梁 明

（1.山東交通學(xué)院 藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院 ，山東 濟(jì)南 250357；2.山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014）

審美文化是人類文化的審美層面[1]52，它既要具備審美客體，又要具備審美主體。不同時(shí)空的審美主體擁有不同的審美感受，在審美過程中會(huì)產(chǎn)生千差萬別的審美意象，最終也會(huì)形成千差萬別的美學(xué)概念。作為審美文化研究，如果不能準(zhǔn)確反映特定時(shí)代人群的審美意識(shí)與審美情感，就失去了審美文化理論研究的意義。正是從這個(gè)意義上，本文對(duì)李澤厚的經(jīng)典著作《美的歷程》中對(duì)殷周青銅器研究得出“獰厲美”的結(jié)論提出了質(zhì)疑。青銅器是先秦時(shí)期物質(zhì)文明發(fā)展的重要成果，有著特殊的政治經(jīng)濟(jì)意義。同時(shí)，它體現(xiàn)了先秦時(shí)期的審美特征和社會(huì)風(fēng)尚，是先秦審美文化研究的主要對(duì)象。本文所論述的殷商時(shí)代是先秦青銅文化發(fā)展的重要階段，也是李澤厚關(guān)于“獰厲美”論述的主要?dú)v史時(shí)期。

一、“獰厲美”問題的提出

李澤厚在《美的歷程》中總結(jié)到：

它們（青銅器紋飾與造型）完全是變了形的、風(fēng)格化了的、幻想的、可怖的動(dòng)物形象。它們呈現(xiàn)給你的感受是一種神秘的威力和獰厲的美（《美的歷程·青銅饕餮》）。[2]53

李澤厚認(rèn)為青銅器的紋樣造型體現(xiàn)了奴隸制社會(huì)的原始宗教崇拜、祭神需求以及對(duì)外族的震懾作用。因而這些抽象、變形的紋樣造型是一種有“意味的形式”，這種“意味”雖然神秘可怖，卻蕩漾出一種“不可復(fù)現(xiàn)和不可企及的童年氣派的美麗”[2]59。結(jié)合青銅器粗獷、厚重的外觀造型，作者進(jìn)而得出“獰厲美”的結(jié)論。

李澤厚之所以得出“獰厲美”的結(jié)論，其理由主要有兩點(diǎn)，節(jié)略如下：

它們（青銅器紋飾與造型）之所以美，在于以這些怪異形象的雄健線條，深沉凸出的鑄造刻飾，恰到好處地體現(xiàn)了一種無限的、原始的、還不能用概念語言來表達(dá)的原始宗教情感、觀念和理想[2]53（《美的歷程·青銅饕餮》）。

這個(gè)動(dòng)輒殺戮千百俘虜、奴隸的歷史年代早成過去，但代表這個(gè)時(shí)代精神的青銅藝術(shù)之所以至今為我們所欣賞，不正在于它們體現(xiàn)了這種被神秘化了的客觀歷史前進(jìn)的超人力量嗎？正是這種超人的歷史力量才構(gòu)成了青銅藝術(shù)的獰厲的美的本質(zhì)。這如同給人以恐怖效果的希臘悲劇所渲染的命運(yùn)感，由于體現(xiàn)著某種歷史必然性和力量而成為美的藝術(shù)一樣（《美的歷程·青銅饕餮》）。[2]58

首先，關(guān)于第一點(diǎn)，李澤厚主要根據(jù)《呂氏春秋》上記載的：“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及全身?！币蚨J(rèn)為青銅器上的饕餮是一種兇狠恐怖的食人怪獸，這些紋樣造型體現(xiàn)了先民對(duì)鬼神的敬畏，它們之所以美，在于它們指向了“某種似乎是超世間的權(quán)威神力的觀念”，恰到好處地體現(xiàn)了“原始的宗教情感、觀念和理想”。李澤厚認(rèn)為青銅器紋樣造型體現(xiàn)了上古先民的原始的宗教情感與觀念，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。但是需要注意的是，《呂氏春秋》是一部以道家為基礎(chǔ)，融合各家學(xué)說的雜家著作，而且成書于漢代，距殷商時(shí)代歷史久遠(yuǎn)。書中所載，也并非全部可信。道家的經(jīng)典作品《莊子》中，就有許多為說理議論之便而夸張、杜撰的情節(jié)。實(shí)際上，許多學(xué)者認(rèn)為饕餮“吃人”是一種誤解，并認(rèn)為饕餮是幫助巫師溝通神人的神獸。著名考古學(xué)專家張光直就認(rèn)為張開的獸口是把彼岸世界同此岸世界分隔開的最初象征，而銅器上的人就是巫師，他并非在獸口之中，而是雙臂抱住獸身，兩腳穩(wěn)立在動(dòng)物的后爪上，在動(dòng)物的幫助下升天。張光直先生進(jìn)一步指出，無論在中國(guó)還是在美洲的古代藝術(shù)中，人與獸的紋樣都是裝飾的主題。古代的阿茲克特巫師要為每個(gè)新生的孩子指定一個(gè)動(dòng)物伴隨其度過一生，這個(gè)動(dòng)物將成為孩子的“另一半”。進(jìn)而張光直先生認(rèn)為殷商青銅器上的紋樣表現(xiàn)的是人與獸的一種親密關(guān)系[3]5。此外，也有很多國(guó)外學(xué)者持不同觀點(diǎn)。日本著名青銅器專家林巳奈夫先生指出：“饕餮食人卣中的人物形象，披散著頭發(fā)，披發(fā)是神祇的專用形象。雖然處于獸口之中，此人卻是一臉平靜，并無半點(diǎn)慌張之意。因此，認(rèn)為此人是獲準(zhǔn)升天陪伴神獸（天帝）左右的有德行的祖神?！盵4]153這種觀點(diǎn)雖然和張光直先生觀點(diǎn)不盡相同，但是秉持“神獸助人說”的取向非常明確。由此可見，關(guān)于青銅器上人與獸的關(guān)系，國(guó)內(nèi)外學(xué)者們意見分歧很大，甚至完全相左，始終沒有確切的結(jié)論。在這種情形下，只通過觀察青銅器獸紋粗獷兇狠的外表推斷上古先民的宗教情感，就得出獰厲美的結(jié)論，顯然不太妥當(dāng)。

其次，關(guān)于第二點(diǎn)，作者將祭祀神祇的青銅器藝術(shù)與殘暴地對(duì)待奴隸與俘虜聯(lián)系起來，認(rèn)為這些怪獸紋樣具有震懾外族、安定族人的超人力量，而這些構(gòu)成了作者所講的“青銅藝術(shù)的獰厲的美的本質(zhì)”。如果上述第一點(diǎn)是講原始信仰的話，那么第二點(diǎn)講的就是政治事功方面?！抖Y記·表記》有云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！币笕诵欧罟砩?，帶領(lǐng)人民侍奉鬼神，對(duì)待人殉、人牲到達(dá)異常殘暴的程度。1934——1935年在安陽西北崗發(fā)現(xiàn)了643座祭祀坑，其中131座為單人全軀葬，57座為多人全軀葬，72座為頭軀分離葬，209座為人頭葬，192座為無頭軀體葬，9座為兒童甕棺葬，還有其他一些馬坑、象坑、青銅器坑等等[5]121。這些數(shù)字令人觸目驚心，手段之殘忍令人發(fā)指，奴隸和戰(zhàn)俘在人殉人牲制度下與動(dòng)物無異。而殷商王朝正是依靠這種祖神和天神的神秘威嚴(yán)開疆拓土、一統(tǒng)天下的?！蔼焻枴?，《現(xiàn)代漢語大詞典》解釋為：“兇惡可怕”。統(tǒng)治者作為這種力量的守護(hù)者，自覺地把自己當(dāng)成這種獰怖力量的一部分，自然會(huì)感覺到戰(zhàn)功的榮耀與王族的威嚴(yán)。但是他們不能代表整個(gè)社會(huì)階層與社會(huì)文化系統(tǒng)。性命如草芥的奴隸們?cè)谶@種獰厲的面孔下所感受到的肯定不會(huì)與統(tǒng)治者相同。對(duì)于他們來講，“獰厲”這一詞也不會(huì)跟“美”有任何聯(lián)系?！蔼焻柮馈弊鳛橐环N崇高美，本身是可以成立的，但是它需要具備一些必要的條件?？档聦⒊绺叻譃閮煞N——數(shù)量的和力量的，顯然，“獰厲”屬于后者?？档抡f：“在審美判斷中，如果把自然看作對(duì)于我們沒有支配力的那種威力，自然就顯示出力量的崇高。”[6]97也就是說，力量崇高的事物一方面須有巨大的威力，另一方面這種威力卻不能成為支配力，否則觀賞者就會(huì)被恐懼包圍，想象力無法施展，“美感”就無從產(chǎn)生。因此，只有觀看者在巨大的威力之下被激發(fā)出巨大的抵抗力量且能夠自由想象時(shí)，才會(huì)感到自身對(duì)自然的獨(dú)立，感受到自我的勇氣與尊嚴(yán)，進(jìn)而產(chǎn)生美感。對(duì)于殷商時(shí)代的奴隸們來講，如果說青銅器所代表的是一種獰怖與兇悍的支配力量的話，那就不可能激發(fā)他們內(nèi)心中的崇高感，按照康德的邏輯，也不可能有美感可言。青銅器作為殷商王朝物質(zhì)文明的代表，是整個(gè)時(shí)代生產(chǎn)力發(fā)展水平和社會(huì)審美風(fēng)尚的結(jié)晶，用“獰厲美”來概括其審美特征顯然是不準(zhǔn)確的。

最重要的是，從李澤厚先生將“獰厲美”比同“希臘悲劇所渲染的命運(yùn)感”這一點(diǎn)來看，“獰厲美”的結(jié)論是作者立足于“幕后”觀察者角度，擺脫了殷商時(shí)代的功利關(guān)系之后才得出的，這種美更加類似于亞里士多德所講的“凈化”或“陶冶”功能所帶來的美感。它是作者以觀眾的視角對(duì)殷商奴隸社會(huì)“戲劇化”的歷史情節(jié)所做出的文學(xué)性描述，是對(duì)殷商審美文化的誤讀或者故意誤讀，是在時(shí)空錯(cuò)亂中把自己的感受強(qiáng)加到殷商人身上的結(jié)果。因此“獰厲美”的真正審美主體并不是殷商人而是作者自己，它是建立在作者的視覺感受與文化理解基礎(chǔ)之上的。

李澤厚先生在文章最后寫道：

在宗法時(shí)期，它們（青銅器紋飾與造型）并非審美觀賞對(duì)象，而是誠惶誠恐頂禮供獻(xiàn)的宗教禮器；恰恰只有在物質(zhì)文明高度發(fā)展，宗教觀念已經(jīng)淡薄，殘酷兇狠已成陳跡的文明社會(huì)里，才能為人們所理解、欣賞和喜愛，才成為真正的審美對(duì)象（《美的歷程·青銅饕餮》）。[2]59

李澤厚認(rèn)為只有在“物質(zhì)文明高度發(fā)展的現(xiàn)代文明”視角下，而不是在殷商人眼中，青銅器才是真正的審美對(duì)象。這正印證了本文觀點(diǎn)——作者替換了殷商人的審美主體身份。在這種視野之中，殷商的社會(huì)風(fēng)尚、審美潮流等被當(dāng)做了一種歷史文本，作者通過“時(shí)間距離”擺脫了與歷史文本相關(guān)的功利關(guān)系，并與歷史時(shí)空另一端的文本進(jìn)行對(duì)話，使文本產(chǎn)生了新的意義，但這種新的意義是一種“視閾融合”[7]98的結(jié)果，它已經(jīng)和文本的原有意義產(chǎn)生了差異。這種審美文化研究不能夠揭示任何真實(shí)，反而更容易使人迷失在貌似合理的邏輯推斷中，迷失在作者以一己之力構(gòu)建的殷商世界中。

這種研究并非個(gè)例。周來祥先生也認(rèn)為：“殷商之際的青銅紋飾以復(fù)合動(dòng)物圖案為主，含有圖騰崇拜與巫術(shù)之風(fēng)，因而顯出神秘和獰厲美?！盵8]64廖群先生在著作中僻專欄解讀獰厲美：“饕餮在殷人眼中，是一種美，是殷商獨(dú)特文化積淀出的一種包含諸多信仰、心理、感覺成分的美，盡管在今人看來不免猙獰可怖，時(shí)人卻是以無比虔誠、贊美、夸耀的心情在精心鑄造著它?！盵9]131文章最后作者援引了李澤厚先生的結(jié)論，并表示了贊同?？梢姡疚那懊嫠瘩g的觀點(diǎn)在中國(guó)審美文化研究領(lǐng)域中非常普遍。

中國(guó)古代審美文化研究的目的是為了揭示中國(guó)特定歷史時(shí)代的審美特征，立體地觀察其社會(huì)面貌與時(shí)代風(fēng)尚。因此，審美文化研究者常常將與特定時(shí)代有關(guān)的思想史、社會(huì)史、考古史、美術(shù)史等進(jìn)行綜合梳理、概括分析，將文獻(xiàn)梳理與實(shí)物考察相結(jié)合；將邏輯辯證與實(shí)證描述相結(jié)合；將思想史研究與器物史研究相結(jié)合；將形而上研究與形而下研究相結(jié)合。這種研究方法確實(shí)將中國(guó)古代美學(xué)研究帶向了更加寬廣的領(lǐng)域，極大地豐富了中國(guó)美學(xué)研究的內(nèi)涵與外延。但是如果邏輯中忽視了審美主體的時(shí)空性，審美主體與審美客體的聯(lián)結(jié)就會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)位，這會(huì)使審美文化研究得出不同的結(jié)論?！皩徝馈保环矫媛?lián)系著審美主體，另一方面聯(lián)系著審美客體，用康德的話講，審美觀念是感性形象與理性觀念凝為一體的中介物?！皩徝馈奔炔皇羌兇獾睦硇曰顒?dòng)，也不是純粹的感性活動(dòng)，而是一種主客體的相互交融，“美感”正是審美主客體相互交融所產(chǎn)生的結(jié)果，而且特定的審美主客體關(guān)系會(huì)產(chǎn)生特定的“美感”?！蔼焻柮馈辈⒎钱a(chǎn)生于殷商人與青銅器之間的審美關(guān)系，而是來自于作為第三方的他者與青銅器之間的審美關(guān)系，所以這種結(jié)論是可疑的。

二、問題出現(xiàn)的原因

在殷商審美文化研究中，之所以會(huì)出現(xiàn)論述者代替審美主體的現(xiàn)象，原因有兩點(diǎn)：

第一，殷商時(shí)代留下的文獻(xiàn)資料極其有限，僅有甲骨文、銘文和后世文字記載作為參考。在《論語·八佾》中，孔子感嘆道：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之也。”可見，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所保留的殷商資料就已經(jīng)不充分了。當(dāng)然，孔子對(duì)于甲骨學(xué)資料肯定是不知情的。但是，甲骨文與銘文所記載只是殷商人的問卜、出征、祭祀、天象、營(yíng)建等日?；顒?dòng)，雖然信息量較大，但是內(nèi)容較為簡(jiǎn)單。所以張光直先生講：“使用同時(shí)代的資料比如甲骨文、金文討論殷商時(shí)代的問題，無疑是最理想的，但是同時(shí)代的資料不足以賦予商代歷史圖景以生命和精神?！盵5]2而且據(jù)歷史學(xué)家呂思勉先生介紹，甲骨文中有相當(dāng)多是偽造的，不足以為信?？煽康奈淖仲Y料，尤其是傳統(tǒng)意義上的文學(xué)作品，是研究古代審美文化的關(guān)鍵所在。從唐代詩人李白的“清水出芙蓉，天然去雕飾”的詩句中可以了解到唐人審美文化中有質(zhì)樸無華、清新淡雅的道家美學(xué)思想的一面；從宋代詞人蘇軾“竹杖芒鞋輕勝馬，一蓑煙雨任平生”的詩詞中可以了解到宋人審美文化中有恬淡瀟灑、曠達(dá)超逸的一面。而殷商人留下的作品極其有限，我們很難這樣去了解。西漢思想家揚(yáng)雄說：“言，心聲也；書，心畫也”。對(duì)于殷商人，我們既聽不見其心聲，又看不清其心畫，所以也就很難洞悉他們的心理活動(dòng)，這給殷商審美文化研究帶來了困難。

第二，李澤厚先生著作《美的歷程》是中國(guó)古代審美文化研究的奠基之作，對(duì)后世的研究影響很大，其主導(dǎo)思想充分體現(xiàn)了作者在50年代美學(xué)大討論中提出的“客觀社會(huì)統(tǒng)一說”。作者雖然同意德國(guó)古典美學(xué)家的觀點(diǎn)——美既不是主觀的，也不是客觀的，而在于主客體的統(tǒng)一。但是作者同時(shí)還認(rèn)為，原始的人類在漫長(zhǎng)的勞動(dòng)生產(chǎn)過程中對(duì)自然法則的熟悉與掌握，使外界的合規(guī)律性和主觀的合目的性達(dá)到統(tǒng)一，從而產(chǎn)生了最早的美的形成與審美感受，而和這種客觀形式相對(duì)應(yīng)的審美感受、審美情感就是美感[10]239。換句話說，長(zhǎng)期的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐使在實(shí)踐中不斷激發(fā)的人類情感、產(chǎn)生的人類經(jīng)驗(yàn)逐漸地積淀成審美主體，審美主體正是在長(zhǎng)期的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)過程中積淀而成的，社會(huì)實(shí)踐造就了審美主體。這種觀點(diǎn)類似于榮格的“集體無意識(shí)”理論，強(qiáng)調(diào)主觀意識(shí)的社會(huì)性與生成性。李澤厚先生在《美的歷程》中多次運(yùn)用積淀說解釋歷史問題，著重關(guān)注人類的社會(huì)實(shí)踐帶來的文化影響，而忽視了作為個(gè)體的“人”的審美主體地位。因此作者在解釋殷商審美文化時(shí)不自覺地將整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)作為審美對(duì)象，而不是站在殷商人的角度去觀察審美文化。

三、青銅文化的審美特征

盡管有的學(xué)者認(rèn)為青銅器粗獷的外觀與奴隸社會(huì)的制作技術(shù)有很大關(guān)系，但是從殷商奴隸社會(huì)的特點(diǎn)以及原始的宗教信仰來看，青銅器外表的粗獷與凝重顯然是經(jīng)過精心設(shè)計(jì)的。那么這種粗獷與凝重是否可以概括為殷商人眼中的“獰厲美”呢？我更愿意用朱光潛先生的“物甲物乙”說來解釋，青銅器看似獰厲的外觀表象只是“物甲”，是審美關(guān)系中的客觀對(duì)象，而“物乙”則另當(dāng)別論。中國(guó)有句俗話：“情人眼里出西施”。如果說“情人”是“物甲”的話，那“西施”就是“物乙”。 “情人”并不能等同于西施，她只有在自己“另一半”眼中才擁有西施的美貌。同樣，粗獷與凝重并不能等同于“獰厲”，“獰厲”是一種價(jià)值判斷，而“粗獷”與“凝重”是事實(shí)判斷。

青銅器在殷商王朝復(fù)雜的儀式活動(dòng)中起著極為重要的作用，是殷商時(shí)代重要的禮器類型。在1929——1937年安陽出土的殷商青銅器中，禮器數(shù)量是最多的，共有171件之多[11]227；在高宗武丁妻子?jì)D好的墓中，出土的青銅器竟然多達(dá)440余件[5]89，其中以種類多樣的禮器為主?？梢?，青銅器象征著王室財(cái)富與權(quán)力，是殷商人進(jìn)行巫神儀式活動(dòng)的重要禮器，它們集中體現(xiàn)了殷商時(shí)代的審美文化特征。《禮記》有云：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！盵12]59祭禮是古代重要的儀式活動(dòng)，青銅禮器在整個(gè)儀式中具有重要作用，將其還原到具體的政治經(jīng)濟(jì)條件下以及特定的祭禮活動(dòng)中進(jìn)行考察，可以更準(zhǔn)確地洞悉殷商人的情感活動(dòng)、審美心理以及青銅禮器的功能、意義，從而能夠比較全面、準(zhǔn)確地總結(jié)出殷商青銅器所體現(xiàn)的審美文化特征。

《國(guó)語·楚語》有一段話：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈；而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神、氏姓之出；而心率舊典者，為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱（《國(guó)語·楚語·觀射父論絕地天通》）。

這段話是研究中國(guó)古代巫覡祭禮活動(dòng)的重要的資料，清楚記載了古代巫術(shù)儀式中的原始宗教活動(dòng)。引文后面繼續(xù)寫道：“以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也?！闭f明殷商時(shí)代延續(xù)了上古的巫祝祭禮傳統(tǒng)。因此這段材料也可以用來研究殷商文化。在“民神不雜”“絕地天通”的上古時(shí)代，“齊肅衷正”“上下比義”的巫覡可以通過盛大的祭禮活動(dòng)溝通神人。這些活動(dòng)要達(dá)到兩個(gè)目的：第一，使得“民有忠信”；第二，使得“神以物享”，祈求“禍災(zāi)不至”“求用不匱”。前者是講祭禮活動(dòng)對(duì)于民眾的訓(xùn)導(dǎo)。神巫通過莊重威嚴(yán)的祭典儀式，教化民眾忠信篤敬、虔誠供奉，它表現(xiàn)出一種教化與規(guī)訓(xùn)的功能；后者是講巫祝對(duì)上天祭祀后的禱告與祈求，祈求神祇賜福，以至國(guó)泰民安、永享福祿，這表現(xiàn)出祭禮對(duì)神祇的獻(xiàn)媚與討好。兩者通過祭祀活動(dòng)共同完成，前者注視民眾，后者仰望上帝，體現(xiàn)出巫術(shù)儀式溝通神人的雙重性質(zhì)。文中的“彝器”，是中國(guó)古代青銅禮器的通稱；“牲器”，是指盛牲的禮器，也多為青銅器。從文中巫祝對(duì)彝器、牲器的精心準(zhǔn)備來看，青銅禮器正是為祭典儀式的雙重性質(zhì)服務(wù)的。下面分別來談這兩個(gè)方面。

首先，先來看第一點(diǎn)——教化和規(guī)訓(xùn)?！渡袝に吹洹分杏幸欢卧挘?/p>

教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。

這是帝堯訓(xùn)誡樂官的一段話。在帝堯時(shí)代，音樂既被當(dāng)做溝通神人的工具，同時(shí)又被當(dāng)做教化族眾的手段，“八音克諧，無相奪倫”的音樂形式能夠使神和人都感到愉悅。如果與《詩經(jīng)·商頌·那》中“既和且平，依我磬聲”的音樂描寫以及前文中描寫的巫祝祭祀活動(dòng)“各司其序，不相亂也”“民是以能有忠信”等內(nèi)容進(jìn)行比較，可以了解到，殷商不僅繼承了夏制，還傳承了上古遺風(fēng)。在教化民眾、溝通神人這一點(diǎn)上，祭祀禮儀和音樂的功用、目的是一致的。據(jù)考古學(xué)家李濟(jì)先生介紹，已知的祭祀形式有五種，其中的“彡祭”是一年中祭祀活動(dòng)的開始，它以鼓和石磬的音樂演奏為主，可能還有塤、笙或某種帶弦的樂器[11]246。雖然關(guān)于其它祭祀形式的音樂演奏情況已不可考，但根據(jù)李濟(jì)先生的考古報(bào)告以及《詩經(jīng)》《楚辭》中描寫的宏大的祭典場(chǎng)面來看，在祭祀活動(dòng)中，音樂是一項(xiàng)重要內(nèi)容，它不僅具有教化作用，其本身就是祭祀活動(dòng)的重要組成部分。

作為祭祀活動(dòng)中重要的禮器——青銅器，是向神祖進(jìn)獻(xiàn)祭品的主要載體，為了達(dá)到“民有忠信”“神以物享”的目的，就必然需要具有像音樂那樣能夠娛神娛人的載體形式。音樂之所以能夠“以和神人”，關(guān)鍵在于其“八音克諧，無相奪倫”的和諧形式。對(duì)民眾“直而溫，寬而栗”的教化正是利用音樂能夠塑造人的品性、整合社會(huì)的藝術(shù)功能使民眾產(chǎn)生文化認(rèn)同的重要過程。當(dāng)然，這種教化與被教化也許是出于一種集體無意識(shí)，只是為了溝通神人的需要，但是在人與神都感到愉悅的音樂中，這種教化對(duì)人和社會(huì)的塑造在潛移默化地實(shí)現(xiàn)著?？傊瑹o論它是出于統(tǒng)治者意圖還是集體無意識(shí)，“神人以和”最終實(shí)現(xiàn)的是人與社會(huì)的和諧，這也是統(tǒng)治者的一個(gè)重要目的。青銅器作為禮器，實(shí)際上也是以人的喜好標(biāo)準(zhǔn)來揣摩測(cè)度天神好惡的結(jié)果，討好神祇的儀式活動(dòng)也必然是以人的文化理解來建構(gòu)的，符合人的理想的祭祀形式必然會(huì)達(dá)到像音樂那樣“神人以和”的和諧效果，這種“和諧”與其說是神與人的和諧，不如說是人與自身、人與社會(huì)的和諧。所以作為重要禮器的青銅器體現(xiàn)的是整個(gè)殷商社會(huì)的審美理想，這種審美理想不僅屬于統(tǒng)治階級(jí)，還屬于被統(tǒng)治階級(jí)。盡管祭禮具有絕天地、定尊卑、別上下的一面，但是在教化大眾、溝通神人方面，它需要以一種殷商人能夠共同理解、共同感受的形式向民眾廣泛傳播，使其符合神祇與統(tǒng)治者的要求，它體現(xiàn)出的必然是一種同宗同源的宗族文化，而這種宗族文化也必然能夠成為一條維系宗族血緣關(guān)系的重要情感紐帶。也就是說，祭禮既具有社會(huì)分化作用，又具有社會(huì)整合作用，對(duì)民眾的教化體現(xiàn)的正是這兩個(gè)方面。因此，這種教化既要體現(xiàn)天神與統(tǒng)治階級(jí)的威嚴(yán)，令被統(tǒng)治階級(jí)老老實(shí)實(shí)俯首稱臣，安分守己；又要培養(yǎng)民眾忠信篤敬的情感，塑造共同的文化傳統(tǒng)與民族信仰，最終目的就是令民眾既敬又畏，從而使得“神以物享”。因此作為重要的祭祀禮器——青銅器，也是政治權(quán)力與統(tǒng)治階級(jí)意志的代表，它既具有粗厲、兇惡的一面，也具有能夠被民眾認(rèn)可、尊崇的一面。這有些像葛蘭西提出的“文化霸權(quán)”，盡管殷商統(tǒng)治者還沒有這種意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的自覺性，但他們的統(tǒng)治除了依靠武力征服，還注重民族意識(shí)與民族文化的統(tǒng)一，統(tǒng)治者常常利用巫神信仰與宗族血緣關(guān)系對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行規(guī)訓(xùn)與勸導(dǎo)，在一定程度上，還要在被統(tǒng)治階級(jí)“同意”的基礎(chǔ)上進(jìn)行統(tǒng)治，以強(qiáng)化族群的穩(wěn)定性與統(tǒng)一性?！渡袝けP庚》中有兩段話：

汝曷弗告朕，而胥動(dòng)以浮言，恐沈于眾？若火之燎于原，不可向邇，其猶可撲滅？

予念我先神后之勞爾先，予丕克羞爾，用懷爾，然。失于政，陳于茲，高后丕乃崇降罪疾，曰‘曷虐朕民？’汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降與汝罪疾，曰：‘曷不暨朕幼孫有比？’故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪。

這是商王盤庚訓(xùn)導(dǎo)執(zhí)政者與民眾的話，代表了殷商統(tǒng)治者的立場(chǎng)。統(tǒng)治者害怕民眾被蠱惑，害怕渙散的人心像燎原的大火一樣不可撲滅。有趣的是，盤庚對(duì)民眾的訓(xùn)導(dǎo)采用既勸說又威嚇的方式。他首先回憶了先祖?zhèn)兊氖论E，表示對(duì)先祖的懷念與敬意，動(dòng)之以情，曉之以理，利用共同的民族情感來勸導(dǎo)民眾接受統(tǒng)治者的統(tǒng)治與命令，而后用天神的震怒來威脅民眾，如果不服從命令就會(huì)受到上天的懲罰。這印證了“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”的文化傳統(tǒng)。盤庚對(duì)民眾的訓(xùn)導(dǎo)很多都采用了這樣的策略，因此上面的所摘取得文字并非偶然出現(xiàn)的。從文中可看到，殷人“先鬼而后禮”，并非殷商人不遵循或者忽視禮制，而是這種禮制本身就是從鬼神之事中衍生出來的。鬼神的喜怒是殷商社會(huì)最高的運(yùn)轉(zhuǎn)法則，不但被統(tǒng)治的民眾要無條件服從，就連君王也表示畏懼。所以，鬼神在殷商人的視野中不僅代表著自然神，也代表著共同尊奉的祖先，是共同的民族文化、民族情感的縮影，它也在無形中成為殷商王朝統(tǒng)治的工具。

這種統(tǒng)一的民族意識(shí)和共同的民族文化對(duì)青銅器產(chǎn)生怎樣的影響呢？《左傳》中有一段話：

昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休（《左傳·宣公三年》）。

如文中所講，夏王朝曾將天下九州的獸形圖紋描畫下來，用九州進(jìn)貢的銅鑄成九鼎，并將九州各方的獸形紋樣鑄造在鼎上，這樣九鼎就成了天下所有動(dòng)物形象的認(rèn)知地圖，百姓就可以據(jù)此分辨神奸，趨利避害，出入自如。這段話雖然出于東周時(shí)期，講的是夏代的事情，但是從中可以看出，禮器的教化作用歷來為有德的統(tǒng)治集團(tuán)所重視，就連鑄造象征權(quán)力和財(cái)富的國(guó)之重器——九鼎，都不忘對(duì)百姓進(jìn)行教育訓(xùn)導(dǎo)。

獸形紋樣代表什么具體意義，目前學(xué)界還沒有定論，但是不難看出，它們和夏代九州各地的民族信仰與圖騰崇拜有關(guān)。殷商社會(huì)建立在許多各自分立的氏族之上，“族”按照血緣關(guān)系分為不同的“宗”，依據(jù)政治地位和政治信仰又分為不同的“氏”[5]171。多數(shù)族群都有屬于自己的“徽號(hào)”或者“圖騰”，也許這些“徽號(hào)”本身就是族氏的“圖騰”。它們?cè)S多來源于動(dòng)物形象，族眾們大半認(rèn)為這些動(dòng)物與他們自己有血緣關(guān)系，所以他們把這些動(dòng)物當(dāng)成親屬或神靈看待。無論怎樣，作為一種可識(shí)別的符號(hào)，對(duì)圖騰的認(rèn)知使不同的族群逐漸形成了許多以血緣關(guān)系為紐帶的“圖騰社會(huì)”，一個(gè)圖騰社會(huì)總是包含若干圖騰小群，每一小群各有自己的圖騰標(biāo)識(shí)，而屬于某一圖騰群體的成員，不得改變他的圖騰。就整個(gè)社會(huì)來說，它可以包括所有的或部分的小群圖騰標(biāo)識(shí)。所以有時(shí)在一件青銅器上會(huì)有多種動(dòng)物形象[13]331。歷史學(xué)家丁山說，他能夠從商代的卜辭中認(rèn)出200多個(gè)有圖騰意義的族名[14]389?？梢娨笊掏醭迦褐倍唷㈥P(guān)系之復(fù)雜。在冷兵器時(shí)代，軍隊(duì)兵士的人多勢(shì)眾，特別是萬眾一心，對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)具有決定性作用。因此，民族意識(shí)的強(qiáng)化與統(tǒng)一，對(duì)于掌握著眾多部落族裔的殷商王朝就具有特別重要的意義，利用神權(quán)、王權(quán)來教化民眾，使民眾獲得民族身份的認(rèn)同感，也因此具有重要政治意義。而青銅器上的圖騰符號(hào)正是擔(dān)當(dāng)著這樣的一種“教化”功能。“鑄鼎象物”是為了“使民知神奸”。統(tǒng)治者希望通過九鼎這種禮器，使族眾脫離愚昧無知的狀態(tài)，通過認(rèn)知的方式使族眾知神奸、辨善惡，獲得對(duì)民族文化與宗族身份的認(rèn)同，自覺地服從作為族群的守護(hù)神——祖先神與上帝以及族群首領(lǐng)——君王的統(tǒng)治，從而強(qiáng)化國(guó)家政治權(quán)力，實(shí)現(xiàn)“協(xié)于上下以承天休”的最終目的。同時(shí)對(duì)于族眾個(gè)體來講，在戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、弱肉強(qiáng)食的古代社會(huì)，這種族群歸屬與文化認(rèn)同也是自我保存的重要方式，他們對(duì)于統(tǒng)治者的規(guī)訓(xùn)與教化有著天然的需要?？傊?，“圖物”“象物”是為了使民“知”，它是以“圖像”這種民眾易于理解的形式出現(xiàn)的。這和中國(guó)已發(fā)現(xiàn)最早的文字——甲骨文，有異曲同工之妙，甲骨文是一種象形文字，它們不僅被刻在龜甲和獸骨上用于占卜和記錄，而且作為青銅器的銘文也大量被發(fā)現(xiàn)，這說明甲骨文在當(dāng)時(shí)已經(jīng)很成熟，并被廣泛地用于文化傳播中。這些文字與圖像一起被刻畫在青銅器上，其教育與認(rèn)知意義是顯而易見的。此外，張光直先生曾列出僅商代晚期和西周初期青銅器動(dòng)物紋樣就多達(dá)30種[3]47，這也印證了“鑄鼎象物，百物而為之備”的說法?？梢?，在殷商時(shí)代，兇狠的饕餮紋樣只是青銅器紋樣的一部分，安陽出土的青銅器上常見的紋樣就有牛、羊、馬、豬、鹿等人工飼養(yǎng)的常見動(dòng)物，這些紋樣被鑄刻在青銅器上歷經(jīng)千年，雖然看起來比較粗獷，但是獰厲、恐怖卻絕非這些青銅器鑄造的初衷，至少不是其全部意圖，文字記載中更多的是其教化、認(rèn)知與溝通神人的功能。

從以上的分析中不難看出，青銅禮器在祭禮的教化功能中扮演著雙重作用，它不僅代表著一種森嚴(yán)的統(tǒng)治秩序，還象征著國(guó)家的完整、民族的統(tǒng)一，既區(qū)分階層，又整合社會(huì)；既有著兇悍粗獷、震懾四方的威嚴(yán)，又有著被族眾敬仰膜拜、尊崇禮敬的榮耀。

其次，再來看第二點(diǎn)——禱告與祈福。巫祝通過“神以物享”，向上天祈求“禍災(zāi)不至”、“求用不匱”是舉行祭典儀式的終極目的。殷商時(shí)代是中國(guó)的巫術(shù)文化和宗教文化相混雜的歷史階段。巫術(shù)與宗教有很大區(qū)別，各有其特點(diǎn)。巫術(shù)的施展是對(duì)神祇的壓迫，它強(qiáng)迫神祇對(duì)施術(shù)者進(jìn)行解答，進(jìn)而不厭其煩地向神祇提出問題。而在宗教活動(dòng)中，人們卻千萬百計(jì)地討好神祇，向神祇獻(xiàn)媚，伴隨著神圣莊嚴(yán)的音樂與儀式，虔誠恭敬地奉獻(xiàn)上稀有珍貴的祭品與犧牲，以求得到神祇的福佑。在殷商人的日常活動(dòng)中，巫術(shù)與宗教經(jīng)常是混合在一起的。比如，他們往往在祭祀活動(dòng)之前就要進(jìn)行占卜，以此向神祇或祖先詢問舉行祭典的最佳時(shí)辰，巫師一邊用灼燒甲骨的形式強(qiáng)迫神祇答復(fù)自己的問題，一邊利用民眾的虔誠篤敬與祭品物資來向神祇邀賞。殷商人既壓迫神祇又討好神祇，無論是巫術(shù)活動(dòng)還是宗教活動(dòng)，其最終目的只是為了更好地向神祇獻(xiàn)媚，以祈求“禍災(zāi)不至”“求用不匱”。在巫術(shù)祭祀活動(dòng)中，殷商人將自己認(rèn)為最寶貴的物質(zhì)財(cái)富、最華麗的盛裝、最尊貴的處所、最神圣莊嚴(yán)的音樂全部奉獻(xiàn)給祭神儀式。青銅器作為重要的禮器，其內(nèi)涵與外觀必然體現(xiàn)了殷商人對(duì)神祇最崇高的禮敬，它必然擁有殷商人最看重的品質(zhì)。從前文“貢金九牧，鑄鼎象物”來看，象征王權(quán)的九鼎是用九州進(jìn)貢的青銅鑄造的，這說明青銅是上古時(shí)代的一種貴重金屬，青銅禮器是國(guó)家財(cái)富與權(quán)力的象征。在青銅器發(fā)明之后，這種新的金屬主要服務(wù)于非生產(chǎn)性目的，現(xiàn)已證明它們常常用于制作禮器與兵器[15]122。《左傳》有云：“國(guó)之大事，在祀與戎”[16]331。而禮器與兵器正是祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)的重要工具，青銅器可以稱得上國(guó)之重器。張光直先生稱青銅是一種政治權(quán)力[17]54，可見青銅具有很高的政治地位。此外，《國(guó)語·齊語》有云：“美金以鑄劍戟，試諸狗馬，惡金以鑄鉏、夷、斤、斸，試諸壤土?！边@里“美金”指的是銅；“惡金”指的是鐵[18]259。在古代文獻(xiàn)中，玉和青銅通常被看作“美麗”或“優(yōu)良”的材料，用于非生產(chǎn)性物品；而石和鐵則通常被看作“丑陋”或“粗劣”的材料，用于制作工具[15]128。這是古人從審美情感上對(duì)物品材質(zhì)的判斷。無論是從青銅質(zhì)感本身來判斷的，還是從它稀有的屬性來判斷的，也或者二者兼而有之，總之，青銅作為“美金”，其美感已經(jīng)伴隨著社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐積淀到殷商審美文化中，而用“美金”鑄造的青銅禮器也自然帶有“美”的光環(huán)，符合殷商人的審美心理。綜上所述，青銅器是一種政治權(quán)力、國(guó)家財(cái)富的象征，在殷商人看來它具有一種美的特質(zhì)。當(dāng)然，青銅器的美不一定是悅目的，正如李澤厚先生所講，它表現(xiàn)出的是一種“有意味的形式”。但如果說青銅器表現(xiàn)出一種“獰厲”，那這種“獰厲”肯定不會(huì)比“惡金”制造的物品更加獰厲，而之所以用青銅這種“美金”來制造重要的禮器，還在于其具有一種政治、經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)越性與壟斷性，它表現(xiàn)出的是一種神權(quán)的神圣與王權(quán)的威嚴(yán)，但是這種神圣和威嚴(yán)僅靠“獰厲”的外觀是無法全部體現(xiàn)的。面目猙獰的惡鬼、兇狠可怖的夜叉也是獰厲的，但是這并不是統(tǒng)治者所需要的，它需要民眾帶有一種崇拜與敬意的眼光去看待這“圣器”，它要同時(shí)在肉體與精神雙方面征服民眾，使其心悅誠服、頂禮膜拜。因而，它不是要吞噬一切，而是要眾生拜服。它既壓迫又誘惑，既懲罰又布施，既能夠使民眾“災(zāi)禍薦臻”“莫盡其氣”，又能夠使民眾“禍災(zāi)不至”“求用不匱”，它表現(xiàn)出的不是一種恐怖和兇狠，而是一種威嚴(yán)與崇高?！对娊?jīng)·商頌》有兩首詩描寫了祭祀儀式的盛大場(chǎng)面以及人們的內(nèi)心情感。全文如下：

猗與那與!置我鼗鼓。奏鼓簡(jiǎn)簡(jiǎn)，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成。鼗鼓淵淵，嘒嘒管聲。既和且平，依我磬聲。於赫湯孫!穆穆厥聲。庸鼓有斁，萬舞有奕。我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執(zhí)事有恪，顧予烝嘗，湯孫之將（《詩經(jīng)·商頌·那》）。

嗟嗟烈祖，有秩斯祜。申錫無疆，及爾斯所。既載清酤，賚我思成。亦有和羮，既戒既平。鬷假無言，時(shí)靡有爭(zhēng)。綏我眉?jí)郏S耉無疆。約軧錯(cuò)衡，八鸞鸧鸧。以假以享，我受命溥將。自天降康，豐年穰穰。來假來饗，降福無疆。顧予烝嘗，湯孫之將（《詩經(jīng)·商頌·烈祖》）。

第一首詩主要描寫了祭祀中的音樂，第二首主要描寫了祭祀中的美食。兩首詩對(duì)照來看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有兩點(diǎn)問題特別突出。

第一，人們對(duì)神祖的崇敬之情在這兩首詩歌中表現(xiàn)的淋漓盡致。前首詩第一句就發(fā)出了“猗與那與”的感嘆，表現(xiàn)了祭典音樂的盛大美好，緊接著描寫人們載歌載舞祭祀神祖，向神祖禱告先民們“溫恭朝夕，執(zhí)事有恪”，表現(xiàn)出溫厚恭敬、謹(jǐn)慎誠篤的態(tài)度與情感。第二首詩開頭就對(duì)祖先的功業(yè)發(fā)出了“嗟嗟烈祖”的贊嘆，緊接著描寫了向神祖祭獻(xiàn)美酒與美食的場(chǎng)景，繼而表現(xiàn)了祭儀中“鬷假無言，時(shí)靡有爭(zhēng)”的肅穆與莊重。前一首詩熱鬧隆重，后一首詩嚴(yán)肅凝重，但是整體看來，兩首詩無論是祭典的場(chǎng)面描寫還是人們的內(nèi)心禱告，都表現(xiàn)出對(duì)神祖的崇拜與敬慕。這種情感洋溢在整個(gè)祭典儀式過程之中。

第二，無論是音樂還是美食，作為祭天的神圣祭品，它們講求“和”與“平”。音樂描寫為“既和且平，依我磬聲”； 美食描寫為“亦有和羮，既戒既平”。聯(lián)系前面對(duì)于第一點(diǎn)的分析可以看到，“和”與“平”表現(xiàn)是對(duì)于神祖的禮敬。這和《尚書·堯典》中對(duì)音樂“八音克諧，無相奪倫”描寫是相同的，說明作為溝通神人的祭儀，不僅對(duì)儀式本身要求“各司其序，不相亂也”，對(duì)于儀式中音樂、祭品甚至巫師也要求溫厚平和、齊肅衷正。如果說“神人以和”是音樂溝通神人的目的，那么“八音克諧，無相奪倫”就是音樂溝通神人的形式，這種對(duì)形式的要求是由“神人以和”的目的決定的。也就是說，只有和諧的溝通形式才能達(dá)到和諧的溝通目的。這就不難推測(cè)，在殷商時(shí)代，作為重要祭祀禮器的青銅器，一定也要表達(dá)出溫柔敦厚、中正平和的氣質(zhì)才能滿足溝通神人的要求?！蔼焻柨刹馈苯^非族眾對(duì)作為重要祭祀禮器的青銅器所產(chǎn)生的真實(shí)感受，因?yàn)槠浯肢E與兇悍的表象已經(jīng)融化、中和在人們對(duì)神靈、祖先的尊崇以及對(duì)祭儀盛大美好的驚嘆之中，人們?cè)谇嚆~器上感受到的是一種肅穆莊重的崇高與威儀。

四、結(jié)論

綜上所述，李澤厚先生將青銅器之美歸結(jié)為“獰厲美”，有兩點(diǎn)不妥。第一，李澤厚先生替換了審美主體，使審美關(guān)系產(chǎn)生了時(shí)空錯(cuò)位。作者先入為主地從他者角度出發(fā)，以青銅器所在的殷商時(shí)代歷史背景與社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系為審美對(duì)象，代替殷商人而言說，表達(dá)的只能是個(gè)人的審美感受。這只能是一種文學(xué)性描述和詩意表達(dá)，而對(duì)于殷商審美文化研究沒有助益。第二，“獰厲美”作為對(duì)殷商青銅文化的概括是不準(zhǔn)確的。青銅器在具體的歷史環(huán)境中具有雙重性特征。殷商統(tǒng)治者既仰望上帝又俯視族眾；既要討好神祇又要教化族眾；既要族眾尊崇禮敬，又要令族眾產(chǎn)生畏懼；既要用權(quán)力的威嚴(yán)震懾族眾，又要用共同的文化來加強(qiáng)民族的統(tǒng)一。這些都是由殷商時(shí)代的宗族文化特點(diǎn)與原始的宗教信仰所決定的。青銅器的政治經(jīng)濟(jì)價(jià)值與象征意義決定了它作為重要的祭祀禮器對(duì)于溝通神人具有不可替代的作用。所以，一切政治意圖與巫神信仰全部體現(xiàn)于作為國(guó)之重器的青銅禮器之中，青銅禮器在神與人、君王與族眾之間起到了重要的連接作用，因而青銅器包含了情感、信息溝通的兩條軌跡系統(tǒng)，承擔(dān)了雙重任務(wù)。顯然這些內(nèi)容是“獰厲”一詞無法全面概括的。

神祇的喜怒無常、君王的生殺予奪，令作為重要祭祀禮器的青銅器展現(xiàn)出強(qiáng)烈的威懾與震撼力量，在神權(quán)與王權(quán)的注視之下，在殘暴的人殉人牲制度之下，族眾感覺到巨大的危險(xiǎn)與壓迫。但與此同時(shí)，在既凝聚又拒斥的政治張力下，強(qiáng)烈的民族意識(shí)、文化認(rèn)同以及對(duì)教化與規(guī)訓(xùn)遵循，又使族眾感覺到自身是安全的，進(jìn)而在他們心中喚起了一種抵抗的力量，壓迫的力量越強(qiáng)大，就越有吸引力，因?yàn)樗岣吡俗灞娦闹械牡挚沽α吭竭^了平常的尺度[6]97。這種壓迫力量激發(fā)出族眾的一種具有政治張力的崇高感。作為審美情感，它投射到象征權(quán)力、財(cái)富、宗族血緣關(guān)系的青銅器之上，迸發(fā)出的是一種威儀之美。這種美不僅僅寄于青銅器之上，而且還彌漫于整個(gè)殷商時(shí)代的審美文化之中。

所謂“威儀之美”，“威”，指威嚴(yán)；“儀”，指禮儀與儀式。如果說威嚴(yán)是內(nèi)容，那么禮儀就是形式，威嚴(yán)需要通過禮儀來建構(gòu)，而禮儀又是威嚴(yán)表現(xiàn)的結(jié)果?；\統(tǒng)地看，威嚴(yán)是自上而下的，而禮儀是自下而上的?！巴x之美”代表了審美中的雙向作用系統(tǒng)，具有雙重表達(dá)特征。在殷商社會(huì)，威嚴(yán)，既表現(xiàn)為天威，又表現(xiàn)為國(guó)威，它建立于神權(quán)與王權(quán)的基礎(chǔ)之上。一方面，王權(quán)通過神權(quán)而建立權(quán)威。殷商人正是為了標(biāo)榜自己的王權(quán)神授而寫出了“天命玄鳥，降而生商”的神話。另一方面，神權(quán)通過王權(quán)而強(qiáng)化宗教傳統(tǒng)。君王、大巫以令人敬畏的方式教化民眾只有忠信篤敬、禮敬上天，才能夠“禍災(zāi)不至”“求用不匱”。說到底，二者都是殷商王朝政治權(quán)力表現(xiàn)出來的一種威嚴(yán)，盡管這種威嚴(yán)有些自導(dǎo)自演的荒誕意味。禮儀，一方面用森嚴(yán)的秩序劃分社會(huì)層級(jí)；另一方面用宗族血緣關(guān)系使民眾獲得文化認(rèn)同、建立民族意識(shí)。神權(quán)與王權(quán)，既威懾八方又規(guī)訓(xùn)族眾；禮儀與儀式，既劃分社會(huì)又整合社會(huì)。權(quán)力與禮儀的結(jié)合、內(nèi)容與形式的結(jié)合，顯現(xiàn)出一種既凝聚又拒斥的張力，它將殷商王朝階層上下緊密連接起來。

總之，在殷商社會(huì)中，族群廣眾正是在各種力量的相互對(duì)抗與凝聚中面對(duì)青銅器這個(gè)審美對(duì)象的，離開錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)宗族關(guān)系與原始的巫神信仰，離開神權(quán)與王權(quán)的互相依賴與牽扯，離開作為重要禮器的青銅器在溝通神人中的功用和意義，青銅器就只剩下一個(gè)空殼，對(duì)它的審美觀察也只能是表面的。