陳皓鈺

(西北大學(xué) 文學(xué)院,陜西 西安 710127)

從西方闡釋學(xué)(1)Hermeneutics在國(guó)內(nèi)由于不同的譯者,翻譯各有不同,有詮釋學(xué)、解釋學(xué)、闡釋學(xué)、釋義學(xué)等。本文模糊Hermeneutics一詞在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界的不同譯法,除引文按照原譯文引用外,統(tǒng)一使用“闡釋學(xué)”譯名,盡管它們的含義在漢語(yǔ)語(yǔ)境中存有細(xì)微不同。發(fā)展史來(lái)看,闡釋活動(dòng)主要由“理解”“解釋”“應(yīng)用”三大要素構(gòu)成?！袄斫狻迸c“解釋”的含義經(jīng)過(guò)歷代闡釋學(xué)家的研究現(xiàn)已較為清晰和明確。然而闡釋活動(dòng)要素中“應(yīng)用”的含義長(zhǎng)期處于晦暗不明的狀態(tài)。“應(yīng)用”既是闡釋結(jié)果得以獲得肯綮并凝結(jié)成概念范疇的途徑,也是闡釋主體自我證成的方式。本文試圖通過(guò)對(duì)闡釋學(xué)中理解、解釋、應(yīng)用三者統(tǒng)一關(guān)系的闡明,探討闡釋學(xué)“應(yīng)用”概念的基本形態(tài)及其內(nèi)涵。在局部/一般闡釋學(xué)、哲學(xué)闡釋學(xué)以及馬克思主義中國(guó)化的最新成果實(shí)踐闡釋學(xué)中呈現(xiàn)出“應(yīng)用”概念的技藝-方法論形態(tài)、本體論形態(tài)以及合規(guī)律與合目的相統(tǒng)一的實(shí)踐論形態(tài)。闡釋學(xué)“應(yīng)用”既體現(xiàn)出理論視域與生活視域的融合及發(fā)展,也彰顯了生存的本真與生活世界的源初意義。

一、古典局部-浪漫主義一般闡釋學(xué)中作為技藝-方法論形態(tài)的“應(yīng)用”

當(dāng)神使赫爾墨斯從奧林匹亞神山飛向人間,向凡人傳達(dá)神的旨意,闡釋活動(dòng)便產(chǎn)生了。即將屬神世界的語(yǔ)言及意義翻譯、解釋、轉(zhuǎn)換為屬人的,將人類不可理解的東西化為人類范圍內(nèi)可以掌握的。這一活動(dòng)中所包含的理解、翻譯、解釋、闡明、宣告、應(yīng)用等就成為闡釋學(xué)(Hermeneutik)的技藝實(shí)踐。闡釋學(xué)從起源上來(lái)說(shuō)本不是一門獨(dú)立的學(xué)科,而是一種技藝、工具、方法、實(shí)踐。從詞源學(xué)上,闡釋學(xué)(Hermeneutik)的詞尾ik(ics)與一般情況的某某學(xué)的詞尾ologie(ology)不同,ik一般指實(shí)踐與方法,因此Hermeneutik的嚴(yán)格譯法應(yīng)是闡釋技藝[1]3。在闡釋技藝的傳統(tǒng)影響下,形成了以神學(xué)、法學(xué)和語(yǔ)文學(xué)等為代表的局部領(lǐng)域的闡釋學(xué),它們以闡釋《圣經(jīng)》、羅馬法、古代經(jīng)典文本等獨(dú)特領(lǐng)域的對(duì)象為主。此時(shí),理解、解釋、應(yīng)用等都僅僅是作為闡釋的技藝,在闡釋活動(dòng)中被使用。即針對(duì)具體領(lǐng)域文本進(jìn)行具有實(shí)踐操演性質(zhì)的技藝方法式讀解。闡釋技藝的本質(zhì)是應(yīng)用,目的在于理解陌生事物以應(yīng)用于自己熟悉的具體世界之中。

闡釋學(xué)的“應(yīng)用”在各種局部領(lǐng)域的闡釋學(xué)中已具備了重要作用和價(jià)值。帕爾默歸納出闡釋學(xué)從古至今所出現(xiàn)的六種定義,首先是關(guān)于《圣經(jīng)》的闡釋理論[2]51。信仰是宗教的基礎(chǔ)。凡是神所說(shuō)的都是真理,神的話具有抗闡釋性,只要在信仰中踐行并應(yīng)用即可。基督教《圣經(jīng)·舊約》作為文字記錄下來(lái)的歷史流傳物,記述了神向人們所傳達(dá)的旨意。而神意與傳播者所記述的可能存在著矛盾,由此“圣經(jīng)注釋學(xué)形成與發(fā)展的真正動(dòng)力就在于這種信仰與解釋以及不同的解釋之間的矛盾所產(chǎn)生的張力”[3]73。為了能夠更加清晰確定地傳達(dá)神的旨意,尋找圣經(jīng)的正確意義,歷代神學(xué)家形成了各種解經(jīng)方法和原則,如文本?？?、隱喻解經(jīng)等。在宗教改革時(shí)期也形成了“圣經(jīng)自解”的原則和方法。被稱為新教第一位闡釋學(xué)家的弗拉西烏斯制定了虔信、語(yǔ)法、心理的解經(jīng)三原則。1654年可以稱之為闡釋學(xué)元年,因?yàn)榈ず罓柍霭媪说谝徊繋в嘘U釋學(xué)一詞的著作《作為圣經(jīng)解釋方法的闡釋學(xué)》,可見(jiàn)此時(shí)方法的應(yīng)用在闡釋中的核心地位。在神學(xué)闡釋學(xué)中,一系列闡釋方法和技藝的應(yīng)用在于確保神的旨意能夠正確傳達(dá)給人們,并使人們把所獲取的教義應(yīng)用到自我的實(shí)際生活之中。

古代文本除《圣經(jīng)》以外還有許多具有豐富精神意蘊(yùn)的歷史留存物,尤其是古希臘羅馬文學(xué)作品。正是對(duì)這些古典文學(xué)作品的解讀形成了語(yǔ)文學(xué)闡釋學(xué)。“任一語(yǔ)文學(xué)閘釋的出發(fā)點(diǎn)是所闡釋文學(xué)作品的最真實(shí)的原文?！盵4]114因此,首要任務(wù)是尋找確認(rèn)文本真實(shí)性的技藝。其次以歷史語(yǔ)法學(xué)等方法確定古代文獻(xiàn)的文字義。語(yǔ)文學(xué)闡釋學(xué)的目的在于保存文本和闡述原意,“古典文學(xué)理論給予一部作品的靈感、創(chuàng)造性、內(nèi)容或者思想深度很少的空間,往往極其重視如技藝或加工潤(rùn)色等規(guī)則。完美的形式,即精彩的語(yǔ)言和修辭、優(yōu)雅的表述被認(rèn)為是文學(xué)最重要的特征之一”[4]37。語(yǔ)文學(xué)闡釋的重點(diǎn)首先在于發(fā)現(xiàn)技藝方法,其次是培養(yǎng)人們對(duì)修辭術(shù)的運(yùn)用以及語(yǔ)言表達(dá)的機(jī)敏、精煉、優(yōu)美等。這都要依賴于解釋技藝的訓(xùn)練和應(yīng)用,誠(chéng)如后世闡釋學(xué)家狄爾泰所說(shuō)“詮釋科學(xué)就是解釋文獻(xiàn)的技藝學(xué)。”[5]78

從闡釋學(xué)的起源與局部闡釋學(xué)的發(fā)展上看,作為闡釋學(xué)基本問(wèn)題的“應(yīng)用”是指人們掌握工具方法,從而對(duì)文本實(shí)施解讀操演的技藝,以及在技藝的正確操作下所獲取的知識(shí)內(nèi)容能夠在日常生活中進(jìn)行實(shí)踐。局部領(lǐng)域中生成的技藝方法在于確保各自領(lǐng)域歷史流傳物的正確性以及傳統(tǒng)能夠不斷被承繼,如神學(xué)闡釋學(xué)中,《圣經(jīng)》的記錄等于神的旨意,確保闡釋出圣經(jīng)的原意,就是保證遵守神的旨意,從而維護(hù)信仰。伽達(dá)默爾在重提“應(yīng)用”的重要性時(shí)舉出“法學(xué)詮釋學(xué)的典范意義”,法學(xué)作為古代局部闡釋學(xué)之一,是指把法律條文具體應(yīng)用到每個(gè)特殊的案例之中,在精巧的技藝方法程序應(yīng)用中確保審判的正確性。在局部闡釋學(xué)中所產(chǎn)生的具有闡釋性質(zhì)的技藝方法和實(shí)踐應(yīng)用思想的“典范意義”,在于蘊(yùn)含著方法作為一般闡釋原則的可能性,只是限于時(shí)代因素,尚未形成系統(tǒng)的方法論。伽達(dá)默爾等后世闡釋學(xué)家認(rèn)為浪漫主義一般闡釋學(xué)曾出現(xiàn)對(duì)“應(yīng)用”的忽視問(wèn)題。實(shí)際上所“忽視”的正是古典時(shí)期所形成的關(guān)于特定文本的闡釋技藝。在一般闡釋學(xué)中“理解”作為精神科學(xué)領(lǐng)域整體而普遍的方法論正凸顯了出來(lái),即在局部領(lǐng)域中的闡釋技藝方法擴(kuò)展為普遍“理解”方法的應(yīng)用。

在笛卡爾“我思,故我在”的宣告下,主體性哲學(xué)噴薄而出,人遂從自然之中分離出來(lái),并逐步上升到最高位置。作為現(xiàn)代性開(kāi)端的馬丁·路德宗教改革促使人直接與上帝溝通,自由閱讀和理解《圣經(jīng)》,無(wú)須再通過(guò)教會(huì)神職人員的闡釋。近代自然科學(xué)的興起、啟蒙運(yùn)動(dòng)的擴(kuò)張、新教的普及等呈現(xiàn)出一個(gè)現(xiàn)代世界,它不同于禁錮獨(dú)斷的古代世界?？档陆y(tǒng)合近代理性派與經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué),產(chǎn)生了哲學(xué)史上的“哥白尼式革命”,即客觀對(duì)象符合主體的認(rèn)識(shí)形式。緊接著費(fèi)希特提出“絕對(duì)自我”,黑格爾提出“絕對(duì)理念”“客觀精神”等。浪漫主義運(yùn)動(dòng)正是在這樣的哲學(xué)觀念與社會(huì)背景之下興起,并且更加張揚(yáng)主體精神。得益于整個(gè)精神領(lǐng)域的發(fā)展變化,闡釋學(xué)遂從古典局部闡釋學(xué)向一般闡釋學(xué)轉(zhuǎn)化,即闡釋的對(duì)象不再局限于特定的文本如《圣經(jīng)》、羅馬法等,而是擴(kuò)展到一切精神科學(xué)領(lǐng)域,而且“他們對(duì)于解釋中的主體性因素,對(duì)于個(gè)體性與理解的歷史性、整體性給予了更多的關(guān)注”[3]230。

作為浪漫主義闡釋學(xué)的先驅(qū)，阿斯特明確提出“所有存在的原始統(tǒng)一為精神”,闡釋學(xué)就是把凝結(jié)于語(yǔ)言作品中的時(shí)代及作者的精神意義揭示出來(lái),并轉(zhuǎn)換為闡釋者自己的本性,做到精神上的相互統(tǒng)一。阿斯特認(rèn)為有三種理解方式:“歷史的理解認(rèn)識(shí)精神形成什么,語(yǔ)法的理解認(rèn)識(shí)精神如何形成這種東西,而精神的理解則把這什么和如何,內(nèi)容和形式追溯至它們?cè)诰駜?nèi)的原始的和諧的生命?！盵6]6因此,不僅需要技藝方法闡釋程序的正確性,而且要再現(xiàn)作者精神的生成歷程。同樣作為語(yǔ)文學(xué)家的沃爾夫也認(rèn)為要理解作者的所說(shuō)所寫,與作者的精神進(jìn)行對(duì)話,并提出“語(yǔ)法的”“歷史的”“哲學(xué)的”闡釋方法。“這種見(jiàn)解的詮釋學(xué)意義就在于,它將解釋與作為一個(gè)整體的創(chuàng)造過(guò)程聯(lián)系起來(lái):詮釋和詮釋性的問(wèn)題,如今必須明顯地與認(rèn)知的與創(chuàng)造性的過(guò)程相關(guān)。借助于理解作為再現(xiàn)的這種觀念,詮釋學(xué)就意義深遠(yuǎn)地超越了以往時(shí)代的語(yǔ)文學(xué)詮釋學(xué)和神學(xué)詮釋學(xué)。因?yàn)槔斫庵噩F(xiàn)著藝術(shù)家的創(chuàng)造過(guò)程,它現(xiàn)在就與關(guān)乎藝術(shù)創(chuàng)造理論的理解過(guò)程這一方面聯(lián)結(jié)在一起。此前還從未發(fā)現(xiàn)詮釋與任何藝術(shù)創(chuàng)造理論的聯(lián)系?！盵2]107由此可見(jiàn)主體性獨(dú)立所產(chǎn)生的作者觀念,同時(shí)闡釋的方法論轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)主體精神創(chuàng)造歷程的探究。

作為神學(xué)家和語(yǔ)文學(xué)家的施萊爾馬赫不再將闡釋局限于《圣經(jīng)》等經(jīng)典文本領(lǐng)域,而是從神學(xué)領(lǐng)域出發(fā)將闡釋推向所有人類積淀而來(lái)的精神文本領(lǐng)域。把對(duì)《圣經(jīng)》闡釋的方法拓展到對(duì)一切精神文本的理解。施萊爾馬赫將闡釋學(xué)的目標(biāo)設(shè)置為重建作者的心靈過(guò)程,做到比作者更好地理解,以避免誤解。他具體提出了“語(yǔ)法的”和“心理的”理解方法,設(shè)身處地站在作者的立場(chǎng)來(lái)把握文本,看待世界,每一句留存下來(lái)的話語(yǔ)都要通過(guò)整個(gè)生命的歷程來(lái)闡釋,利用所處的整個(gè)時(shí)代精神來(lái)理解。施萊爾馬赫深化了整體性理解的原則,拓展了闡釋學(xué)的歷史性維度,擴(kuò)大了闡釋學(xué)研究的領(lǐng)域。狄爾泰在施萊爾馬赫的基礎(chǔ)上,為了建立精神科學(xué)的至上地位來(lái)應(yīng)對(duì)自然科學(xué)與實(shí)證主義的強(qiáng)大攻勢(shì)。狄爾泰把傳統(tǒng)心理學(xué)區(qū)分為“說(shuō)明性的”和“描述性的”，前者與自然科學(xué)相通,后者與精神科學(xué)相通。狄爾泰提出“體驗(yàn)”的闡釋學(xué),知識(shí)來(lái)源于我們的體驗(yàn),只有我們親身經(jīng)歷,才能直接獲得整體性意義?！绑w驗(yàn)”展示了我們能夠更加直接地、整體地理解意義的來(lái)源和創(chuàng)造,能夠?qū)r(shí)間匯聚于當(dāng)下,使創(chuàng)造者與理解者的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一起來(lái)。作為新康德主義哲學(xué)家的狄爾泰提出了“體驗(yàn)、表現(xiàn)和理解”的闡釋學(xué)方法論。該方法論注重對(duì)主體創(chuàng)造的理解,是主體與主體之間的同頻共振,在體驗(yàn)中還原,相互認(rèn)同,揭示作品原意及作者生命的整體意義。因此,狄爾泰提出與“自然在于說(shuō)明”相對(duì)等的“精神在于理解”的方法。

在浪漫主義精神的影響下,闡釋活動(dòng)進(jìn)入一切精神創(chuàng)造領(lǐng)域,隨著闡釋對(duì)象的擴(kuò)大,方法也逐步擴(kuò)大。阿斯特、施萊爾馬赫和狄爾泰等作為精神科學(xué)家,不應(yīng)說(shuō)他們抹殺了闡釋學(xué)形成過(guò)程中所總結(jié)使用的技藝方法,而是面對(duì)自然科學(xué)方法的強(qiáng)大攻勢(shì),他們希望建立與之對(duì)等的精神科學(xué)方法。不同于古典闡釋學(xué)時(shí)期,對(duì)于特定文本的技藝方法的使用與符合規(guī)范的實(shí)踐應(yīng)用,浪漫主義一般闡釋學(xué)視理解文本為理解作者的創(chuàng)造性表現(xiàn),闡釋的有效性依賴于闡釋者揭示創(chuàng)作者的意圖而能夠回溯天才路程的程度[7]90?！袄斫狻辈粌H作為一種古典技藝,而且作為浪漫主義一般闡釋學(xué)的普遍方法,建立起理解就是解釋,解釋就是理解的內(nèi)在關(guān)系,闡釋者能夠理解創(chuàng)造者的意圖并解釋出來(lái)，以此完成闡釋活動(dòng)。從古典時(shí)期局部闡釋學(xué)到浪漫主義一般闡釋學(xué),“應(yīng)用”從特定文本的技藝方法到精神科學(xué)領(lǐng)域的“理解”方法,其本質(zhì)上是以認(rèn)知為主的方法論形態(tài),只是見(jiàn)于研究領(lǐng)域范圍的大小,而生成了不同的技藝-方法,目的始終在于維護(hù)和保持原意。

二、伽達(dá)默爾哲學(xué)闡釋學(xué)中作為本體論形態(tài)的“應(yīng)用”

伽達(dá)默爾在闡釋學(xué)中構(gòu)筑了“理解”“解釋”“應(yīng)用”的三位一體,“理解”直接通向“應(yīng)用”。闡釋學(xué)的主題不再是技藝方法式的解讀,也不是設(shè)身處地的“體驗(yàn)”,而是自我存在本身的意義展現(xiàn)。“應(yīng)用”包含在所有“理解”的形式之中,在以語(yǔ)言為媒介的理解中達(dá)成相互一致,并且形成一種時(shí)刻反思修正的效果。闡釋成了人之存在于世的本體存有。正是在“理解”“解釋”與“應(yīng)用”的共在中,以語(yǔ)言為基礎(chǔ),通過(guò)談話雙方的相互理解而達(dá)成視域融合,形成了“效果歷史意識(shí)”的經(jīng)驗(yàn)反思結(jié)構(gòu)。伽達(dá)默爾的“應(yīng)用”問(wèn)題在闡釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)理論的基本特征中,承接理解的歷史性與前結(jié)構(gòu)等問(wèn)題,開(kāi)啟著理解過(guò)程中視域融合及效果歷史意識(shí),是超越于方法論的方法論的基礎(chǔ),即本體論形態(tài)。而“這個(gè)就是存在于一切理解中的應(yīng)用(Anwendung)問(wèn)題”[8]434。

伽達(dá)默爾闡釋學(xué)“應(yīng)用”問(wèn)題的再發(fā)現(xiàn),并不僅僅是復(fù)興古典時(shí)期神學(xué)、法學(xué)、語(yǔ)文學(xué)等闡釋學(xué)“應(yīng)用”的技藝方法觀,而是立足于哲學(xué)闡釋學(xué)的基礎(chǔ)之上所綻放的關(guān)于人之存在的意義問(wèn)題。伽達(dá)默爾回返古典闡釋學(xué),在神學(xué)闡釋的虔信派中,“應(yīng)用”的技藝與“理解”“解釋”并列,闡釋的行動(dòng)事件是由這三個(gè)要素所構(gòu)成。不管福音布道文本還是法律文本,都要能夠被正確的“理解”并在任何時(shí)間與境況中能夠被加以應(yīng)用,“理解在這里總已經(jīng)是一種應(yīng)用”[8]437。伽達(dá)默爾回返古典局部闡釋學(xué)的重要性在于能夠理解并應(yīng)用在闡釋過(guò)程中所形成的意義關(guān)聯(lián),達(dá)成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的視域融合?！坝捎跉v史理解的真正對(duì)象不是事件,而是事件的‘意義’,當(dāng)我們講到某個(gè)自在存在的對(duì)象和主體對(duì)這個(gè)對(duì)象的接觸時(shí),就顯然沒(méi)有正確地描述這種理解。其實(shí),在歷史理解中總是包含這樣的觀念,即遺留給我們的傳承物一直講述到了現(xiàn)在,必須用這種中介加以理解,而且還要理解為這種中介。所以法學(xué)詮釋學(xué)其實(shí)不是特殊情況,而是相反,它正適合于恢復(fù)歷史詮釋學(xué)的全部問(wèn)題范圍,并因此重新產(chǎn)生詮釋學(xué)問(wèn)題的古老統(tǒng)一性,而在這種統(tǒng)一性中,法學(xué)家、神學(xué)家都與語(yǔ)文學(xué)家結(jié)合了起來(lái)?！盵8]465正是在這種局部闡釋學(xué)傳統(tǒng)中蘊(yùn)含著普遍性闡釋學(xué)的基礎(chǔ)要素,伽達(dá)默爾的“應(yīng)用”立場(chǎng)是站在超越方法論的本體論基礎(chǔ)上提出的。

伽達(dá)默爾不僅回返古典闡釋學(xué),指出闡釋學(xué)技藝應(yīng)用的普遍性,且承接了更具深廣哲學(xué)維度的海德格爾的基礎(chǔ)存在論。人存在于世界之中的實(shí)際性生存活動(dòng)就是以闡釋為根基的,且時(shí)刻處于歷史的脈絡(luò)之中。伽達(dá)默爾指出:“我們關(guān)于傳統(tǒng)在歷史意識(shí)里的重要性的思想,是依據(jù)于海德格爾關(guān)于實(shí)存性詮釋學(xué)所作的分析,并且試圖把他這種分析有效地應(yīng)用于精神科學(xué)的詮釋學(xué)。”[8]437通過(guò)闡釋,存在的本真意義與此在的存在結(jié)構(gòu)向著此在的理解而綻開(kāi)。海德格爾將浪漫主義闡釋學(xué)中作為一般方法的“理解”提升為此在生存的基本結(jié)構(gòu),也就是說(shuō)，人存在于世界之中的基本樣態(tài)是“理解”(Verstehen)。理解作為此在本身的本己能在有著生存論上的實(shí)際意義。海德格爾在1923年關(guān)于“存在論”所做的講座中指出:“實(shí)際性的解釋之‘傳達(dá)的’實(shí)施,即遭遇、觀看、把握和概念表達(dá)的實(shí)施?！忉寣W(xué)具有這樣的任務(wù):使每個(gè)本己的此在就其存在特征來(lái)理解這個(gè)此在本身,在這個(gè)方面將此在傳達(dá)給自身,致力于消除此在自身的異化。在解釋學(xué)中,對(duì)于此在來(lái)說(shuō)所形成的是一種以它自己的理解方式自為地生成和存在的可能性。”[9]19-20實(shí)際性的闡釋學(xué)奠定了闡釋活動(dòng)作為此在的存在基礎(chǔ),這是一種此在存在的原初覺(jué)醒,在生活世界之中生命活動(dòng)自身伴隨著源始的理解和應(yīng)用,也就是人自身所得以存在的生成。伽達(dá)默爾立足于海德格爾的基礎(chǔ)存在論,在于闡明“哲學(xué)分析揭露出理解具有應(yīng)用結(jié)構(gòu),但它絕不意味著限制‘無(wú)前提的’準(zhǔn)備狀態(tài),以便理解文本本身所講的,它也絕不允許我們把文本‘自己的’意思與文本相脫離,從而使事先想好的觀點(diǎn)產(chǎn)生作用。反思僅僅揭示理解置身于其中的條件,當(dāng)我們力圖理解文本的陳述時(shí),這些條件作為我們的‘前理解’總是早已在運(yùn)用之中”[10]137?！皯?yīng)用”不再是事后與外在的應(yīng)用,而是存在本身的應(yīng)用,“應(yīng)用絕不是把我們自身首先理解的某種所與的普遍東西事后應(yīng)用于某個(gè)具體情況,而是那種對(duì)我們來(lái)說(shuō)就是所與文本的普遍東西自身的實(shí)際理解”[8]482。在存在論意義上,“應(yīng)用”正是“此在-存在于-世界-之中”的本質(zhì)規(guī)定。

伽達(dá)默爾在“重新發(fā)現(xiàn)”的過(guò)程中還追溯到亞里士多德倫理學(xué)的核心概念“實(shí)踐智慧”,即關(guān)于“善是什么”的一般闡釋與應(yīng)用問(wèn)題,為闡釋學(xué)“應(yīng)用”的本體論形態(tài)提供了古老依據(jù)。闡釋學(xué)問(wèn)題在于對(duì)任一“歷史流傳物”的不同理解的張力,即解決普遍與特殊的關(guān)系。亞里士多德倫理學(xué)的重要意義正在于“批判柏拉圖的善的理念乃是一種空疏的共相,他以對(duì)人的行為來(lái)說(shuō)什么是善這個(gè)問(wèn)題取代了[一般]人的善的問(wèn)題”[8]441。也就是將普遍的共相應(yīng)用于特殊的事例之中。亞里士多德將知識(shí)區(qū)分為實(shí)踐智慧(Phronesis)的道德知識(shí)與純粹科學(xué)(Episteme)的理論知識(shí)。相對(duì)有賴于證明的純粹科學(xué)知識(shí),精神科學(xué)的基礎(chǔ)在于實(shí)踐智慧的道德知識(shí)。“精神科學(xué)的對(duì)象就是人及其對(duì)于自身所知道的東西。但是人是作為一個(gè)行動(dòng)者而認(rèn)識(shí)自身,并且他對(duì)于自身所具有的這樣一種知識(shí)并不想發(fā)現(xiàn)什么東西存在。行動(dòng)者其實(shí)是與那種并不總是一樣的、而是能發(fā)生變化的東西打交道。在這種東西上他能夠找到他必須參與行動(dòng)的場(chǎng)所。他的知識(shí)應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)他的行動(dòng)?！盵8]445雖然亞里士多德并沒(méi)有明確的闡釋學(xué)思想,但是把亞里士多德的實(shí)踐智慧引入闡釋學(xué),即把亞氏倫理學(xué)中關(guān)于人的行為的善的問(wèn)題的研究引入闡釋學(xué)，伽達(dá)默爾此舉是為了闡明行動(dòng)者在實(shí)際行為中所必須具有的存在合理性,即人的行動(dòng)所具有的行為應(yīng)當(dāng)基本符合善的要求,并非使用某個(gè)領(lǐng)域的方式方法。伽達(dá)默爾在《作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)》中指出,闡釋學(xué)不僅僅是一種科學(xué)方法,首先指的是“人的自然能力”,可以說(shuō)與人的本質(zhì)問(wèn)題一樣,是人存在的根本。理解、解釋、應(yīng)用是人自然而然所具備的能力,包含在現(xiàn)實(shí)生活中人際交往的各類關(guān)系之中,不局限于確定文本的原意。“這種實(shí)踐的科學(xué)必須和人類生活中包容一切的善的問(wèn)題打交道,它不像Technai(技術(shù)學(xué))僅限于某個(gè)確定的領(lǐng)域?！盵10]382亞里士多德將這種實(shí)踐哲學(xué)稱為“政治學(xué)”。闡釋學(xué)的“應(yīng)用”問(wèn)題具有了更加深廣的本體性。

伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)“應(yīng)用”問(wèn)題是闡釋學(xué)本質(zhì)意義上理解過(guò)程中必然伴隨著應(yīng)用要素。伽達(dá)默爾在1985年的“自我批判的嘗試”中說(shuō):“詮釋學(xué)思考的本質(zhì)就在于,它必須產(chǎn)生于詮釋學(xué)實(shí)踐?！盵10]3伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)“應(yīng)用”思想是立足于海德格爾關(guān)于“理解”作為人的本質(zhì)普遍性的存在論闡釋學(xué)基礎(chǔ)上的,并且吸收了亞里士多德以“實(shí)踐智慧”為核心的實(shí)踐哲學(xué)的普遍性倫理要求,延展了古典局部闡釋學(xué)技藝的普遍可能性。伽達(dá)默爾的“應(yīng)用”正承接“理解”的歷史性原則,為“前結(jié)構(gòu)”的“傳統(tǒng)”“權(quán)威”正名,并開(kāi)啟“效果歷史意識(shí)”時(shí)刻反思中的“視域融合”。伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)是一種新的“范式”,不僅僅是方法問(wèn)題,而且是關(guān)于人之存在的意義問(wèn)題,是闡釋者在闡釋活動(dòng)中的自我證成,其“本身并不是一種方法,也不是在19世紀(jì)由施萊爾馬赫和伯克直到狄爾泰和埃米里奧·貝蒂作為語(yǔ)文科學(xué)的方法論所發(fā)展出來(lái)的一組方法,它是哲學(xué)。它不僅提供關(guān)于科學(xué)應(yīng)用程序的解釋,而且還對(duì)預(yù)先規(guī)定一切科學(xué)之運(yùn)用的問(wèn)題作出說(shuō)明——這就像柏拉圖所說(shuō)的修辭學(xué),這是一些規(guī)定所有人類認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的問(wèn)題,是對(duì)于人之為人以及對(duì)‘善’的選擇最為至關(guān)緊要的‘最偉大的’問(wèn)題”[10]400。

伽達(dá)默爾“重新發(fā)現(xiàn)”了闡釋學(xué)的“應(yīng)用”環(huán)節(jié),并構(gòu)筑了三位一體的格局,但其仍處于哲學(xué)影響下的理論學(xué)科內(nèi)部,仍限于以語(yǔ)言為媒介的領(lǐng)域,其內(nèi)核仍是自康德以來(lái)的德國(guó)古典哲學(xué)“觀念論的”[3]446。從“應(yīng)用”著眼,馬克思主義闡釋學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)性與改變世界的雄心處于更加激進(jìn)的位置。馬克思所開(kāi)創(chuàng)的實(shí)踐闡釋學(xué)的“應(yīng)用”能夠深入到社會(huì)生活內(nèi)部,具有更加深厚廣闊的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

三、馬克思主義實(shí)踐闡釋學(xué)中作為實(shí)踐論形態(tài)的“應(yīng)用”

馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)在于“實(shí)踐”,無(wú)論從字面上實(shí)踐(Praxis)具有應(yīng)用(Anwendung)這一詞義,還是其思想本質(zhì)規(guī)定上在實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)用，毫無(wú)疑問(wèn),“應(yīng)用”必然存有于馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)之中。馬克思的“應(yīng)用”不再是關(guān)于特定文本的技術(shù)操演和某種規(guī)則應(yīng)用到特殊情況之中,也不是闡釋活動(dòng)的效果和自我內(nèi)在理解,而是關(guān)乎人類整體社會(huì)生活變革的實(shí)踐。應(yīng)用將不是被動(dòng)的,而是主動(dòng)的,是感性主體在社會(huì)生存中的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。

馬克思主義的思想基石是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng),現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的存在狀態(tài)支配著思想觀念的變化。馬克思在其思想的初期階段曾論述“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們,在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活,而是生活決定意識(shí)”[11]525。恩格斯《在馬克思墓前的講話》中概括了馬克思一生的重要發(fā)現(xiàn):“人們首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等;所以,直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn),從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段,便構(gòu)成基礎(chǔ),人們的國(guó)家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念,就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的,因而,也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)解釋,而不是像過(guò)去那樣做得相反?！盵12]601馬克思是站立在整個(gè)人類發(fā)展的視域之上,反對(duì)哲學(xué)的“唯意志論”“精神萬(wàn)能論”“唯心論”“純粹觀念論”等,關(guān)注于現(xiàn)實(shí)生存的人,即物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性作為闡釋的本質(zhì)內(nèi)涵。英國(guó)馬克思主義學(xué)者伊格爾頓說(shuō)“在思考之前,我們必須先吃飽肚子。而‘吃飯’一詞涉及整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)方式的問(wèn)題”[13]108。李澤厚把自己所提出的由馬克思思想影響而來(lái)的“人類學(xué)歷史本體論”通俗地稱之為“吃飯哲學(xué)”。人類存在的第一要義是生存,生存必須吃飯,吃飯必須進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng),必須使用和制造工具。直接的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐應(yīng)用作為第一要義支配著思考、理解和解釋。

物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)是人類得以存在的前提以及人類生存的價(jià)值體現(xiàn)。物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)來(lái)源于人類個(gè)體生命的存在,人類在生產(chǎn)生活資料的同時(shí),也生產(chǎn)自己物質(zhì)生活本身的需要。其中“生產(chǎn)”并不需要過(guò)多的解釋和理解,只需要“生產(chǎn)著”,因?yàn)樯媸堑谝灰x。馬克思講:“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵11]519作為感性存在的人的實(shí)踐活動(dòng),并非一種表面現(xiàn)象,而是推動(dòng)歷史發(fā)展變化的動(dòng)力。馬克思從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》都指出人類的歷史是人類自己勞動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造的過(guò)程。海德格爾曾說(shuō):“因?yàn)轳R克思在經(jīng)驗(yàn)異化之際深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)性維度中,所以,馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無(wú)論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來(lái)——都沒(méi)有認(rèn)識(shí)到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性,故無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)還是實(shí)存主義,都沒(méi)有達(dá)到有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對(duì)話的那個(gè)維度?！盵14]403-404海德格爾的這一高度評(píng)價(jià)并非空穴來(lái)風(fēng),馬克思的《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)》(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》)于1932年在克勒那出版社由海德格爾的學(xué)生西格弗里德·蘭茨胡特(Siegfried Landshut)促成出版,海德格爾對(duì)巴黎手稿有著直接的認(rèn)識(shí)[15]8。馬克思所呈現(xiàn)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的歷史性維度恰恰與西方現(xiàn)代闡釋學(xué)關(guān)于闡釋主體、闡釋過(guò)程、闡釋對(duì)象、闡釋效果等在歷史中生成相通,在馬克思處,闡釋活動(dòng)的歷史性不再局限于觀念領(lǐng)域,而是轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的歷史性。這一歷史維度闡明以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)為中心的馬克思闡釋學(xué)的哲學(xué)根基并非物質(zhì)實(shí)存論,更不是觀念演繹論,而是以時(shí)間為原點(diǎn)展開(kāi)的時(shí)間性與實(shí)踐性建構(gòu)[16]。前者作為人類主體內(nèi)在凝結(jié)的文化心理結(jié)構(gòu),后者作為人類實(shí)踐勞動(dòng)外化的工藝社會(huì)結(jié)構(gòu)。感性主體的實(shí)踐活動(dòng)蘊(yùn)含著時(shí)間性要素,依照社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間進(jìn)行生產(chǎn)創(chuàng)造,人類社會(huì)物質(zhì)外化出的歷史也正是由于感性主體的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的。因此,無(wú)論整個(gè)人類社會(huì)存在還是單個(gè)觀念性文本,都要在“時(shí)間性-實(shí)踐性”中得到闡釋。

當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家阿克塞洛斯指出:“馬克思的構(gòu)思,是通過(guò)實(shí)踐的人們,即能動(dòng)的唯物主義者們,追求對(duì)哲學(xué)思想的克服,即在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)化?！盵15]48以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)為中心,注重其歷史性的發(fā)展變化,實(shí)踐活動(dòng)既是歷史發(fā)展的動(dòng)力也是其目的,作為上層建筑的觀念伴隨物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展而不斷生成。馬克思說(shuō):“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng),與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物?！盵11]524俞吾金在20世紀(jì)90年代初提出馬克思主義的唯物史觀和意識(shí)形態(tài)學(xué)說(shuō)用一個(gè)新名詞來(lái)概括就是“實(shí)踐釋義學(xué)”[17]。聯(lián)系西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的一般特征,馬克思深化了闡釋學(xué)的“應(yīng)用”內(nèi)涵,既包含作為技術(shù)操演的方法論,也包含生命生存的本體論,挽合而成為在歷史中不斷創(chuàng)造生成的實(shí)踐論形態(tài)。當(dāng)代馬克思主義中國(guó)化的重要成果實(shí)踐闡釋學(xué)“就是指以文本闡釋活動(dòng)為中心,探求作者、文本與闡釋者在文本創(chuàng)作、文本理解與文本解釋過(guò)程中所獲得的不同意義,分析這些意義與其背后更加深廣的社會(huì)實(shí)踐之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系,從而將文本意義最終訴諸無(wú)限性的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中的闡釋理論”[18]。文本意義的無(wú)限性來(lái)源于人類生存實(shí)踐活動(dòng)的無(wú)限性,實(shí)踐闡釋學(xué)將闡釋的重心轉(zhuǎn)向意義生產(chǎn)與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系,不再僅僅局限于作者意圖、讀者感受、文本原義等因素。實(shí)踐闡釋學(xué)促進(jìn)意義的不斷生成,并闡明人的存在意義是向著無(wú)限自由王國(guó)的主動(dòng)性實(shí)踐創(chuàng)造?！笆聦?shí)上,自由王國(guó)只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始;因而按照事物的本性來(lái)說(shuō),它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。”[19]928必然王國(guó)向自由王國(guó)的發(fā)展,基于現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐中應(yīng)用的可能性,只有站立在現(xiàn)實(shí)世界勞動(dòng)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上,我們才能闡釋這一轉(zhuǎn)換的可能性,在闡釋過(guò)程中,現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的應(yīng)用是現(xiàn)行的,是作為理論的基礎(chǔ)出現(xiàn)的。在此實(shí)踐應(yīng)用基礎(chǔ)之上,馬克思有針對(duì)性地剖析資本主義的現(xiàn)狀,解釋世界的未來(lái)可能性,促使人們得以理解,并且朝著這個(gè)自由王國(guó)的方向前進(jìn)。馬克思鉚定于“在其現(xiàn)實(shí)性上”,精神生產(chǎn)活動(dòng)恰恰可以表述為對(duì)人類以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)世界的闡釋,也就是人們得以描繪、理解、解釋這個(gè)世界。例如在神話與宗教故事中,描繪出世界的來(lái)源、形成與發(fā)展。在詩(shī)歌與戲劇中,描繪生活的情感與細(xì)節(jié)。文學(xué)藝術(shù)作品成為人類物質(zhì)生活不斷進(jìn)步的精神產(chǎn)物,是在現(xiàn)實(shí)世界物質(zhì)生活基礎(chǔ)之上的闡釋和理解。

馬克思主義實(shí)踐闡釋學(xué)“不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇,而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上,不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐,而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)”[11]544。實(shí)踐闡釋學(xué)是以現(xiàn)實(shí)性為基礎(chǔ),通過(guò)闡明意義生成與整個(gè)社會(huì)生活實(shí)踐的關(guān)系,進(jìn)行著解釋與改造世界。馬克思將文學(xué)藝術(shù)作品的創(chuàng)造轉(zhuǎn)換為一種生產(chǎn)運(yùn)動(dòng),具有極其豐富的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)以及未來(lái)理論闡釋的強(qiáng)大活力。伊格爾頓解釋說(shuō)：“藝術(shù)是一種社會(huì)生產(chǎn)的形式,就是說(shuō),他們并不將它看成一個(gè)表面的事實(shí),交由文學(xué)社會(huì)學(xué)家去處理,而是認(rèn)為它對(duì)決定藝術(shù)本身的性質(zhì)有著緊密的關(guān)系”[20]66。文學(xué)藝術(shù)與社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)一樣,具有同源性,并且生產(chǎn)方式有著支配闡釋藝術(shù)本身的關(guān)系。本雅明曾提出“作為生產(chǎn)者的作者”,將具有創(chuàng)造性的偉大作家們安置在物質(zhì)生產(chǎn)的流程之中,既有創(chuàng)造與接受的關(guān)系,也有生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系。作者不僅僅是某種靈感乍現(xiàn)的創(chuàng)造者,也是社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中一個(gè)具有主動(dòng)以及能動(dòng)作用的創(chuàng)造環(huán)節(jié)。英國(guó)著名文藝?yán)碚摷野乩栒J(rèn)為馬克思主義文藝?yán)碚撌恰芭?zhēng)取的社會(huì)改造的一個(gè)目的,就是要解放這種才能。這種社會(huì)改造就是要使人人都有機(jī)會(huì)表達(dá)他們內(nèi)心要表達(dá)的東西,培養(yǎng)被日常生存斗爭(zhēng)所挫傷的鑒賞力”[21]547。文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)中的接受者在實(shí)踐中應(yīng)用鑒賞力不斷進(jìn)行社會(huì)改造。佩里·安德森也說(shuō):“哲學(xué)分析可以從中提煉認(rèn)識(shí)論的原則來(lái)系統(tǒng)地運(yùn)用馬克思主義去解釋(和改造)世界?！盵22]64馬克思主義文藝?yán)碚摶诂F(xiàn)實(shí)性生活,并在解釋與改造現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中,不斷形成新的理論,再度理解、解釋和應(yīng)用于世界。由此,實(shí)踐闡釋學(xué)的“應(yīng)用”是構(gòu)成闡釋活動(dòng)開(kāi)端與目的的重要一環(huán),并且促使闡釋學(xué)的理解與解釋能應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活,以現(xiàn)實(shí)性物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)形成改造世界的力量,并不斷推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步,促進(jìn)意義無(wú)限生發(fā)。將馬克思主義與闡釋學(xué)融合而成的“實(shí)踐闡釋學(xué)”具有更加廣闊的現(xiàn)實(shí)性,其將闡釋具有的“所是”“所應(yīng)”“所能”統(tǒng)合起來(lái),并為闡釋學(xué)的發(fā)展提供更多可能性。實(shí)踐闡釋學(xué)的“應(yīng)用”是在哲學(xué)家應(yīng)該解釋世界與改變世界中,面向現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ),將僅僅保持“意義中立”的闡釋學(xué)推向具有深厚現(xiàn)實(shí)性的生活世界之中,使理論走向?qū)嵺`,并在實(shí)際生活的實(shí)踐中進(jìn)行理論的總結(jié)?？梢哉f(shuō)哲學(xué)家們以不同的方式解釋和改變世界,關(guān)鍵在于對(duì)不斷改變的闡釋,從而更進(jìn)一步地改變世界。

英國(guó)理論家馬爾赫恩在其主編的《當(dāng)代馬克思主義文學(xué)批評(píng)》序言中指出馬克思主義文論的開(kāi)端及其發(fā)展歷程分為三種不同的相位,即在不同時(shí)間形成的不同形態(tài)的馬克思主義既有連續(xù)發(fā)展也有斷裂重組。某一相位的理論自產(chǎn)生之日起便與其他相位的理論在當(dāng)下與未來(lái)中并行前進(jìn),而非一種形態(tài)完成后接續(xù)另一種形態(tài)的魚貫型順序[23]3。闡釋學(xué)“應(yīng)用”的發(fā)展也有不同的形態(tài)或者說(shuō)相位。各種形態(tài)的闡釋學(xué)“應(yīng)用”起源不同,但是在當(dāng)下和未來(lái)中方法論形態(tài)、本體論形態(tài)與實(shí)踐論形態(tài)的闡釋學(xué)“應(yīng)用”有著融合、并行、排斥的同時(shí)性發(fā)展。它們共同為豐富意義世界以及闡釋并守護(hù)世界意義給予了充足的可能性,為創(chuàng)建中國(guó)闡釋學(xué)提供了思想基礎(chǔ)和有效路徑。