康 宇

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 黑龍江 哈爾濱 150080)

宋代理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)完成了多方面的“內(nèi)向化”改造：從外功名向內(nèi)心志的轉(zhuǎn)向、從外經(jīng)學(xué)向內(nèi)仁學(xué)的轉(zhuǎn)向等。究其原因，傳統(tǒng)儒學(xué)與社會(huì)政治實(shí)踐需要密切地混合在一起的“外向”模式不斷受到佛道二教之說的沖擊，其理論自身的粗簡性日益顯現(xiàn)，在很大程度上損傷了人們對(duì)其權(quán)威性的信仰。加之漢王朝解體后，作為王朝意識(shí)形態(tài)的五經(jīng)學(xué)術(shù)逐漸失去了政治權(quán)力的依傍和士子的向心力，伴隨魏晉時(shí)期“個(gè)性解放”以及唐代疑經(jīng)之風(fēng)的“洗禮”，該學(xué)說系統(tǒng)的社會(huì)控制力日益松弛，使得原本以之為思想詮釋核心的傳統(tǒng)儒學(xué)“政治企圖”進(jìn)一步遭受輕視。還有一個(gè)緣由來自理學(xué)的智性發(fā)展，即學(xué)術(shù)和學(xué)習(xí)事業(yè)的具體化實(shí)踐，它從更高層上體現(xiàn)了倫理意志力的深化。其強(qiáng)調(diào)儒學(xué)對(duì)孔孟人本主義倫理學(xué)之自覺，士君子主體心志學(xué)的實(shí)踐。與之相應(yīng)，理學(xué)將儒家倫理學(xué)發(fā)展之定位由傳統(tǒng)針對(duì)外在權(quán)勢(shì)的、外在行事層次上的政治實(shí)踐，轉(zhuǎn)變?yōu)榫奂谥黧w內(nèi)在倫理意志品質(zhì)的開發(fā)。由此儒家傳統(tǒng)的政治實(shí)踐學(xué)，擴(kuò)大為思想學(xué)術(shù)的倫理實(shí)踐學(xué)。其效果就是使儒學(xué)中事功學(xué)與心志學(xué)拉開了距離，最終促成儒學(xué)的“心理學(xué)化”。〔1〕

朱熹乃宋代理學(xué)的集大成者，在他的經(jīng)典詮釋學(xué)說中生動(dòng)地體現(xiàn)出儒學(xué)由“政治實(shí)踐”向著“內(nèi)在體證”理論建構(gòu)轉(zhuǎn)換的特質(zhì)與意涵。尤其在他對(duì)《孟子》一書的詮釋中，人們可以清晰地看到在理學(xué)對(duì)“儒學(xué)傳承”與“政治背向”的辯證思考中，是如何回歸于心性，以“道統(tǒng)”塑形孔、孟之傳，進(jìn)而彰顯《孟子》作為經(jīng)典在促成主體實(shí)踐學(xué)強(qiáng)化過程中之作用的。目前學(xué)界在對(duì)朱熹詮釋《孟子》的討論中，多關(guān)注于其具體的詮釋方法、其中內(nèi)在的心性之辨、其之于“四書學(xué)”系統(tǒng)建構(gòu)的意義，亦有涉及其與《孟子》“官學(xué)化”或“經(jīng)典化”關(guān)系的評(píng)判等。而立足歷史脈絡(luò)，通過分析其中體現(xiàn)出的儒學(xué)重心由“政治”向“心性”要素過渡，伴隨“事功”與“心性”等因子的博弈，進(jìn)而了解朱子“新”詮釋學(xué)的建構(gòu)之旨，乃至理學(xué)根本旨義之思考的論說并不多見。筆者期待以此為切入點(diǎn)，厘清儒學(xué)“內(nèi)向化”足跡，直探理學(xué)傳承孔孟道統(tǒng)系譜之意涵，從而嘗試給出理解朱子學(xué)、理學(xué)更多的學(xué)術(shù)線索。

一、《孟子》在宋代的境遇及朱熹對(duì)“尊孟”“疑孟”問題的思考

《孟子》一書在宋代是一部備受爭議的典籍。北宋初年，延續(xù)唐風(fēng)，儒者柳開循韓愈之說推崇孟子，云：“雖孟子之為書，能尊于夫子者，當(dāng)在亂世也”，〔2〕孫復(fù)作《兗州鄒縣建孟廟記》曰：“圣人之后，以恢張大教，興復(fù)斯文為己任，嘗謂諸儒之有大功于圣門者，無先于孟子?！薄?〕但此時(shí)孟子尚未享有與孔子并列的圣人地位，只是與荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈等一道組成儒者經(jīng)常論說的“五賢”，《孟子》一書也未被視為“經(jīng)典”。神宗年間，王安石在變法時(shí)將《孟子》列入“經(jīng)部”，使之成為科舉取士中的“兼經(jīng)”，并且促成孟子正式配享孔廟，孟子與《孟子》一書的“圣人”與“圣書”地位，方才正式確立，“尊孟”思想亦得以廣泛傳播開來。

不過，北宋對(duì)孟子思想持異議者同樣不在少數(shù)。李覯著《常語》一文，認(rèn)為“孔子之道，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以為君也。天下無王霸，言偽而辯者不殺，諸子得以行其意，孫、吳之智，蘇、張之詐，孟子之仁義，其原不同，其所以亂天下一也。吾以為孟子者，五霸之罪人也。五霸率諸侯事天子，孟子勸諸侯為天子。茍有人性者，必知其逆順耳矣。孟子當(dāng)周顯王時(shí)，其后尚且百年而秦并之。嗚呼！孟子忍人也，其視周室如無有也”?！?〕即“批孟”的原因有四，一是孟子矯激之言亂君臣大義；二是孟子蔑視周天子，勸諸侯為王；三是孟子鄙視對(duì)周室有功之齊桓管仲，而與尊王之義不相合；四是孟子主張暴君放伐論，有紊亂名分之嫌等。司馬光也撰《疑孟》一文，指出“孔子圣人也，定、哀庸君也。然定、哀召孔子，孔子不俟駕而行。過位，色勃如也，足躩如也。過虛位且不敢不恭，況召之，有不往而它適乎？孟子學(xué)孔子者也，其道豈異乎？夫君臣之義，人之大倫也。孟子之德，孰與周公？其齒之長，孰與周公之于成王，成王幼，周公負(fù)之以朝諸侯，及長而歸政，北面稽首畏事之，與事文、武無異也”?！?〕即孟子之說會(huì)讓人違反君臣之際等。

眾所周知，《孟子》一書充滿了向統(tǒng)治者“挑戰(zhàn)”和指引士君子“反叛”的言辭，它往往被劃為孔門“左派”，一向與正統(tǒng)儒學(xué)之間存有距離。唯因其自古列入孔門，其性善理論和三代理想主義也有利于儒學(xué)道德說教，方才為歷代儒士所誦讀。它在北宋所受責(zé)難自與政治因素有關(guān)，該書中貶責(zé)君主和贊成推翻惡君的挑激性部分，常為捍衛(wèi)古代禮法者所不容。然而，《孟子》被推崇亦有著政治的原因，源于它所提限君思想實(shí)可為開明君主原則上能夠接受的一種思想方式，并且它還提及重視個(gè)人倫理修養(yǎng)問題，完全可以為統(tǒng)治者利用而使之有效地轉(zhuǎn)化為對(duì)帝王盡忠的效果。當(dāng)北宋中葉道學(xué)興起，心性論成為儒學(xué)發(fā)展重心時(shí)，《孟子》一書被社會(huì)重視的程度進(jìn)一步提升?；兆诔鐚幠觊g，詔謚孟子為鄒國公，立廟恭祀，孟學(xué)思想隨之議題化。至衣冠南渡之后，儒學(xué)漸由“外王”走向“內(nèi)圣”，書院名師多講授理氣、心性論，道學(xué)勃興，蔚然成風(fēng)。朝廷也多方推尊理學(xué)，諸儒倡論孟學(xué)心性、養(yǎng)氣之說漸至鼎盛。理學(xué)家通過提倡理學(xué)、闡發(fā)義理、注疏儒經(jīng)，以經(jīng)學(xué)為學(xué)術(shù)形態(tài)的表現(xiàn)，孟學(xué)詮釋尤為興盛，儼然成為“顯學(xué)”。《孟子》一書之于儒者主體倫理意志學(xué)的教養(yǎng)作用不斷彰顯，理解孟學(xué)心性之思遂成為幫助儒者鍛煉心志之術(shù)最為重要的手段。

面對(duì)宋代“尊孟”與“疑孟”之風(fēng)，朱熹保持了冷靜的頭腦。他通過對(duì)《孟子》原文的詮釋以反省的態(tài)度解答了世人對(duì)孟子思想的質(zhì)疑。如注《梁惠王上》“寡人之于國也”一段時(shí)，他說：“程子曰：‘孟子之論王道，不過如此，可謂實(shí)矣?！衷唬骸鬃又畷r(shí)，周室雖微，天下猶知尊周之為義，故《春秋》以尊周為本。至孟子時(shí)，七國爭雄，天下不復(fù)知有周，而生民之涂炭已極。當(dāng)是時(shí)，諸侯能行王道，則可以王矣。此孟子所以勸齊、梁之君也。蓋王者，天下之義主也。圣賢亦何心哉？視天命之改與未改耳。”〔6〕《孟子》此段原文本是講解王道離人不遠(yuǎn)之理，而朱熹卻引程子的話指出孔、孟所處時(shí)代不同，春秋時(shí)人們普遍尊周，但到了戰(zhàn)國之際百姓已不知有周，天命既改，“王道”隨之必變，這意味著君臣關(guān)系亦非永恒不變，民心所向才是政權(quán)根基能否牢固的關(guān)鍵。顯然，這是對(duì)宋代諸儒對(duì)于孟子“不尊周”批評(píng)的回應(yīng)。而這也預(yù)示了他對(duì)儒學(xué)的思考重心將由“周孔”轉(zhuǎn)向“孔孟”。在注《離婁上》“天下有道”一段時(shí)，朱子曰：“上帝既命周以天下，則凡此商之孫子，皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常，歸于有德故也?！薄?〕即“尊周”需有時(shí)間的界限，天命實(shí)歸諸民心，民心所向、民心唯德直接關(guān)乎統(tǒng)治者的權(quán)威性強(qiáng)弱。為君者要明白“不能自強(qiáng)，則聽天所命；修德行仁，則天命在我”〔8〕的道理，他的帝業(yè)根基建立于民心的支持旨向。進(jìn)而，朱熹又提升了孟子所言“圣賢之心”的重要性，“當(dāng)是之時(shí)，天下之人惟利是求，而不復(fù)知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也”?！?〕從中可以看出，朱熹詮釋《孟子》已改變傳統(tǒng)聚焦“政治”而步入言“道德”的思路線索之中。

又如，朱熹注《梁惠王下》“臣弒其君可乎”一段時(shí)說：“蓋四海歸之，則為天子，天下叛之，則為獨(dú)夫。所以深警齊王，垂戒后世也?！寡砸?，惟在下者有湯、武之仁，而在上者有桀、紂之暴則可。不然，是未免于篡弒之罪也?！薄?0〕此句重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“放伐”不是人人都可做到的，只有在“仁”與“暴”的對(duì)抗之時(shí)，相應(yīng)的主張才有成立的可能。若條件不充足，為臣者講“放伐”實(shí)則是“篡弒”的借口。如此，天下將更為混亂。朱熹如此解讀，意欲明顯——為“疑孟”者質(zhì)疑孟子“放伐”觀念乃是直接干犯忌諱的言論，找到回?fù)舻睦碛伞２⑶?，朱熹在注《梁惠王下》“諸侯將謀救燕”一段時(shí)，還進(jìn)行了補(bǔ)充：“孟子事齊、梁之君，論道德則必稱堯、舜，論征伐則必稱湯、武。蓋治民不法堯、舜，則是為暴；行師不法湯、武，則是為亂。豈可謂吾君不能，而舍所學(xué)以徇之哉？”〔11〕即堯舜禪讓之“和平”與湯武征伐的“武力”方式不同但實(shí)質(zhì)一致，均是順民心而為。圣人相繼乃是孟子為人君立下的典范，相較于此，人臣也要有相同的堅(jiān)持，不可屈于威勢(shì)而棄其學(xué)。所以為君者要愛民、體民，自身率先進(jìn)行涵養(yǎng)氣質(zhì)的道德修養(yǎng)，明確“人君心正，天下才能正”的道理。所謂“孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正，而后天下之事可從而理也?！蛘轮?，用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則事事而更之，后復(fù)有其事，將不勝其更矣。人人而去之，后復(fù)用其人，將不勝其去矣。是以輔相之職，必在乎格君心之非，然后無所不正。而欲格君心之非者，非有大人之德，則亦莫之能也”?！?2〕在此，朱熹實(shí)則解釋了王安石推崇《孟子》進(jìn)行改革，卻遭失敗的重要原因——雖以利說人主，卻未能于心性之間分判義、利之別，而對(duì)《孟子》道德思想精髓未能掌握。

朱熹還睿智地反思并宣揚(yáng)《孟子》思想與繼承“道統(tǒng)”的關(guān)聯(lián)性，認(rèn)為“如《原道》之言，雖不能無病，然自孟子以來，能知此者(指推尊孟軻)，獨(dú)愈而已”，〔13〕“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！┟陷V師子思，而子思之學(xué)出于曾子。自孔子沒，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自孟子始”?！?4〕也就是說，道統(tǒng)不僅是一種系譜的言說，也蘊(yùn)涵了詮釋者的個(gè)人心志。朱熹透過認(rèn)同韓愈“道統(tǒng)”所賦予的傳承使命，肯定“求觀圣人之道者，必自孟子始”，明確表明儒者詮釋《孟子》一書的必然性，從而將薪火相傳之志融入延續(xù)道統(tǒng)言說的系統(tǒng)之中。北宋年間，韓愈“道統(tǒng)”說普遍受到儒者推崇，而孟子在儒學(xué)中的地位并未得到一致的認(rèn)同，甚至顏?zhàn)由性诿献又稀Ｖ仡佔(zhàn)诱?，多喜借題發(fā)揮、自我同化，所言雖無根據(jù)，卻符合魏晉學(xué)者遺留之純學(xué)術(shù)化治學(xué)理想。其背后實(shí)反映著儒者怯于積極于政治倫理學(xué)實(shí)踐而滿足于消極“讀書論道”的安穩(wěn)生活方式，也意味著他們未能充分領(lǐng)悟孟子倫理實(shí)踐學(xué)所含的“實(shí)踐動(dòng)力學(xué)”精義。朱熹對(duì)此明顯不以之為然，他想高揚(yáng)孟子心志，承擔(dān)起儒學(xué)延續(xù)道統(tǒng)的使命。其引程頤之語，“辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復(fù)明于世。蓋自孟子之后，一人而已”?！?5〕在肯定孟子學(xué)說意義的同時(shí)，也給出自己繼孔孟正統(tǒng)，興起斯文為己任的詮釋依據(jù)。一定意義上講，這也是朱熹對(duì)當(dāng)時(shí)佛老異端之說的日新月盛、彌理大亂之勢(shì)現(xiàn)象的某種回應(yīng)。他想要寄期于通過詮釋《孟子》以力振儒學(xué)，重樹道統(tǒng)大旗，從而在理學(xué)義理中建構(gòu)起儒學(xué)完整的道德價(jià)值以辟佛老，進(jìn)而承續(xù)千載圣哲之道統(tǒng)。

需要指出的是，朱熹并非一味辯說《孟子》之優(yōu)長，亦曾指出其中之不足。如他說：“孔子則渾然無跡，顏?zhàn)游⒂雄E，孟子其跡盡見?！薄?6〕并且，他還“微若有不滿”于孟子少談禮，并且竟然因自己對(duì)《周禮》偽書錯(cuò)誤判而怪孟子論三代制度多與《周禮》不合?！?7〕朱熹自己一生未曾注“禮”，卻將禮學(xué)視為儒家心志實(shí)踐學(xué)呈現(xiàn)的渠道，由此可推論出其對(duì)孟學(xué)心存保留之故?？梢哉J(rèn)為，朱熹的說法在很大程度上代表了宋代理學(xué)家對(duì)孟學(xué)的普遍認(rèn)知，他們對(duì)孔孟倫理實(shí)踐學(xué)之“誠”的概念深意并未完全掌握，其重禮學(xué)而非孟子的態(tài)度，在根底上反映出他們?cè)谡蝹惱韺W(xué)思考方面的“空疏”。他們以為通過對(duì)倫理概念的形上學(xué)建構(gòu)已將天下“大經(jīng)大法”思考盡透，所需者只是帝王之覺悟和“禮法”之齊備，于是將其政治倫理學(xué)思考降低為禮學(xué)實(shí)踐的實(shí)用性層次上貫徹問題，實(shí)乃忽視了《孟子》話語所關(guān)注的政治倫理學(xué)層次上的最根本問題——士之倫理意志創(chuàng)發(fā)力的來源問題?！?8〕這其實(shí)也是以政治視角認(rèn)知《孟子》一書的某種延續(xù)罷了。

二、朱熹詮釋《孟子》的心性路線

從實(shí)質(zhì)上看，宋代儒者對(duì)于“尊孟”與“疑孟”的討論，其基點(diǎn)大都定位于政治實(shí)踐之上。然而不可忽略的一個(gè)事實(shí)是，傳統(tǒng)儒學(xué)在宋代已然變“新”，創(chuàng)自周子與張子道學(xué)的“理學(xué)”，中經(jīng)二程“人學(xué)”淬煉，至朱熹的時(shí)代正在呼喚天道與人性的綜合。作為理學(xué)的集大成者，朱熹自然不會(huì)偏離理學(xué)之朝向孔孟“人本主義”立場(chǎng)的旨向，所以在他的經(jīng)典詮釋中必然少不了在學(xué)理方向定位于孔孟倫理學(xué)的目標(biāo)，并且為孔孟學(xué)乃至五經(jīng)學(xué)提出相應(yīng)的“理論化”支持的目的。于是，通過對(duì)經(jīng)典或圣人教導(dǎo)的理性認(rèn)知以呈現(xiàn)孔孟倫理學(xué)之實(shí)效，進(jìn)而在儒學(xué)內(nèi)部增加仁學(xué)實(shí)踐的認(rèn)知和實(shí)行的力度，便成為朱熹釋《孟子》時(shí)順理成章的主題。事實(shí)證明，朱熹出色地完成了任務(wù)。他通過對(duì)文字進(jìn)行理學(xué)“心性論”“本體論”式的闡發(fā)，不僅統(tǒng)一了“天道”與“人性”，而且徹底地改變了以政治視角解讀《孟子》的傳統(tǒng)，讓“心性體證”成為詮釋儒家經(jīng)典的主要理路范式。

朱熹釋經(jīng)喜言“理”并以評(píng)注傳承經(jīng)典為自己的治學(xué)方式。他的理學(xué)話語大致包括合乎經(jīng)驗(yàn)的理性思考，具有內(nèi)在邏輯的推理之學(xué)以及儒家道德說教意識(shí)等。從他對(duì)經(jīng)典詮釋學(xué)說總的觀點(diǎn)上看，“理一分殊”的架構(gòu)是理解文本總的思路，依據(jù)闡幽發(fā)微由得“圣賢之意”而立“自得之意”則是總的方針，治經(jīng)總的價(jià)值指向是借鑒孔孟之道的意義視域，以經(jīng)典的解釋權(quán)為理學(xué)發(fā)聲，建構(gòu)宋代理學(xué)體系。但實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)的總前提是要將對(duì)《孟子》的詮釋引到“心性”理路之上。如何實(shí)現(xiàn)？朱熹的做法是：首先，搭建理解《孟子》之政治傾向與心性思考的橋梁。凡遇需解讀《孟子》討論的政治議題時(shí)，或常補(bǔ)入對(duì)孔、孟傳承的說明，如注《萬章下》“敢問不見諸侯”一段時(shí)，朱子云：“孔子、孟子，易地則皆然?！薄?9〕異地而處，孔、孟同道，然而堅(jiān)持所在，故從“王道”到“天命”，政治訴求必須回歸于道德考察，唯有經(jīng)由儒學(xué)價(jià)值的確認(rèn)，方能化解前人意見的分歧；或加入由政治判斷到學(xué)術(shù)思考的見地，如注《滕文公下》“豈好辯哉”一段時(shí)，朱子引尹焞語曰：“學(xué)者于是非之原，毫厘有差，則害流于生民，禍及于后世，故孟子辨邪說如是之嚴(yán)，而自以為承三圣之功也?！薄?0〕孟子以“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”承禹、周公、孔子三圣之功，尹焞強(qiáng)調(diào)儒學(xué)之于是非之間會(huì)差之毫厘，失之千里，進(jìn)而會(huì)遺害百姓，禍及后世。朱熹援引而論，直指問題核心，以證明儒者不是只有追求“政治”權(quán)力一途，必須推究學(xué)術(shù)之精微，才能無所偏失等。

針對(duì)諸儒對(duì)《孟子》政治觀點(diǎn)的爭議，朱熹在注《梁惠王上》“孟子見梁惠王”一段時(shí)給出總的意見：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千里之繆。此《孟子》之書所以造端托始之深意，學(xué)者所宜精察而明辨也?！薄?1〕其強(qiáng)調(diào)的是，基于“理欲之辨”，相關(guān)政治議題均為道德論述，“人心”是解決一切問題的關(guān)鍵。朱熹還在《孟子序說》中規(guī)定了《孟子》的心性論價(jià)值：“《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心?！撌戮?，則曰：‘格君心之非’、‘一正君而國定’，千變?nèi)f化，只說從心上來。人能正心，則事無足為者矣?！洞髮W(xué)》之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心、誠意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。歐陽永叔卻言‘圣人之教人，性非所先’，可謂誤矣。人性上不可添一物，堯、舜所以為萬世法，亦是率性而已。所謂率性，循天理是也。外邊用計(jì)用數(shù)，假饒之得功業(yè)，只是人欲之私。與圣賢作處，天地懸隔?！薄?2〕即君心正則國定，事功從心性工夫得之，所謂“千變?nèi)f化，只說從心上來”，“用計(jì)”“用數(shù)”之功業(yè)，其實(shí)是人心陷溺的結(jié)果。如此一來，《孟子》的心性論價(jià)值得以確立。

其次，從“理”的觀念出發(fā)給予相關(guān)概念以心性的解釋。這是朱熹的一種創(chuàng)見，他以“理”解釋孟子所言的仁、義、禮、智，依實(shí)際的行為以論此“四端”的發(fā)用，并且確立了“天理”“人欲”的對(duì)立框架，來分析“仁義”與“利”的分別，從而展開了自己的抽象思辨，使得“經(jīng)典”與“詮釋”的循環(huán)關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)，突顯了經(jīng)典詮釋作為創(chuàng)造性意義活動(dòng)的價(jià)值?！?3〕朱熹認(rèn)為，仁義根于人心，乃是“天理之公也”，因此循天理而行，則自無不利；而好利之心乃是“人欲之私也”，若循此而作，而求利未得，害將隨之。他在解釋“仁，人之安宅。義，人之下路也”一段時(shí)說：“義者，宜也。乃天理之當(dāng)行，無人欲之邪曲，故曰正路?！薄?4〕由此規(guī)定了人的價(jià)值判斷；在解釋《離婁下》“告子曰：生之謂性”一段時(shí)，他說：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也。氣，性而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)人與物莫不異也。以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉。故人之性，以所以無不善，而為萬物之靈也?！薄?5〕由此，“性”等同于“理”，“性”的主體意義與“理”的外在客觀秩序意義得以統(tǒng)一了。

朱熹在治經(jīng)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“經(jīng)書中所言，只是這一個(gè)道理，都重三疊四說在里，只是許多頭面出來?！薄?6〕圣賢對(duì)“許多頭面”的不同表述，只是一個(gè)道理的重疊?！袄硪弧狈侨f理的綜合提煉，而是萬理至深處的相通融貫，因而只要深究一經(jīng)，個(gè)別的一理亦可通往最終的“理一”。朱熹視孟子為儒家心學(xué)性理說的始作俑者，因此他主張深入《孟子》一書的文脈與結(jié)構(gòu)，以心性視角深入探討其中義理，以達(dá)成“讀書窮理”的目的。在注《盡心上》“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”一段時(shí)，朱熹說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事也。性則心之所具之理，而天又理之所以從出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。即知其理，則其所從出，亦不外是矣?！薄?7〕這其實(shí)是朱子以理釋《孟子》的核心思想——心具眾理，性即理，心性均與理緊密聯(lián)系，因而心性具有儒家倫理的意義，而不是佛老所謂的空虛之心性。其也蘊(yùn)含著他要以《孟子》中的心性之說建構(gòu)出可與道家玄學(xué)與佛教心學(xué)在理論精神上相媲美的儒家心志學(xué)理論之設(shè)想，而在客觀上又讓心志學(xué)成為一種分離于政治目標(biāo)的倫理實(shí)踐學(xué)自足域，從而擁有擺脫社會(huì)政治制度性限制的可能。

再次，發(fā)揮孟子“以意逆志”理念，突顯經(jīng)典詮釋中從“外王”中得見“內(nèi)圣”的價(jià)值。須承認(rèn)，朱熹并非不關(guān)注《孟子》一書之于政治實(shí)踐的價(jià)值。只是他發(fā)現(xiàn)固然宋代表彰孟子已蔚然成風(fēng)，但由于黨派之爭，“疑孟”者的言說仍有將《孟子》政治“埋沒”的危險(xiǎn)。如何讓《孟子》位列經(jīng)典而不倒？唯有回歸心性，著力開發(fā)其內(nèi)含的儒學(xué)“真”精神。朱熹想要不斷強(qiáng)調(diào)的是，天命出于民心，君臣以義相合，將之推及政治實(shí)踐，即君心正則國定，學(xué)術(shù)辨析精微，事功必須從心性工夫得之。“尊德性”既明，“道學(xué)問”自然不會(huì)偏離方向，解讀《孟子》思想的核心要義也正在于此。換言之，“心性體證”的本質(zhì)亦是服務(wù)于“政治實(shí)踐”的。因此，朱熹以圣賢德性為尊，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典解釋是一種成德工夫，主張治經(jīng)必先讀經(jīng)，讀經(jīng)必然遵循經(jīng)典文本的字義，以圣賢意涵為歸旨。他認(rèn)為，讀書的目的，在于了解圣人在經(jīng)典中闡發(fā)的義理，故“經(jīng)之有解，所以通經(jīng)。經(jīng)既通，自無事于解，借經(jīng)以通乎理耳。理得，則無俟乎經(jīng)”。〔28〕透過經(jīng)典內(nèi)的“文意”、“事物”、“名義”至“經(jīng)旨”的解析理解，“道理”自能貼合圣賢之意。

朱熹十分推崇孟子的“以意逆志”說，相信經(jīng)典既是載以圣賢的實(shí)踐語之記錄，則讀經(jīng)便是為求己心融進(jìn)相契經(jīng)典顯豁之境域，是以治經(jīng)非為一純粹認(rèn)知的活動(dòng)，實(shí)是一種返歸心靈精神的踐履轉(zhuǎn)化。解讀《孟子》需通過對(duì)“以意逆志”的運(yùn)用發(fā)揮，依循圣賢之經(jīng)，透過通經(jīng)明理，領(lǐng)會(huì)尋求經(jīng)典內(nèi)蘊(yùn)涵的圣賢之道，“今人觀書，先自立了意后方觀，盡率古人語言入做自家意思中來。如此，只是推廣得自家意思，如何見得古人意思。須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進(jìn)處。且如孟子說《詩》，要‘以意逆志，是為得之’。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時(shí)且須耐心等待，將來自有來時(shí)候?！薄?9〕這是講，治經(jīng)要以通經(jīng)作為明“理”的途徑，追求客觀知識(shí)不是解經(jīng)的終極目的，而應(yīng)依循“以意逆志”的詮釋途徑，熟讀圣賢之語，理會(huì)圣賢之意，自能獲得安身立命天地之理。朱熹還說，要借經(jīng)以通乎理，達(dá)到讀經(jīng)者自我領(lǐng)悟和修養(yǎng)，熟讀玩味，圣人之理自然得以通透，以圣賢之意觀天下之理，這才是理解經(jīng)典的重心所在。簡言之，確認(rèn)《孟子》的心性價(jià)值，將理學(xué)融入經(jīng)學(xué)的思考，以彰顯“內(nèi)圣”之于“外王”的重要性，并進(jìn)一步關(guān)聯(lián)圣圣相承之意象，揭示“道統(tǒng)”概念，乃是朱熹解《孟子》的內(nèi)在理路。

最后，建構(gòu)詮釋形上學(xué)，發(fā)明心性哲學(xué)體系。將經(jīng)典詮釋與哲學(xué)體系建構(gòu)關(guān)聯(lián)在一起，是朱熹治學(xué)的又一個(gè)重要特點(diǎn)。在詮釋《孟子》的過程中，朱熹極力想把孟子思想提升為儒家心性論、心志學(xué)的精神動(dòng)力之源，并以之作為對(duì)個(gè)體內(nèi)在倫理意志品質(zhì)開發(fā)的依據(jù)。為此他必須找到強(qiáng)有力的理論依據(jù)，特別是受到佛老本體論挑戰(zhàn)的儒學(xué)，本身即弱于形上系統(tǒng)的建立。所以，他不斷開發(fā)《孟子》文本中“可能”涉及的提升士君子倫理實(shí)踐學(xué)之必然性的推理邏輯，在以之論證理學(xué)心性形上學(xué)具有“超越性依據(jù)”的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)其人本主義本質(zhì)，將倫理實(shí)踐歸于人的內(nèi)在“天性”。由此，在一定程度上亦弱化了傳統(tǒng)儒家政治倫理學(xué)講求的對(duì)外在權(quán)勢(shì)者、外在行事層次上的“愚忠”?？梢哉f，朱熹將世人對(duì)于《孟子》的理解帶入了學(xué)術(shù)思考世界，并在客觀上加速了《孟子》一書從古代政治實(shí)踐的倫理價(jià)值學(xué)說引渡到關(guān)乎哲學(xué)思辨的倫理知識(shí)學(xué)過程。

具體來說，朱熹釋《孟子》先是“以理釋性”，確證“性即理”的命題。其云：“孟子說‘惻隱之心，仁之端也’一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發(fā)，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發(fā)之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。如今人說性，多如佛、老說，別有一件物事在那里，至玄至妙，一向說開去，便入虛無寂滅。吾儒論性郄不然。程子云‘性即理也’。此言極無病。‘孟子道性善’，善是性合有底道理。然亦要子細(xì)識(shí)得善處，不可但隨人言語說了?！薄?0〕即仁義禮智為性之本體，四端是情之發(fā)，乃性之情也，以“四端之善”作為性善的前提基礎(chǔ)。孟子的原意本是說善惡是作為價(jià)值意識(shí)的人性主張，必然可為善的部分，是交由心善以說性，而為惡的部分，則交由氣的存在來說明。經(jīng)由朱熹的闡述，“善”成為性的所有綜合道理，道理所成，如同四端之情比擬水源之清，則知性體必為清，在“性即理”的結(jié)構(gòu)保證下，說明終極價(jià)值意義。如此一來，朱熹不僅說明了孟子性善的必然性，而且又“以理釋性”地架構(gòu)起了“性即理”的心性論。于是，“性”成為萬物所以得生的根據(jù)，“理”則是事事物物各有規(guī)則。進(jìn)而，朱熹又以“心統(tǒng)性情”之說建構(gòu)存理去欲的終極價(jià)值，曰：“后來看橫渠‘心統(tǒng)性情’之說，乃知此話大有功，始尋得個(gè)‘情’字著落，與孟子說一般。孟子言：‘惻隱之心，仁之端也。仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心?！衷唬骸柿x禮智根于心’，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用?！摹种灰粋€(gè)字母，故‘性’、‘情’字皆從‘心’。”〔31〕“在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情。此其脈理甚實(shí)，仍便分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統(tǒng)前后而為言耳。據(jù)性上說‘寂然不動(dòng)’處是心，亦得；據(jù)情上說‘感而遂通’處是心，亦得。故孟子說‘盡其心者，知其性也’，文義可見。性則具仁義禮智之端，實(shí)而易察。知此實(shí)理，則心無不盡，盡亦只是盡曉得耳。如云盡曉得此心者，由知其性也?！薄?2〕顯然，朱熹是在借孟子之語言己意，他按孟子“盡其心者，知其性也”的邏輯思路，視“心”為虛明洞徹的主宰，用“心”貫通“性”“情”言動(dòng)靜。這樣“性”成為形上之理存在但不活動(dòng)；“情”見影知形，為性之所發(fā)，所以性情二者關(guān)系在“性即理”的統(tǒng)攝下，性為未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包含已動(dòng)、未動(dòng)。當(dāng)心未動(dòng)、未發(fā)則為“性”，是形而上本體存在作為寂然不動(dòng)“性”的本然狀態(tài)，然當(dāng)心已動(dòng)、已發(fā)則為“情”之用，本體在感而遂通的“情”中實(shí)現(xiàn)了存在?？梢?，朱熹“心統(tǒng)性情”緊扣“性即理”說，理具于心，人因心的靈明認(rèn)知依理而行，喜怒哀樂情發(fā)于中節(jié)合乎本然之理，心為樞紐，心兼性情貫通已發(fā)未發(fā)，主乎性而行乎于情。故“性”為心之性，心的主體稟受天理，性即心之理。于是，理確立成為心性系統(tǒng)中形上根據(jù)，理存有而不動(dòng)的純善，性亦純善“性”具備了“理”在存有論上的所有特征。

值得一提的是，朱熹還曾借詮釋《大學(xué)》中“格物窮理”一說開展了對(duì)《孟子》知識(shí)論理解的思路。其言：“《大學(xué)》說一‘格物’在里，卻不言其所格者如何。學(xué)者欲見下工夫處，但看《孟子》便得。如說仁義禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王、公劉、文、武；說古今之樂，便窮到與民同樂處；說性，便格到纖毫未動(dòng)處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得他，故其知識(shí)包宇宙，大無不該，細(xì)無不燭！”〔33〕“問‘致知在格物’。曰：‘知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當(dāng)極其至耳。今學(xué)者豈無一斑半點(diǎn)，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發(fā)見于外?！薄?4〕“知心”不需外求，如孟子所言“吾心自有此知”的四端之心，只教此心恢復(fù)主宰與知覺，發(fā)見于外，此心便能虛明而廣大，致知至極，自然無所不知。朱熹還依《大學(xué)》格物致知之思路強(qiáng)調(diào)孟子的“求放心”工夫，認(rèn)為當(dāng)此心回到意志純粹，即是本心彰顯，如是“心正則自定，近看盡有道理”，〔35〕心中貫通，明盡萬理，所見圣賢言語，皆是道理等。

三、朱熹詮釋《孟子》的特點(diǎn)及影響

從根底上講，朱熹將詮釋《孟子》的定位由“政治實(shí)踐”轉(zhuǎn)向“心性體證”代表了孔孟倫理思想在儒學(xué)思想史上的“復(fù)興”，也彰顯了理學(xué)在經(jīng)學(xué)框架內(nèi)，通過強(qiáng)化“仁義”之倫理學(xué)以達(dá)成儒學(xué)理論與治世之道“貫通”的努力。宋代理學(xué)一個(gè)總的方向是在既存的現(xiàn)實(shí)政治制度內(nèi)增加儒學(xué)倫理學(xué)實(shí)踐的認(rèn)知和實(shí)行的力度，期待著通過儒學(xué)的理論化認(rèn)知(道學(xué)問)以強(qiáng)化對(duì)心性論價(jià)值的體認(rèn)和實(shí)踐(尊德性)。而這些特質(zhì)在朱熹對(duì)《孟子》的詮釋中均得到生動(dòng)體現(xiàn)。

第一，運(yùn)用“理氣”架構(gòu)，突出“理”對(duì)“天道”與“人性”的統(tǒng)一化作用。朱熹在詮釋《孟子》文本時(shí)，秉持“理”“氣”二分的立場(chǎng)，主張即物以窮其理，乃因理氣不離不雜，故不離開物以窮究其理。物與理，其實(shí)也是氣與理。在注《離婁下》“人之所以異于禽獸者幾?！币欢螘r(shí)，他指出人與動(dòng)物均分享了天地之理以為性，也同得天地之氣以為形。但二者的不同乃在于人所得形氣之正道，故天所賜命之理不會(huì)散失。本來，孟子言說的原意是強(qiáng)調(diào)，此“幾?！碧幵谟诘赖卤拘牡淖杂X發(fā)用上說，而朱子卻借該段文字，發(fā)揮自己的認(rèn)知，視“理”與“氣”為對(duì)立的兩個(gè)范疇，即“理”為本體，“氣”為現(xiàn)象，進(jìn)而以此二元觀念在下文的解釋中劃分出“天理”“人欲”的對(duì)立。代表性言論出現(xiàn)在《孟子集注》中，他說：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利，徇人私，則求利未得，而害已隨之?！薄?6〕即“天理”“人欲”者是人性之所有，人要遵行“天理”，去除“人欲”，關(guān)鍵在于后天工夫的修養(yǎng)等。又如，朱熹在討論孟、告之辯時(shí)說，告子視性為生，生者氣也。然性是天之理，而生是氣，一個(gè)是形上，一個(gè)是形下，兩者有異，故孟子為正，而告子有誤。而且依于“理一分殊”的見解，則人物之生，都分受此天理，如同月印萬川一般。人物之生必有其氣，氣之所以然者即為理，故人物之生，既有氣，又有理，而且稟受相同之天理等。

顯然，朱熹發(fā)現(xiàn)了孟子心性論與氣論之于孔孟倫理學(xué)理論構(gòu)造的重要價(jià)值，他想讓宇宙之天和人心之性通過“理”的范疇統(tǒng)一起來，于是締造出“天理”“人欲”等概念，并將之置于“理”范疇的囊括之下。從本質(zhì)上講，朱熹是要在傳統(tǒng)儒學(xué)思想中地位最高的宇宙范疇“天”和最深人性范疇“性”之上、之內(nèi)，提升出更上一級(jí)的范疇“理”，并讓人們相信此抽象之“理”可貫通天人，成為宇宙人世間最高之“道”。重要的是，這個(gè)貫通天人的理本質(zhì)上是倫理性質(zhì)的。并且，因?yàn)樗拇嬖冢酌蟼惱韺W(xué)的組成因子亦被客觀化。進(jìn)而，儒學(xué)中的存在論和價(jià)值論被統(tǒng)一起來。在此，鋒芒畢露的政治解讀變?yōu)殡[性心性之說的理解形式而得以在另一層面展現(xiàn)，“理論”與“事功”在一定意義上被統(tǒng)一在一起了。

第二，弱化經(jīng)學(xué)功利主義，倡導(dǎo)主體進(jìn)行工夫修煉。朱熹生活的時(shí)代，民族危機(jī)意識(shí)流布。理學(xué)家深感培養(yǎng)民眾倫理精神之重要性，他們想要端正士人的倫理學(xué)動(dòng)機(jī)和目標(biāo)，樹立仁學(xué)志向，認(rèn)清目的和手段之間的關(guān)系。儒家“內(nèi)圣”“外王”觀念之間，逐漸有了距離。朱熹明確主張以倫理修身替代傳統(tǒng)儒士以個(gè)人政治功利為目標(biāo)的精神追求理想。為此，他在解讀《孟子》文本時(shí)，不斷指出道德踐履工夫的重要性。突出表現(xiàn)在注《公孫丑上》“知言養(yǎng)氣”一段時(shí)，他說：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識(shí)其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒，惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也。蓋惟知言，則有以明夫道義，而于天下之事無所疑；養(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼，此其所以當(dāng)大任而不動(dòng)心也?！薄?7〕所謂“知言”相當(dāng)于“盡心知性”，即是知理，知言中之理，明“是非”內(nèi)在的所以然；“養(yǎng)氣”是對(duì)“知言”的踐行，是個(gè)讓主體言行配義與道的過程。上述詮釋中不難看出朱熹以知識(shí)活動(dòng)來談德性之學(xué)的傾向，并且明確地?fù)纹鹌渲亍袄怼钡恼軐W(xué)主張，因?yàn)樗且浴案F理”的知識(shí)論觀點(diǎn)切入孟子所說的道德主體的活動(dòng)，使得“心”的自覺、自律、自主意義削弱，轉(zhuǎn)為認(rèn)知活動(dòng)的場(chǎng)域。由此，知與行的關(guān)系被設(shè)定為“先知后行”，比照朱子在《大學(xué)》中設(shè)計(jì)的格物窮理之思路，則知言為格致，養(yǎng)氣為誠意，即知其言屬格物致知，履其事乃是屬誠意之事了。

進(jìn)而，朱熹又提出“學(xué)以復(fù)其初”的觀念。依舊是在注“知言養(yǎng)氣”一段時(shí)，其云：“氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒，惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也?！薄?8〕氣是“體之充者”，此理解來自孟子“以志為氣之帥”的說法。但朱熹又補(bǔ)充道，氣是本自浩然，故其初則已有之，此其初所擁有者之言，乃是“心本具性理”的意思，其理即于其中，故性理也是本有，為仁義禮智。何為“失養(yǎng)故餒”？朱熹說，此“養(yǎng)”是要善養(yǎng)浩然之氣，此養(yǎng)乃是就后天的工夫而言的，但“后天”是用以回復(fù)“先天本有”。所謂學(xué)則能復(fù)其初，失學(xué)則離其初，養(yǎng)則能復(fù)其初，失養(yǎng)或陷溺則離其初?！梆B(yǎng)”字在孟子處本是工夫義，特指一種后天工夫，如養(yǎng)心、養(yǎng)性等。而此工夫在朱熹處，已是為了復(fù)本體，用以回復(fù)其初的行為了。其初是本自浩然之氣，因其失養(yǎng)，如今復(fù)其初，則能回復(fù)本有之性善。按朱熹的思路：心具性理，并且先天完備，生而有之，并非因后天工夫而具有。圣人不失其全具，故不必復(fù)；常人有污染，則有所蔽，故工夫用以復(fù)其全。工夫只是復(fù)其心之本然，所謂的義道全具之說，即回復(fù)到心具性，具仁義禮智的全具之中，回到原初。如此一來，世人讀書論道的目的被確認(rèn)為去“蒙蔽”，恢復(fù)自己本然之性。其與通過科舉求取功名的傳統(tǒng)功利思想，進(jìn)一步具有了可分離性。同時(shí)，這也讓讀書治經(jīng)的倫理動(dòng)機(jī)純化，使之弱化與政治的聯(lián)系，而與個(gè)體心志結(jié)構(gòu)拓展的聯(lián)結(jié)更加緊密了。

毫無疑問，朱熹是儒學(xué)倫理學(xué)精神復(fù)興時(shí)代的集大成者。他充分利用理學(xué)思想對(duì)《孟子》進(jìn)行解讀目的性明顯——提升倫理實(shí)踐學(xué)的必然性論證邏輯，以改造傳統(tǒng)儒學(xué)。在他的詮釋中，可以明顯地看到儒家之心性學(xué)、佛家之性理學(xué)、道家天道學(xué)等思想融合的印跡。而這也恰是宋代理學(xué)形成的三個(gè)重要的理論基礎(chǔ)。理學(xué)借鑒佛道之形上學(xué)建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)以發(fā)明自身本體論的事實(shí)不容置疑，而其實(shí)質(zhì)乃為豐富加深儒學(xué)內(nèi)在的“人本主義”內(nèi)涵，即相對(duì)于政治實(shí)踐之外顯行為的倫理實(shí)踐學(xué)主體的能動(dòng)性。朱熹通過對(duì)《孟子》文本的解讀，很好地證明了主體心志和心性上通“天理”和內(nèi)通“性理”的合理性。這使得儒學(xué)的發(fā)展部分地脫離了外在政治勢(shì)力對(duì)主體行為能動(dòng)性的制約，從而讓儒學(xué)有了與佛道之學(xué)對(duì)抗的根基。也正是沿著這一思路，以《孟子》為代表的“四書”逐漸代替“五經(jīng)”成為儒學(xué)思想體系新的核心文本，自此以后儒學(xué)傳統(tǒng)的“王言”系統(tǒng)正式轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆パ浴毕到y(tǒng)。理學(xué)亦完成了將儒學(xué)由傳統(tǒng)制度化王權(quán)功利主義與經(jīng)學(xué)歷史威權(quán)主義向著孔孟人本主義倫理學(xué)之自覺的轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化有其歷史文化的原因，也是儒家士君子理智能力適度開展的自然結(jié)果。從此以后，儒家倫理心志之理與作為帝王意識(shí)形態(tài)體系因子的政治實(shí)踐之理分離開來，儒士也明確了可以不通過先成為臣民再成為仁者，他可以理論上超越外顯的功名而通過閱讀孔子圣遇之書而直接完成“下學(xué)而上達(dá)”。這無疑大大拓寬了儒學(xué)發(fā)展空間，理學(xué)亦在行動(dòng)上區(qū)分了士君子們的政治信仰與倫理信仰，儒學(xué)新的發(fā)展動(dòng)力就此誕生。

當(dāng)然也應(yīng)看到，在朱熹對(duì)《孟子》的詮釋中也暴露出理學(xué)的相對(duì)“軟弱性”。如孟子的限君思想之挑戰(zhàn)性與反叛性在一定程度上被化解于個(gè)體心志實(shí)踐的特定范圍內(nèi)，相關(guān)政治倫理學(xué)問題被悄然轉(zhuǎn)化至道德修養(yǎng)問題域內(nèi)等。甚至朱熹在解讀《孟子》時(shí)還出現(xiàn)了“曲解”的情況，如在解釋“鄉(xiāng)愿”時(shí)，朱子曰：“鄉(xiāng)愿猶在人倫中，只是個(gè)無見識(shí)底好人?！倍献釉鈪s說“同乎流俗，合乎污世，居之之似忠信……，故曰德之賊也……惡鄉(xiāng)愿，恐其亂德也。”〔39〕顯然，“鄉(xiāng)愿”并不可謂之“好人”，朱熹的詮釋真實(shí)地反映出理學(xué)家需身處現(xiàn)實(shí)政治制度內(nèi)思考而受其局限之歷史事實(shí)。但就整體而言，經(jīng)朱熹解讀后的《孟子》，其經(jīng)典的正統(tǒng)地位終得以確認(rèn)，《孟子》與《論語》《中庸》《大學(xué)》一道位列于“官學(xué)”之中。而以《四書章句集注》為代表的宋代理學(xué)更成為官方統(tǒng)治思想，儒學(xué)自身亦完成了由經(jīng)驗(yàn)向理論的過渡。經(jīng)改造后的儒家的確煥發(fā)了新生，儒士的倫理精神活動(dòng)不斷被強(qiáng)化，甚至主體的美學(xué)實(shí)踐亦不斷得到豐富。隨之，理學(xué)的根基亦不斷被夯實(shí)。

注釋：

〔1〕〔18〕李幼蒸：《儒家解釋學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第616、640頁。

〔2〕〔宋〕柳開：《河?xùn)|集》卷六，《四庫全書》文淵閣本，第1085冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年影印版，第283頁。

〔3〕〔北宋〕孫復(fù)：《孫明復(fù)小集》卷一，《四庫全書》文淵閣本，第1090冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年影印版，第174頁。

〔4〕〔北宋〕李覯：《常語》，載〔宋〕邵博：《邵氏聞見后錄》卷十二，北京：中華書局，1983年，第92頁。

〔5〕〔宋〕司馬光：《傳家集·疑孟》卷七三，《四庫全書》文淵閣本，第1094冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年影印版，第665頁。

〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔14〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔24〕〔25〕〔27〕〔36〕〔37〕〔38〕〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第205、279、280、202、221、223、285、231、323、273、202、199-200、221、259、349、204、224、224頁。

〔13〕〔宋〕朱熹：《朱子校昌黎先生集傳》，北京：北京圖書館出版社，2006年，第19頁。

〔15〕〔宋〕程頤、程顥：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第361頁。

〔16〕〔宋〕黎靖德：《朱子語類》卷五三，北京：中華書局，1986年，第1244頁。

〔17〕參見〔宋〕黎靖德：《朱子語類》卷五九，北京：中華書局，1986年，第1371頁。

〔23〕黃俊杰：《孟子》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第186頁。

〔26〕〔宋〕黎靖德：《朱子語類》卷一一八，北京：中華書局，1986年，第2852頁。

〔28〕〔29〕〔宋〕黎靖德：《朱子語類》卷十一，北京：中華書局，1986年，第177、177頁。

〔30〕〔31〕〔32〕〔35〕〔宋〕黎靖德：《朱子語類》卷五，北京：中華書局，1986年，第87、90、93、1380頁。

〔33〕〔34〕〔宋〕黎靖德：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986年，第282、286頁。

〔39〕轉(zhuǎn)引自錢穆：《朱子新學(xué)案》，成都：巴蜀書社，1986年，第1157頁。