiàn)在、未來的時間之流中帶給主體的生命感受,強(qiáng)調(diào)了“客觀的”對象與“體驗(yàn)的”對象的同一性;“表達(dá)”是對與人相關(guān)的一切精神與物質(zhì)東西的顯現(xiàn),它并非私己性的主觀陳述,而是對象的社會歷史之實(shí)在性與客觀性揭示,偉大的藝術(shù)都具有內(nèi)在的表達(dá)性而非作者精神的單純傳達(dá)即是明證。“理解”則是站在每個別人的立場上同情地體驗(yàn),它是我們借以領(lǐng)會人類生命的心理過程,因?yàn)樵诶斫庵?理解者將自身投入世界,實(shí)現(xiàn)自身與他人、世界的相互觀照,并在觀照中體察自己?？傊?文本的意義內(nèi)在于生命體驗(yàn)、表達(dá)與理解之中:“如果從對理解任務(wù)的態(tài)度中產(chǎn)生了自己體驗(yàn)到的精神關(guān)系,那么,人們也將此稱為從本己的自我向某種生命表現(xiàn)之總體的轉(zhuǎn)移?！盵5]103狄爾泰由此將歷史與文學(xué)藝術(shù)視為一種作者自我生命的表達(dá)方式,認(rèn)為闡釋的任務(wù)就是通過心理的同情來發(fā)現(xiàn)作者置放于作品中的作者自我,最終實(shí)現(xiàn)“比作者理解他自己還更好地理解作者”的目的[6]91。心理學(xué)闡釋由此便超越一般的文本意義理解理論,成為作品內(nèi)在生命展現(xiàn)自我自足性的深層意義理論。

其三,在“蘊(yùn)謂”層次上,西方心理學(xué)闡釋方法經(jīng)由海德格爾的發(fā)展,成為一種本體論的闡釋學(xué)。不同于狄爾泰將理解視為對對象與自我生命之領(lǐng)會,也區(qū)別于施萊爾馬赫視理解為理解者與對象之本質(zhì)和意義的共鳴行為,海德格爾將理解視為人在世存在的一種基本結(jié)構(gòu),有著超越方法論意義的生存境遇與存在本體論內(nèi)涵:理解是個體存在的方式與文本闡釋的前提。正是在存在論與本體論交相為用的意義上,以“理解”活動為中心的心理學(xué)闡釋方法,才克服了長期困擾心理學(xué)闡釋中的自然的“說明”與歷史的“理解”之對立,為文本意義的客觀性與主觀性、理解活動的方法論與本體論,乃至自然科學(xué)與精神科學(xué)重新走向統(tǒng)一提供了可能。

其四,在“當(dāng)謂”層次上,西方心理學(xué)闡釋方法在經(jīng)歷了主觀性的“作者原意”論、客觀性的“文本體驗(yàn)”論與本體性的“存在意義”論發(fā)展后,至20世紀(jì)60年代,復(fù)歸于赫施倡導(dǎo)的“作者原意”論。與施萊爾馬赫、狄爾泰等人通過重建作者心理來討論作者意圖不同,赫施通過討論文本意義來尋找作者意義。作為作者意圖論(“保衛(wèi)作者”)的支持者,赫施堅持詮釋學(xué)的目的在于找到文本的字面意義,而非文本對我們的意蘊(yùn)。而尋找文本字面意義之前提,在于找到作者意圖,因?yàn)榧热蛔髡邉?chuàng)作文本必有其客觀意圖,那么,“解釋者的首要任務(wù)就是在自身去重建作者的‘邏輯’、他的態(tài)度、他的文化給定性,簡言之,也就是去重建作者的世界。”[7]279在赫施看來,文本的意義在作者意圖之中,理解文本即重建作者意圖,作者意圖是衡量一切闡釋是否有效的標(biāo)準(zhǔn),有效的闡釋就是符合作者原意的闡釋,因此闡釋的基本任務(wù)就是再現(xiàn)作者的整個世界,通過作者世界確定作者意圖,發(fā)現(xiàn)文本字面意義。而文本在理解中的作用,就在于其以語言形式為我們追索作者意圖提供了依據(jù),它本身并沒有意義。由于文本的此一定位極有可能造成作者創(chuàng)作意圖與讀者閱讀意圖的裂隙,因此,為了彌補(bǔ)這一裂隙,赫施又不得不區(qū)分兩種不同的“意義”:一種是文本的“含義”(meaning),另一種是文本的“意義”(significance)?！昂x”源于文本,是作者意圖的表現(xiàn);而“意義”則源于讀者與文本的相互理解,是文本意圖與讀者意圖的疊加表現(xiàn)[7]16;前者具有恒定性,而后者則是變化的。最終有效的文本闡釋,就是確定文本“含義”的闡釋,或言符合作者意圖的闡釋。而讀者根據(jù)文本所作的“意義”闡釋,只是對文本的“批評”,它不屬于闡釋學(xué)的“理解”問題。這樣做的結(jié)果便是：闡釋學(xué)區(qū)別文學(xué)批評而成懸置價值判斷的闡釋,闡釋學(xué)原本內(nèi)在的“應(yīng)用”問題(“好的闡釋”)溢出了闡釋學(xué)的范圍,由此走上了一條背離闡釋倫理的客觀主義路途。

其五,在“必謂”層次上,西方心理學(xué)闡釋方法既致力于捍衛(wèi)作為主體的人(“作者”)的尊嚴(yán),又積極解決作者意圖與文本意圖的錯位乃至抵牾問題。在其積極意義上,以“作者意圖論”為核心的心理學(xué)闡釋,捍衛(wèi)了精神科學(xué)中人的主體性地位。因?yàn)橐坏┪覀兎穸ㄗ髡?就可能會否定文本的確定意義,極易造成以“意義”追求為鵠的的人文學(xué)術(shù)的意義危機(jī)。赫施自己對此也有清晰的認(rèn)識:“這種學(xué)術(shù)上的懷疑主義與混亂狀況很大程度上是由‘作者無足輕重’論造成的,這是我們近來理性歷史的一個事實(shí)。因?yàn)?一旦作者被無情地取消了他作為其本文意義的決定者,就會逐漸顯示出，恰當(dāng)?shù)呐袛嘟忉尗@得有效性的原則也就不存在了?！盵8]704赫施保衛(wèi)作者的目的,正在于捍衛(wèi)文本意義的確定性,捍衛(wèi)建立在主體性之上的文學(xué)創(chuàng)造觀念,后者正是近代以來啟蒙觀念的核心內(nèi)涵。

與此同時,通過對赫施的作者意圖論的考察,不難看出作者意圖論實(shí)際上預(yù)設(shè)了兩個邏輯前提:一是作者表達(dá)的意圖具有單一性,作者的意圖應(yīng)該而且可以通過語言文字恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來;二是一部作品有且只有一個正確闡釋,而正確闡釋就是根據(jù)作者意圖的闡釋。但是,由于作者在創(chuàng)作時常存有“意圖謬誤”問題,而作者的“意圖謬誤”會影響文本意義的確切解讀,這樣,對作品創(chuàng)作過程與接受的心理學(xué)描繪,并不能簡單地歸于“作者原意”論。而強(qiáng)調(diào)作者意圖的重要性,并不意味著文本與作者、讀者處于同一重要地位,事實(shí)上,稍有閱讀經(jīng)驗(yàn)的人無不知道,文本意義的復(fù)雜性乃是一自明的事實(shí)。這樣,我們便很難將“文本自解”原則還原為“作者自解”,這是以“作者原意論”為中心的文學(xué)心理學(xué)闡釋方法在“必謂”層次所必然要解決的問題。這一問題的解決,需要中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋學(xué)方法的參照。

(二)中國文學(xué)心理學(xué)闡釋及其“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”問題

與西方文學(xué)心理學(xué)闡釋方法不同,中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋習(xí)慣于從作者的文學(xué)觀念、創(chuàng)作心理、創(chuàng)作風(fēng)格的變化探尋文學(xué)文本的意義,關(guān)注文人心態(tài)、社會情感結(jié)構(gòu)變化與文本意義變遷的關(guān)系,從而為文本意義的探究打開了另一條重要通道。如果我們運(yùn)用“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”簡要分析中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋的復(fù)雜意涵,同樣會發(fā)現(xiàn)其區(qū)別于西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的合理內(nèi)核與潛在痹癥。

其一,在“實(shí)謂”層次上,中國文學(xué)心理學(xué)闡釋方法講求“詩言志”“以意逆志”。根據(jù)《尚書·堯典》提出的“詩言志”,《詩大序》對“詩”與“志”關(guān)系作了解釋:“詩者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩。”(2)參見《毛詩注疏》(上)，毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏，陸德明音釋，上海古籍出版社2013年版，第6頁。意思是文學(xué)就是用語言來表達(dá)人內(nèi)心情志的載體?！睹献印とf章上》也說:“故說詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是為得之?！盵9]166孟子的意思是:通過讀者之意來測度、鉤考作者之意,可以知文本之義。這樣,“詩言志”與“以意逆志”命題在早期的提出使用并互文現(xiàn)義,實(shí)際上道出了中國傳統(tǒng)心理學(xué)闡釋方法的原始本意:讀者之意=作者之意=文本之義。

其二,在“意謂”層次上,中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋方法暗含了一種還原主義的方法論取向。其突出表現(xiàn)是在宋代形成了一種“親證其事然后知其義”的語境論、義理論闡釋方法：一方面通過親歷作者的創(chuàng)作語境而悉查作者本義,實(shí)現(xiàn)“以意逆志”與通達(dá)詩人辭旨的目的,另一方面通過探究“理義大本”[10]2089的闡釋原則要求闡釋者跳出文本音韻訓(xùn)詁、章句注疏的知識主義老路向文本義理宗旨靠攏?！袄砹x大本”作為一種意義“整體”,是儒家經(jīng)典或經(jīng)典譜系所共同體現(xiàn)出的思想宗旨,是判斷個體性闡釋或局部闡釋真?zhèn)蔚幕疽罁?jù),直接影響并制約中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋通過“文本意圖”確立“作者意圖”的最終標(biāo)準(zhǔn),即“文本意圖”確立的依據(jù),不在于章句訓(xùn)詁的精準(zhǔn),而在于文本“理義大本”的貫通。

其三,在“蘊(yùn)謂”層次上,中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋方法的“知人論世”(《孟子·萬章下》)闡釋在后世衍生為“知人=論世”與“先知其人,再論其世”兩大不同進(jìn)路。一方面,通過作者年譜輯撰與考述來確定作者創(chuàng)作背景,進(jìn)而推及創(chuàng)作意圖與作品意圖,實(shí)現(xiàn)論其世,知其人,明其意的闡釋目的，結(jié)果是：由于年譜編纂遵循嚴(yán)格的時間序列而棄用有晉一代至宋之前的主題、體裁編纂次第,從而使“知人=論世”的闡釋表現(xiàn)出語境決定論的還原主義與科學(xué)主義傾向;另一方面,通過尋繹作者創(chuàng)作作品的原始本末究竟(“本事”),來確證作者的“本意”,繼而明曉作品的本義,結(jié)果是:“知人論世”的語境論闡釋便在有宋一代被進(jìn)一步明確為“本事→本意→本義”的闡釋方法,在其中,“本事”對于作品“本義”起決定性意義。這樣作品的歷史語境,就不再像伽達(dá)默爾哲學(xué)闡釋學(xué)中的“歷史性”原則那樣,發(fā)揮闡釋語境與意義因時適變的影響作用,而是本身成為決定意義的直接因素(“本事”=“本義”),如赫施后來提出的闡釋“歷史性”原則那樣:“一個歷史事件可以傳達(dá)一個意圖,并由此一勞永逸地決定穩(wěn)固的意義?！?3)參見E.D.Hirch, Meaning and Significance Reinterpreted, Critical Inquiry 11, 1984,p216.

其四,在“當(dāng)謂”層次上,“以意逆志”的闡釋方法預(yù)設(shè)了共通性的心理學(xué)與倫理學(xué)前提(“人同此心,心同此理”),預(yù)設(shè)了作者之意、文本之言、文本之義的統(tǒng)一性(“言以足志,文以足言”),預(yù)設(shè)了一種超越時空的可復(fù)現(xiàn)或再現(xiàn)的闡釋環(huán)境的存在(“親證其事然后知其義”)。因?yàn)闅v史地來看,無論是《尚書·堯典》提出的“詩言志”,還是《左傳·襄公二十七年》承繼的“詩以言志”,抑或是《荀子·儒效》所解釋的“詩言是其志也”,甚至道家《莊子·天下篇》類似的“詩以道志”,無不是對上述三大預(yù)設(shè)的肯認(rèn),但三大預(yù)設(shè)內(nèi)在的可貫通性與可征實(shí)性,卻是一個闡釋學(xué)難題,特別是當(dāng)我們試圖通過情感心理通達(dá)道德倫理,實(shí)現(xiàn)作品倫理銜配作者心理時,會對作者身份與文本地位提出極大挑戰(zhàn):“言不能達(dá)其心,書不能達(dá)其言;難矣哉!惟圣人得言之解,得書之體?！恃?心聲也;書,心畫也。”(《法言·問神》)“惟圣人”的單稱肯定判斷排除了日常語言與普通作家“詩言志”的可能。因此,盡管早在西漢末年揚(yáng)雄就曾堅持文本意義與作者意義的統(tǒng)一,但日常的言與心能否像經(jīng)書與圣人之言那樣實(shí)現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一,是否所有闡釋者與作者均具有共同的自然心理結(jié)構(gòu)與公共性的倫理價值結(jié)構(gòu)等問題，卻一直是中國心理學(xué)闡釋言之未詳?shù)膯栴}。

其五,在“必謂”層次上,中國傳統(tǒng)心理學(xué)闡釋方法亦有其厘清意義的理論困難:作者意圖與文本意義并非一一對應(yīng)關(guān)系,“意圖論者總是把‘此言’(故實(shí))與‘彼意’(心曲)之間的關(guān)系看成是兩點(diǎn)之間的關(guān)系,但在實(shí)際的闡釋活動中,二者的關(guān)系倒更像圓心和圓周,‘此言’的圓心可以和‘彼意’的圓周上的若干點(diǎn)相連接,只要不超出語言指涉的有效半徑,不同的解釋都可能是合理的”[11]391。因此,僅僅枚列臚示文本的可能意義,無法窮盡文本背后作者復(fù)雜的創(chuàng)作意圖。從中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋后來的發(fā)展來看,那些諸如“斷章取義”“以意逆志”“知人論世”“見仁見智”“得意忘言”“詩無達(dá)詁”“以史證詩”“涵泳體認(rèn)”“通詁明道”等關(guān)于文本理解的道、象、意、言、論關(guān)系理論,雖可以約歸為文學(xué)心理學(xué)闡釋的家族譜系,并共同構(gòu)成了中國古代文本閱讀與批評的基本原則[11]4，但由此意味著“以意逆志”之“意”,就既有作者之“意”,也有讀者之“意”雙重意涵,因而不同于早期西方文學(xué)心理學(xué)闡釋偏重作者“心理”的主觀性闡釋,也區(qū)別于后來現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)基于文本客觀意向性而作的還原主義闡釋,更相異于當(dāng)代哲學(xué)闡釋學(xué)以理解“偏見”為基礎(chǔ)的本體闡釋,中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋,是一種復(fù)雜而精微的闡釋,它要求在闡釋立場上能夠統(tǒng)攝作者之意與讀者之意,在闡釋方法上能夠敉合心理學(xué)與倫理學(xué),在闡釋目標(biāo)上能夠融通主觀主義與客觀主義,使自身成為一種開放發(fā)展的文學(xué)闡釋方法。

(三)西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的“新格義”闡釋及其本土化形態(tài)

根據(jù)“新格義”闡釋法,西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的本土化闡釋本質(zhì)上就是與中國傳統(tǒng)文學(xué)心理學(xué)闡釋方法的融通。從方法論的角度看,這就要求我們基于“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”而對西方文學(xué)心理學(xué)闡釋方法作進(jìn)一步的“格義”闡釋,通過對西方文學(xué)心理學(xué)闡釋與中國文學(xué)心理學(xué)闡釋的“共現(xiàn)”“分梳”“比堪”“融通”,最終形成西方文學(xué)闡釋學(xué)本土化闡釋的新形態(tài)。

第一步:對中西文學(xué)心理學(xué)闡釋作意義“共現(xiàn)”,發(fā)現(xiàn)二者相同的意義因子。通過對西方心理學(xué)闡釋與中國心理學(xué)闡釋的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”分析,發(fā)現(xiàn)二者均認(rèn)可“讀者之意=作者之意=文本之義”的闡釋邏輯。因此,“讀者之意=作者之意=文本之義”,應(yīng)是西方文學(xué)心理學(xué)闡釋本土化過程中首先予以保留的合理內(nèi)涵。

第二步:對中西文學(xué)心理學(xué)闡釋作意義“分梳”,發(fā)現(xiàn)彼此相異的意義因子。通過比較發(fā)現(xiàn):西方文學(xué)心理學(xué)闡釋暗含有通過還原闡釋來實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性闡釋之意,其目的在于解決心理學(xué)闡釋循環(huán)帶來的理解困難問題,把握作品的真正意義;而中國文學(xué)心理學(xué)闡釋以求得文本本義的復(fù)歸為宗旨,創(chuàng)造性闡釋并非題中之義。更進(jìn)一步來講,西方文學(xué)心理學(xué)闡釋偏于純粹的心理內(nèi)涵,而中國文學(xué)心理學(xué)闡釋則既有心理學(xué)又有倫理學(xué)內(nèi)涵;西方文學(xué)心理學(xué)闡釋通過闡釋既發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)造了文本意義,又同時證成了闡釋者的本體性的地位,而中國文學(xué)心理學(xué)闡釋則常在此題域之外。

第三步:保留相同的意義因子,對相異的意義因子作基于文學(xué)本體的意義“比堪”,提取各自合理的成分。蓋因中西文學(xué)心理學(xué)闡釋基于不同的文學(xué)本體或文本屬性,由此決定了中西文學(xué)心理學(xué)闡釋路徑與目標(biāo)的不同。在闡釋路徑上,中國文學(xué)心理學(xué)闡釋基于敘事性文本,亦即基于以《詩經(jīng)》為核心的經(jīng)學(xué)文本闡釋,從而援引心理還原主義的闡釋方法能夠表現(xiàn)出較強(qiáng)的闡釋效力;而西方文學(xué)心理學(xué)闡釋基于敘事性與抒情性兩類不同的文學(xué)闡釋文本,因而需要超越單純的心理還原闡釋而向創(chuàng)造性闡釋提升。在闡釋目標(biāo)上,中國文學(xué)心理學(xué)闡釋的教化目的決定了其必然以獲得文本倫理學(xué)意涵為最終目標(biāo);而西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的宗經(jīng)與啟蒙雙重目的決定了其必然指向主觀或客觀的還原闡釋及創(chuàng)造闡釋。二者的不同意味著，以文學(xué)心理學(xué)闡釋的對象屬性為依據(jù),同時啟用宗經(jīng)教化的客觀還原闡釋與啟蒙理性的主觀性創(chuàng)造闡釋方法,以此實(shí)現(xiàn)闡釋的教化與啟蒙雙重目的,就成為西方文學(xué)心理學(xué)闡釋本土化的基本路徑與目標(biāo)。

第四步:根據(jù)本土文學(xué)現(xiàn)實(shí),融合“中西相同的因子”與“中西相異的合理成分”,創(chuàng)新西方文學(xué)心理學(xué)闡釋原有概念的意義內(nèi)涵,或創(chuàng)造新的本土化概念。面對今日文學(xué)全球化與傳統(tǒng)文學(xué)及數(shù)字人文文學(xué)折疊并存的現(xiàn)實(shí),闡釋文本呈現(xiàn)出復(fù)雜而彌散的形態(tài),其功能亦日趨復(fù)雜,因而一種具有闡釋效力的文學(xué)心理學(xué)闡釋在承認(rèn)“讀者之意=作者之意=文本之義”基礎(chǔ)上,必須同時具備還原性與創(chuàng)造性闡釋雙重內(nèi)涵,必須同時具備自然心理主義與公共倫理主義價值取向,必須同時體現(xiàn)出闡釋的整體性與“理義大本”目標(biāo)。同時，面對當(dāng)下數(shù)字文學(xué)文本的數(shù)字物質(zhì)性與無限開放文本特征,還需要有意闡揚(yáng)西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的客觀主義癥候,有意突顯數(shù)字文學(xué)文本的數(shù)據(jù)性與算法邏輯在文本意義生成中的基礎(chǔ)性作用,將文本意義闡釋奠基于客觀知識論證與多媒介交互邏輯之上,以此完成西方文學(xué)心理學(xué)闡釋經(jīng)由客觀性而走向創(chuàng)造性的闡釋目標(biāo)。

三、結(jié) 論

綜合“新格義”闡釋的四個步驟,我們便可以得出“西方文學(xué)心理學(xué)闡釋的本土化”的最終形態(tài):它是一種以文學(xué)文本的客觀知識結(jié)構(gòu)與語言表達(dá)邏輯為基礎(chǔ),通過勾連“讀者之臆”“作者之意”與“文本之義”的內(nèi)在情感邏輯、倫理邏輯與知識邏輯,闡明文本的本然義與應(yīng)然義,實(shí)現(xiàn)以讀者與作者的自然心理、社會心理與文化心理為端口,最終通達(dá)文本整體意義,實(shí)現(xiàn)文本闡釋的教化與啟蒙雙重目的的全新闡釋學(xué)形態(tài)。