道德秩序與理智秩序同一的精神訴求
——基于儒家修身觀念與阿道哲學(xué)詮釋的共文化性分析

陳群志

在論及天人關(guān)系時，道德秩序與理智秩序的同一問題是其中的重要議題。人不僅是道德的存在者，也是理智的存在者。然而，理智的、哲學(xué)論說的、道問學(xué)的“求知”的方式與道德的、哲學(xué)實踐的、尊德性的“成仁”的方式如何獲得一致性，一直是個需要深究的問題。西方有所謂“理論理性”與“實踐理性”的區(qū)分，中國有所謂“尊德性”與“道問學(xué)”、“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分，大體都屬于這樣的論域。與此相關(guān)的延伸論域就是理論和實踐如何統(tǒng)一、知行如何合一、心性與天道如何合一的問題。

在當(dāng)代法國哲學(xué)家中，米歇爾·?？陆忉屜ＥD化-羅馬哲學(xué)時考慮過“宇宙理性”“普遍理性”或“大全自然”，①?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2005 年版，第504 頁。但對他而言，“宇宙理性”“普遍理性”或“大全自然”僅僅是對話、閱讀、注釋和書寫等的趨求結(jié)果，而不是必然前提，不是一種先天存在根據(jù)。②陳群志：《阿道與?？碌男奚碚軐W(xué)之爭》，《世界哲學(xué)》2015 年第6 期。然而，皮埃爾·阿道的思路則不同，他指出，在古希臘-羅馬哲學(xué)中，“神圣精神”的追尋與“生活技藝”的操持也是始終如一的。本體（“宇宙理性”“普遍理性”或“大全自然”）既是工夫（對話、閱讀、注釋和書寫等操持工夫）的上達(dá)目標(biāo)，也是工夫的存在根據(jù)，工夫與本體是合一的。③阿道：《關(guān)于“自我修身”觀念的反思》，陳群志譯，《世界哲學(xué)》2017 年第4 期。就如王陽明所說：“合著本體的，是工夫；做得功夫的，方識本體?！保ā秱髁?xí)錄拾遺》，第3 條）④陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2013 年版，第390 頁。

余英時在《天人之際》中說，阿道所言的“精神操存”（exercitia spiritualia／exercices spirituels／spiritual exercises）（因阿道不是在宗教意義上詮解此術(shù)語，故而本文漢譯為哲學(xué)含義的“精神操存”，⑤“操存”即宋明儒家所談“操持存養(yǎng)”的意思，與阿道所使用的“exercitia／exercices”含義比較相符。參閱朱熹、呂祖謙所編《近思錄》中的“存養(yǎng)”一卷，詳見陳榮捷：《〈近思錄〉詳注集評》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2014 年版，第243—302 頁。此外還有宗教含義的“精神操練”可供選擇，均可簡稱為“神操”，①陳群志：《“神操”概念的古代起源與當(dāng)代轉(zhuǎn)化——以阿道的修身哲學(xué)為中心的詮釋》，《哲學(xué)與文化》2021 年第3 期。前者涵攝于宗教的“靈修論”，后者涵攝于哲學(xué)的“工夫論”②阿道著重分析了古代和早期基督教有關(guān)“精神操存”的區(qū)別和聯(lián)系，他用exercices spirituels 這個詞來解釋希臘文askêsis 一詞，這與中國哲學(xué)中的“工夫”（修身、修行與修煉）概念非常接近。參閱何乏筆：《自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)造：阿道與?？滦摒B(yǎng)論之差異》，黃瑞琪主編：《再見福柯：?？峦砥谒枷胙芯俊?，杭州：浙江大學(xué)出版社，2008 年版，第163 頁注釋②。）的功能在于不斷“自我轉(zhuǎn)化”以提升人的精神境界。但要如何提升呢？阿道提出了兩條“似相反實相成”的修身之路：一條屬于內(nèi)向性的“自我和良知的省察”，一條屬于外向性的個人“與宇宙的關(guān)系和‘我’的擴大”。③Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?,Paris:Gallimard,1995,pp.303-314；英譯見Hadot, What is Ancient Philosophy?,M.Chase,trans.,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard University Press,2002,pp.198-206.余英時由此指出，第二條修身之路恰好能與中國的“天人合一”思想相會通。④余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014 年版，第215—216 頁。實際上，不僅是第二條修身之路，第一條修身之路同樣能夠與中國古人的合一論相應(yīng)合，因為內(nèi)在的反?。ㄐ撵`秩序）與超越的歸宿（宇宙秩序）是同體的。只是，我們還需要思考，個人修身為何要上達(dá)“宇宙理性”“普遍理性”或“大全自然”，以及應(yīng)采取什么樣的方式上達(dá)。

一、道德秩序（實踐理性）統(tǒng)攝著理智秩序（理論理性）

在《何謂古代哲學(xué)》中，阿道說：

我很樂意接受，不管是在古代還是在當(dāng)今，哲學(xué)是一種理論的和“概念化的”活動。然而，我也相信，在古代，正是哲學(xué)家所選擇的生活方式，制約和決定了他們哲學(xué)論說的根本傾向。我也認(rèn)為，這是一切哲學(xué)的最終真相。當(dāng)然，我并不是指，哲學(xué)家由一種盲目的、任意的選擇所決定，我指的是，實踐理性優(yōu)先于理論理性。用康德的話來說，哲學(xué)反思由“令理性感興趣的東西”激發(fā)和指引，換言之，是由生活方式的選擇所引發(fā)。⑤Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?,p.410；英譯見Hadot, What is Ancient Philosophy?,pp.272-273；中譯見阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012 年版，第296 頁。譯文根據(jù)法文本與英譯本有所改動。

由是看來，阿道給我們提供了兩個見解：第一，哲學(xué)是一種理論論說的活動，但哲學(xué)家的生活實踐決定了理論論說的傾向；第二，實踐理性優(yōu)先于理論理性，生活方式的選擇指引著哲學(xué)的反思活動。表面觀之，阿道似乎并未言明道德秩序與理智秩序的同一，而是表明道德秩序（實踐理性）要優(yōu)先于、決定著、統(tǒng)攝著、指引著理智秩序（理論理性）。但值得我們注意的是，阿道也提示說，他“樂意接受”哲學(xué)自古至今都是一種“理論”（概念化）活動，只不過這種“理論”（概念化）活動與生活方式的“實踐”選擇相一致，前者受后者的指引與決定。從這個角度看，道德秩序（實踐理性）和理智秩序（理論理性）是同一的。因此，阿道主張，哲學(xué)修習(xí)不僅是理智上的，也是精神境界上的，“作為生活方式的哲學(xué)，本身就包含某種不可或缺的論說方式”。⑥阿多：《古代哲學(xué)：倫理抑或?qū)嵺`？》，《古代哲學(xué)研究》，趙燦譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017 年版，第196、207 頁。

如果與宋明儒者相較，阿道的看法與朱熹正相反。朱熹雖說要在知處求行，在行處求知，但他認(rèn)為“致知”在先，“踐行”在后，人要“踐行”必須先“致知”，并且，知行不僅分先后，而且也分輕重，論先后則知為先，論輕重則行為重。⑦陳榮捷：《朱熹》，臺北：東大圖書出版公司，1990 年版，第87—88 頁；周天令：《朱子道德哲學(xué)研究》，臺北：文津出版社，1999 年版，第47—49 頁；陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000 年版，第318—320 頁。換言之，朱熹走的是一條“由智成德”的思路。⑧周天令：《朱子道德哲學(xué)研究》，第357—373 頁。不過，朱熹的觀點卻與胡塞爾很類似。胡塞爾說：“不管怎樣，認(rèn)識的理性是實踐的理性之功能，知性是意志的仆從。但是仆從在自己本身中執(zhí)行指向認(rèn)識構(gòu)成物本身的意志之功能，而認(rèn)識構(gòu)成物正是到處引導(dǎo)意志，為它指出正確目的和道路的必要的手段。認(rèn)識的意愿是一切其他意愿的前提，如果它具有最高的價值形式的話。”①胡塞爾：《第一哲學(xué)》（下冊），王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2010 年版，第276 頁。胡塞爾雖也贊同理論理性從屬于實踐理性，但還表明理論理性的認(rèn)識是前提，知在先，行在后。而阿道的思路與朱熹和胡塞爾都不相同，他傾向于“由德成智”的構(gòu)成理路，認(rèn)為理智秩序（理論理性）是由道德秩序（實踐理性）所指引的，道德秩序（實踐理性）才是前提。在這個意義上講，阿道倒是很接近王陽明的看法，如陽明之言：

博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學(xué)即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也。（《傳習(xí)錄》，第25 條）②陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第64 頁。

陽明門人徐愛對此概述說，先生之教開始時讓他摸不著頭腦，后來修習(xí)既久反身實踐，才知“格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學(xué)是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫”。③陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第54 頁。眾所周知，陽明主張“知行合一”，但在“知行合一”中，“知”是道德本體，“行”是操持工夫，道德秩序（實踐理性）優(yōu)先于、決定著、統(tǒng)攝著、指引著理智秩序（理論理性）。阿道提出“實踐邏輯學(xué)”“實踐物理學(xué)”“實踐倫理學(xué)”這樣的概念實際上是想說，道德和理智的修習(xí)或者說德性與智慧的修習(xí)在古希臘-羅馬哲學(xué)中原本就是同一的，只是生活方式的選擇激發(fā)著理論論說。

當(dāng)然，阿道并沒有貶低理論論說的價值，而是認(rèn)為，哲學(xué)家的理論論說本身就是一種生活方式，理智秩序（理論理性）中涵攝著道德秩序（實踐理性），道德秩序（實踐理性）的選擇影響著理智秩序（理論理性）。就此而言，哲學(xué)論說也非常重要。阿道區(qū)分了兩種“論說”方式：第一種是內(nèi)在的論說，主要是與自己或門人弟子對話。這種對話往往涵攝著具體的實踐活動，也會與自身的生存處境聯(lián)系起來，所表現(xiàn)的自然屬于“精神操存”。第二種是外在的論說，它特別涉及某些抽象的形式結(jié)構(gòu)，尤其是與之相關(guān)的理智化內(nèi)容，一般的哲學(xué)史會比較關(guān)注，比如普羅提諾的三本體學(xué)說。④Hadot, What is Ancient Philosophy?,pp.172-179;Arnold I.Davidson,“Introduction:Pierre Hadot and the Spiritual Phenomenon of Ancient Philosophy”,in Hadot, Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,A.I.Davidson,ed.,M.Chase,trans.,Oxford/Cambridge:Blackwell Publishers Ltd,1995,pp.26-27.而在古代，哲學(xué)家被稱為哲學(xué)家的原因就在于他們生命存在的基本態(tài)度，各派哲學(xué)家都會根據(jù)自身的實際來與自己進(jìn)行或內(nèi)在或外在的對話，都會表現(xiàn)出對某種生活風(fēng)格的選擇。

再有，自蘇格拉底-柏拉圖以來，辯證法作為建立理智秩序（理論理性）的方法論就與實踐活動的“精神操存”分不開，因為它不僅僅是一種邏輯工具，更是一種運用在倫理學(xué)論域及其他學(xué)科中的批判規(guī)則，并常常應(yīng)用于日常生活實踐中，比如作出是否對錯、可疑不可疑等的判斷。在這個范圍內(nèi)，辯證法就要求人的理性與自然的理性相匹配，進(jìn)而避免錯誤的判斷。嚴(yán)群對柏拉圖的辯證法有如下描述：

辯證法的形式是問答，內(nèi)容是分析和綜合。他的回答不是通常談話間的問答，乃是深層次的，所謂分析和綜合的問答。這種問答表現(xiàn)深刻的思想作用，包涵系統(tǒng)的名學(xué)（按：即邏輯學(xué)）程序，所以便成一種做學(xué)問的工具。這方法背后所根據(jù)的是思想，所以它把思想加于官感之上——以為官感所告訴我們的，不過是事物的外表，不是可靠的知識，只是無常的意見；惟有思想才能穿進(jìn)事物的中心，才能認(rèn)識宇宙的本體，給我們的才是可靠的知識。⑤嚴(yán)群：《柏拉圖及其思想》，北京：商務(wù)印書館，2011 年版，第30 頁。

與亞里士多德稍有差異的是，對柏拉圖而言，哲學(xué)本質(zhì)上就是辯證法，辯證法所根據(jù)的就是思想，它奠定了對話本身的可能性。哲學(xué)原本就是在活生生的對話中共同探索而形成的真理表達(dá)。“真正的辯證法，作為哲學(xué)之專業(yè)，絕非抽象的理論，而是對這種理論的運用；活生生的哲學(xué)乃是一種永恒的、審慎的關(guān)注，為的是在思想與論說中一直守持那關(guān)于實存之精準(zhǔn)表象?！雹侔⒍啵骸豆糯恼軐W(xué)、辯證法、修辭學(xué)》，《古代哲學(xué)研究》，第170 頁。如此看來，斯多亞派的辯證法（邏輯學(xué)）也依然保持著柏拉圖辯證法的特征，辯證法（邏輯學(xué)）在他們這里是一種“精神操存”。

至于在后來的新柏拉圖主義者如普羅提諾那里，辯證法雖然脫掉了對話的外在形式而變成了一種獨白，但在內(nèi)在精神上依然是作為哲學(xué)的最高部分，專注于“理型世界”，使我們從事理智的沉思，向著最高的神圣境界攀升。在《論辯證法》中，普羅提諾說：

辯證法是哲學(xué)中最有價值的部分。哲學(xué)還有其他部分。哲學(xué)借助于辯證法考察物理世界的本性，就像其他技藝要借助于數(shù)學(xué)一樣，盡管自然哲學(xué)在語言使用上與辯證法的關(guān)系更密切。同樣，道德哲學(xué)的沉思源于辯證法，當(dāng)然還要加上德性和產(chǎn)生這些德性所必需的訓(xùn)練?！q證法和理論智慧以一種普遍而無形的形式為實踐智慧提供一切可用的東西。②普羅提諾：《九章集》（上卷），石敏敏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007 年版，第31—32 頁。

至此，道德秩序（實踐理性）與理智秩序（理論理性）的同一依舊可見。除了亞里士多德將辯證法視為“工具”或“技藝”，古代的大部分哲學(xué)學(xué)派都將其視為一種哲學(xué)，辯證的實踐活動帶有一種生存的意蘊，是走向神圣理智的自我認(rèn)知。阿道在考察了辯證法與哲學(xué)的關(guān)系之后指出：“哲學(xué)從來不是一種純粹理論，即使當(dāng)它在亞里士多德那里試圖成為一種純粹理論時，也仍然是以一種具體的生命抉擇而獻(xiàn)于理論。換言之，至少從蘇格拉底開始，哲學(xué)就總是意味著轉(zhuǎn)變——生活方式和思想方式的轉(zhuǎn)變。”③阿多：《古代的哲學(xué)、辯證法、修辭學(xué)》，《古代哲學(xué)研究》，第179—180 頁。

二、由工夫（操持工夫）上達(dá)本體（宇宙理性）的修身訴求

孔子說：“下學(xué)而上達(dá)。”（《論語·憲問》）“下學(xué)”是學(xué)技藝、學(xué)人事，“上達(dá)”是達(dá)天道、達(dá)天命，如果依宋明儒者的解釋，“下學(xué)”的關(guān)鍵是“去人欲”（克己），“上達(dá)”的指向是達(dá)“天理”（達(dá)道）。朱熹引程子語：“學(xué)者須守下學(xué)上達(dá)之語，乃學(xué)之要。蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理。然習(xí)而不察，則亦不能以上達(dá)矣?！雹苤祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2005 年版，第158 頁。不過，“上達(dá)”都在“下學(xué)”之中，古代的圣賢教化世人，就“下學(xué)”的工夫說得多，“上達(dá)”的本體（道體）說得少，只因本體不易領(lǐng)悟和把定。如在論及“閱讀”的操持工夫時，談到“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，實際的具體“操存”往往是以“游于藝”為最先，以“志于道”為最后。這是就工夫處來說本體?！秱髁?xí)錄》中記載：

問上達(dá)工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便謂上達(dá)，未當(dāng)學(xué)，且說下學(xué)。是分下學(xué)上達(dá)為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也。至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)。人安能預(yù)其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學(xué)。上達(dá)在下學(xué)里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去。不必別尋個上達(dá)的工夫?！保ā秱髁?xí)錄》，第24 條）⑤陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第62—63 頁。

回到古希臘-羅馬哲人的教誨，與儒家哲學(xué)相似，作為一種“工夫論”的修身實踐，對話、閱讀、注釋、書寫等這樣的操持工夫當(dāng)然不是“精神操存”的最終訴求，而是上達(dá)“宇宙理性”（“普遍理性”或“大全自然”）所運用的方法，工夫（操持工夫）必須與本體（宇宙理性）相應(yīng)才能達(dá)至“堪比神性”的至善。在《蒂邁歐篇》行將結(jié)尾處，柏拉圖說道：

人要是沉溺于欲望和虛榮，所作努力不外于此，他的所想所要都是可朽物。就可能性而言，他不可能不成為可朽者，因為他所培養(yǎng)的都是可朽性。但是，如果他心思意念乃是愛學(xué)問和真智慧，并首先訓(xùn)練的就是這個方面，那么，他就一定會想到永恒和神圣的事。而且，他會把握住真理，從而充分地把握人性中所隱含的永恒性。因為他總是熱心于培育他的神圣部分，使他的指導(dǎo)者在良好的居所居住，這樣，他就將是最幸福的。（Timaeus,90b-c）①柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海：上海人民出版社，2005 年版，第65 頁。

我們之所以要進(jìn)行“精神操存”，是因為人都有欲望和虛榮，氣質(zhì)中都會有污濁的那個部分，要“愛學(xué)問和真智慧”，就需要“變化氣質(zhì)”，反己修身，訓(xùn)練靈魂中最高的那個神圣部分，使之與宇宙和諧一體。②Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?,p.108；英譯見Hadot, What is Ancient Philosophy?,p.66.也就是說，人只有借由操持工夫來控制自己的思想，訓(xùn)練自己的理智，“把握人性中所隱含的永恒性”，進(jìn)而符合于“宇宙理性”的總持狀態(tài)，才能得到非凡的幸福。應(yīng)該看到，柏拉圖是想告訴我們，惟有靈魂的純化才能達(dá)至精神的不朽、精神的永恒。理智能告訴我們什么是至善，“精神操存”卻能讓我們獲得至善。

在《斐德若篇》（Phaedrus，249e）中，柏拉圖認(rèn)為，靈魂一旦墮入身體，就會認(rèn)識不到可知世界中的一切，即不會知曉真理、正義和智慧。然而，在《會飲篇》（Symposium，210a-212c）中，他認(rèn)為要對“愛”的體驗加以引導(dǎo)，從“愛”身體到“愛”靈魂、“愛”知識，進(jìn)而達(dá)至永恒之美。借由“愛”的體驗，靈魂即可孕育出德性本身（212a）。哲學(xué)于是就成了一種生活體驗、一種生活實踐，從對所愛之人的體驗上升到對超越境界的體驗。因此，靈魂由此“精神操存”而實現(xiàn)凈化，上達(dá)神圣本體。

精神操存事實上能夠由大量不同的哲學(xué)論說證明是合宜的，以便描述和論證那些生存密度最終逃離了所有旨在理論化和體系化的經(jīng)驗。例如，斯多亞派和伊壁鳩魯派出于各種不同的、幾乎是對立的理由，勸告自己的信徒這樣去生活——總是意識到死亡臨在，使自己從對未來的憂慮和過去的負(fù)擔(dān)中擺脫出來，關(guān)注于當(dāng)下瞬間。但是，踐行這種凝神修習(xí)的人，用一雙新眼看見宇宙，仿佛自己第一次和最后一次看見它那樣。通過自己當(dāng)下的享用，他發(fā)現(xiàn)生存和世界在非常時刻的壯觀和神秘；同樣，他經(jīng)驗到引發(fā)憂慮和煩惱的事物是如何地相對，從而獲得寧靜。斯多亞派、伊壁鳩魯派和新柏拉圖派都有各自理由，勸勉他們的信徒把自己提升到一種宇宙的視角，投入無垠的時空中，由此改變自己的世界觀。③Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique? pp.414-415；英譯見Hadot, What is Ancient Philosophy?,pp.275-276；中譯見阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，第299 頁。譯文根據(jù)法文本與英譯本有所改動。

阿道此言通覽了古代包括斯多亞派、伊壁鳩魯派和新柏拉圖派在內(nèi)的學(xué)者上達(dá)“宇宙理性”“普遍理性”或“大全自然”的經(jīng)驗。在這些經(jīng)驗中，他特別關(guān)注“當(dāng)下”的體證，猶如禪宗的“當(dāng)下即是”或“直下便是”，所謂“即時豁然”“自心頓現(xiàn)”④詳見慧能：《〈壇經(jīng)〉校釋》，郭朋校釋，北京：中華書局，1983 年版，第58 頁。之說。王陽明亦談及“致良知即當(dāng)下便有實地步可用工”（《傳習(xí)錄》第187 條）⑤陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第268 頁。，“當(dāng)下具足”（《傳習(xí)錄》，第189 條）。⑥陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第270 頁。綜合言之，我們能借由“當(dāng)下”的瞬間直覺，領(lǐng)悟到內(nèi)心具足的那種內(nèi)在的德性本體或永恒的神圣智慧。阿道依據(jù)希臘化-羅馬哲學(xué)常常談到“活在當(dāng)下”的概念，只因“當(dāng)下”一詞在古代備受關(guān)注，無論是斯多亞派還是伊壁鳩魯派都是如此。⑦Hadot, The Inner Citadel:The Meditations of Marcus Aurelius,M.Chase,trans.,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard University Press,1998,pp.131-143;Hadot, What is Ancient Philosophy?,pp.197-198.

實際上，阿道特別揭橥的這個“活在當(dāng)下”，顯然是對一般的欲望生活的凈化和超脫。它不是時間意義上的作為過去和未來分界線的抽象時刻，而是真實的內(nèi)在時間經(jīng)驗，是現(xiàn)實的“精神工夫”，由“當(dāng)下”頓悟宇宙與世界的美妙和奧秘。①陳立勝也曾專門談到阿道的這一論說，如其所言：“誠如Hadot 指出，常惺惺之精神、‘關(guān)注當(dāng)下’時間取向乃是斯多亞學(xué)派的‘一個基本精神態(tài)度’，亦是‘精神修煉的關(guān)鍵所在’，它讓我們從激情之中擺脫出來，畢竟激情或是由留滯于心的過往情節(jié)，或是由縈繞于懷的未來算計而造成的，而正是因此系于過往或未來的激情，心靈才不得自由，亦不能合理應(yīng)物。通過這種基本時間取向意識的不斷訓(xùn)練，最終我們會與宇宙意識合一，接納每一個生存的當(dāng)下?！保惲伲骸稄摹靶奚怼钡健肮し颉薄寮摇皟?nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2021 年版，第172—173 頁。）何乏筆認(rèn)為：“‘當(dāng)下’也意味著阿道所謂的‘醒覺’，意謂發(fā)現(xiàn)自我，并且超脫某種含有私欲的異化狀態(tài)。若要實現(xiàn)‘當(dāng)下’則必須透過自我反省的工夫，尤其是‘良心的省察’?！延X’首先是指對‘自我的雙重性’的體會，即現(xiàn)實中作為情欲奴隸之我與理想中與‘普遍理性’合一之我（圣人）間的落差?？梢姟?dāng)下’有‘存在的’和‘道德的’兩種意涵。一方面要過更真實、更自由、更平靜、更幸福的生活，而同時此生活方式也將要符合嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)?！雹诤畏P：《自我發(fā)現(xiàn)或自我創(chuàng)造：阿道與?？滦摒B(yǎng)論之差異》，黃瑞琪主編：《再見?？拢焊？峦砥谒枷胙芯俊?，第165—166 頁。簡言之，借由“當(dāng)下”的反省工夫，進(jìn)而上達(dá)“純一”的理想境界。

除了斯多亞派和伊壁鳩魯派的上達(dá)之道，新柏拉圖主義的普羅提諾也談及上達(dá)問題。他認(rèn)為至善是超越生命的，上達(dá)至善是最偉大的事情。“人只要成了他凝思的對象，成了所有其它事物以及他的思想對象的凝思者，成了實體、理智、‘完全的生命物’，不再從外面來看它——當(dāng)他進(jìn)展到這種狀態(tài)的時候，就近了，至善就在他上面，已經(jīng)非?？拷?，照耀著整個可理知世界?！雹燮樟_提諾：《九章集》（下卷），石敏敏譯，第882 頁。因此，普羅提諾提供了多種“精神操存”的方式來引導(dǎo)我們上達(dá)至善：第一，類比方式；第二，否定方式；第三，肯定方式；第四，次第方式。④Arnold I.Davidson,“Introduction:Pierre Hadot and the Spiritual Phenomenon of Ancient Philosophy”,in Hadot, Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,p.28.不過，所有的方式都是為了純化精神，都是在給予一種實踐的美德，使我們的心靈秩序能夠不斷地接近至善。依阿道的解釋：“當(dāng)普羅提諾描述靈魂朝向善的上升時，他主張，一方面有教導(dǎo)我們朝向善這一主題的，即理性神學(xué)論說，如類比法或否定法；另一方面，有實際引導(dǎo)我們到善的，即諸如凈化、德性、對內(nèi)心秩序的調(diào)節(jié)，總之：實際的精神修習(xí)。”⑤阿多：《古代哲學(xué)：倫理抑或?qū)嵺`？》，《古代哲學(xué)研究》，第212 頁。

如此看來，個人修身需要上達(dá)“宇宙理性”（“普遍理性”或“大全自然”)和“最高善論”是勢所必然。牟宗三說：“古希臘哲學(xué)一詞意味‘愛智慧’。何謂‘智慧’？洞見到‘最高善’即謂智慧。何謂‘愛智慧’？向往最高善、衷心對之感興趣、有熱愛、有渴望，即謂‘愛智慧’。所以哲學(xué)或智慧學(xué)（實踐的智慧論），作為一門學(xué)問看，是不能離開‘最高善’的。因此，哲學(xué)，依古義而言，亦可徑直名曰‘最高善論’?！雹弈沧谌骸秷A善論》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2010 年版，序言第4—5 頁。這與阿道在《何謂古代哲學(xué)》中的“做哲學(xué)”之談若合符節(jié)，哲人生命所共契。⑦Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?,pp.27-34；英譯見Hadot, What is Ancient Philosophy?,pp.15-21.

三、由本體（宇宙理性）純化工夫（操持工夫）的修身訴求

上節(jié)大體闡明了由工夫（操持工夫）上達(dá)本體（宇宙理性）的訴求，是一種“工夫上說本體”的論述，這個時候的本體還沒有具體落實，還只是目的因，是從工夫的無限接近（上達(dá)）來談。本節(jié)將換一種方式，從“本體上說工夫”，由本體（宇宙理性）純化工夫（操持工夫）來談上達(dá)的必要性，那么此時的本體就已是一種既定的存在，具有邏輯的在先性。在本體與工夫的關(guān)系上，王陽明曾與弟子錢德洪、王汝中有過對話：“先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴(yán)灘。汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：‘有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體?！壬黄溲?。洪于是時尚未了達(dá)，數(shù)年用功，始信本體工夫合一?！保ā秱髁?xí)錄》，第337 條）①陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第381 頁。其大體意思可分為兩段：

（1）本體是工夫的基源，是工夫的存在根據(jù)，因而肯定“有心俱是實，無心俱是幻”。此時本體已落實為“存在性”的本體（有心俱是實），是就本體處言工夫。工夫必須是由本體所純化的工夫，如果沒有本體作為存在根據(jù)，操持工夫必然無著落（無心俱是幻），不能離開本體言工夫。

（2）工夫是本體的實現(xiàn)，是本體的道德感應(yīng)，因而肯定“無心俱是實，有心俱是幻”。此時是就工夫處言“構(gòu)架性”的本體（無心俱是實），本體尚未落實為“存在性”的本體（有心俱是幻），惟有借由切實的操持工夫，本體才呈現(xiàn)為存在著的終極實在（至善），不能離開工夫言本體。②牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979 年版，第55 頁；楊國榮：《良知與心體：王陽明哲學(xué)研究》，臺北：洪葉文化事業(yè)有限公司，1999 年版，第192—201 頁。

以上據(jù)《傳習(xí)錄》中的例子所論只是想說明，本體（宇宙理性）與工夫（操持工夫）在阿道的修身哲學(xué)中大體也是這種關(guān)系，“即本體以做工夫與即工夫以還本體，原是一體兩面之關(guān)系”。③吳震：《〈傳習(xí)錄〉精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011 年版，第211 頁。在《精神操存》④Hadot“,Exercices spirituels”,in Exercices spirituels et philosophie antique,pp.13-58；英譯見Hadot,“Spiritual Exercises”in Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,pp.81-125.等篇中，阿道更加偏重于即本體（宇宙理性）談做工夫（操持工夫）的訴求，亦即如何依持工夫（操持工夫）轉(zhuǎn)化靈魂而上達(dá)與善同一的本體（宇宙理性），而在《馬可·奧勒留》⑤Hadot,“Marcus Aurelius”,in Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,pp.179-205.等篇中則側(cè)重即工夫（操持工夫）以還本體（宇宙理性）的面目，亦即如何依據(jù)本體（宇宙理性）來純化工夫（操持工夫）以達(dá)至德性的圓善。也就是說，對古希臘-羅馬哲學(xué)的詮釋，阿道在兩方面都尤為注重：具體實踐的操持工夫和至高至善的宇宙理性（神圣理性）。就像亞里士多德所說：

我們俯仰于這樣的宇宙之間，樂此最好的生命，雖其為歡愉也甚促（宇宙長存，此樂與此理長存；而吾人不能長在此世間），然其為實現(xiàn)者既所同然，則其為樂也亦同。吾人由此所稟受之活動與實現(xiàn)，以為覺醒，以為視聽，以為意想，遂無往而不盎然自適，迨其稍就安息，又以為希望，以為回憶，亦無不悠然自得。而以純理為活動與實現(xiàn)者尤佳，思想必致想于事物之最佳最高者，由此所啟之思想方為嘉想，思想與所想者相接觸，相參與，而兩者循合于一體。凡能受致理知對象之怎是者，才得成其為理性。于思想活動之頃間亦正思想持獲其所想對象之頃間。是以思想[理性]所涵，若云容受神明，毋寧謂稟持神明，故默想[神思]為惟一勝業(yè)，其為樂與為善，達(dá)到了最高境界。如云吾人所偶一領(lǐng)會之如此佳境，神固萬古間未嘗一刻而不在如此之佳境，這不能不令人驚奇；若謂神所在境宜更佳于如此者，則其為驚奇也更甚。而神確在更佳更高之處。生命固亦屬于神。生命本為理性之實現(xiàn)，而為此實現(xiàn)者唯神；神之自性實現(xiàn)即至善而永恒之生命。因此，我們說神是一個至善而永生的實是，所以生命與無盡延續(xù)以至于永恒的時空悉屬于神；這就是神。（Metaphysics，1072b15-30）⑥亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1995 年版，第248 頁。

依亞里士多德，人的思想（理性）的涵攝與其說是“容受神明”，倒不如說是“稟持神明”。什么叫“稟持神明”？就是文后所說的“生命本為理性之實現(xiàn)，而為此實現(xiàn)者唯神；神之自性實現(xiàn)即至善而永恒之生命”，此即“稟持”的所在。對亞里士多德而言，位于宇宙頂層的神圣理性推動著思想的進(jìn)展，而人之生命的神圣部分就是理性，就是精神的至高點，人就是要在與此神圣理性的相合中，實現(xiàn)超越的生活。用阿道的話說：

柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為，精神在靈魂之中的神圣現(xiàn)身，本身并不足以確保人之幸福，必須意識到這種現(xiàn)身，“關(guān)注”這一內(nèi)心之神，根據(jù)精神提升自己的生活。這種神的現(xiàn)身因此便是一種對善好之愛的呼吁，也是整個存在向神圣精神進(jìn)行皈依的呼吁。①阿多：《希臘-拉丁古代世界的智慧者形象》，《古代哲學(xué)研究》，第304 頁。

職是之故，由本體（宇宙理性）純化工夫（操持工夫）的實現(xiàn)就必然要求整個存在向“神圣精神”的皈依。盡管在普通人的識見中，甚至通過思想史和文化史的考察，“精神操存”的品性塑造、良心審視、性情修養(yǎng)、意念集中等都被看作德性的標(biāo)識，這是沒有問題的。但實際上，如果沒有“宇宙理性”（神圣理性、普遍理性或大全自然）作為存在秩序的立法根據(jù)，那么道德的獲取就常常會混雜太多的惡性因素，進(jìn)而無法得以純化。因此，惟有借由內(nèi)在于人心中但卻高于人的本然理性，亦即“宇宙理性”，才能把定自己是一個“德性生命”的存在?！叭说纳?，有正負(fù)兩面。正面的是德性生命，負(fù)面的是氣質(zhì)生命或說情欲生命。對于正面的德性生命，要求涵養(yǎng)、充實、發(fā)揚、上升，以求得最后的圓滿的完成。對于負(fù)面的氣質(zhì)生命或情欲生命，則須予以變化和節(jié)制。變化，是對氣質(zhì)而言，化掉氣質(zhì)中的偏與雜，使生命變得中正合理而無所偏，變得清澈純一而無所雜；節(jié)制，是對情欲而言，要使情欲納入軌道的限制中而不放縱、不泛濫?！雹诓倘屎瘢骸端蚊骼韺W(xué)·北宋篇》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1977 年版，第1 頁。對“氣質(zhì)生命”或“情欲生命”的克制和馴化，對“德性生命”的涵養(yǎng)和升進(jìn)，這種觀念在晚期的斯多亞主義中，比柏拉圖和亞里士多德有著更清楚明白的表達(dá)。

在斯多亞派看來，幸福生活就是要過德性生活，而德性生活在于根據(jù)“自然”生活，這個“自然”就是指“大全自然”（“宇宙理性”或“普遍理性”）。塞涅卡說：“古人提醒我們，不要過最快樂的生活，而要過最好的生活；從而，不要讓快樂領(lǐng)導(dǎo)生活，而要讓它擔(dān)任正當(dāng)合宜的欲望的伴侶。因為我們必須以自然為向?qū)?；理性只傾聽自然的指示，依言而行。因此，幸福生活就是根據(jù)自然生活?！雹廴ǎ骸稄娬叩臏厝幔喝▊惱砦倪x》，包利民等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005 年版，第351 頁?！安还芪覀兊绞裁吹胤饺?，有兩樣最好的東西隨同我們前往——大全自然和我們自身的美德?！雹苋ǎ骸墩軐W(xué)的治療：塞涅卡倫理文選（2）》，吳欲波譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007 年版，第154 頁。顯而易見，在塞涅卡的表述中，人的操持工夫若想要獲得至善，就必須順應(yīng)“大全自然”生活，根據(jù)“大全自然”（“宇宙理性”或“普遍理性”）的規(guī)律和模式來塑造自我，凈化靈魂。

在此思想的范限下，愛比克泰德也說：“你的心里應(yīng)該完全拋棄所有這些享樂的思想，取而代之的是一種意識，意識到，你正在服從著神的意志，這種服從不是語言上的服從，而是行動上的服從，而且，其所做的事情正是一個智慧的善人所應(yīng)該做的事情?！雹輴郾瓤颂┑拢骸稅郾瓤颂┑抡撜f集》，王文華譯，北京：商務(wù)印書館，2009 年版，第442 頁。馬可·奧勒留則指出：“永遠(yuǎn)把宇宙看做是一個活的東西，具有一種實體和一個靈魂?！雹揆R可·奧勒留：《沉思錄》，何懷宏譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002 年版，第39 頁。這兩位斯多亞主義的繼承者還特別展現(xiàn)了面對不同境遇的三種態(tài)度：嚴(yán)格堅持實踐判斷的客觀性；按照正義生活并服務(wù)于人類共同體；以虔敬之心接受自己作為宇宙理性的一部分來修習(xí)。⑦Hadot,“Une clé des Pensée de Marc Aurèle:les trois topoi philosophiques selon épictète”, Les études Philosophiques,1978,33:65-83;Hadot, The Inner Citadel:The Meditations of Marcus Aurelius,p.70;阿道：《關(guān)于“自我修身”觀念的反思》，陳群志譯，《世界哲學(xué)》2017 年第4 期。因此，對真正有智慧有德性的趨求至善者而言，他們都關(guān)注一件事情，即如何在服從“宇宙理性”（神圣理性）的情況下完善自身，并且達(dá)至宇宙秩序與心靈秩序的合一。

四、結(jié)語

誠如阿道的哲學(xué)詮釋，在蘇格拉底之后的古代哲學(xué)，直到新柏拉圖主義的演進(jìn)，哲學(xué)的首要目標(biāo)在于提升人的靈魂。因而，與之相關(guān)的方式是理性的追尋和精神的沉思，最終希望能夠?qū)崿F(xiàn)與神的連接，達(dá)到精神生活的至高點。依斯多亞派的哲學(xué)，人的理性是從神圣的宇宙理性流溢出來的一小部分，但它隨時都可能被肉體生命、氣質(zhì)生命、情欲生命所污染和扭曲?！拔ㄓ兄腔壅叻侥苁顾睦硇灾匦禄謴?fù)完善，使之與宇宙理性相吻合?！雹侔⒍啵骸断ＥD-拉丁古代世界的智慧者形象》，《古代哲學(xué)研究》，第225 頁。因此，個人如果要成為理想人格（希圣希賢）就必然得純化自己，上達(dá)宇宙理性實際上就是從肉體生命、氣質(zhì)生命、情欲生命轉(zhuǎn)向神圣生命的純化通道，也只有在這條通道中，人才能貞定自己。

陳少明在論及中國哲學(xué)形態(tài)時，也談到阿道（陳譯為哈度）的修身哲學(xué)及其“生活方式說”，認(rèn)為“生活方式說”與正統(tǒng)的哲學(xué)史思路雖然完全不同，但卻更加貼近古代的思想經(jīng)驗。他同時指出，阿道富有洞察地探索了西方古代哲學(xué)在“生活方式”中的呈現(xiàn)過程，解讀人、事、物所構(gòu)成的古代生活世界，這與中國哲學(xué)正可以遙相呼應(yīng)。如其所言：

不論蘇格拉底還是柏拉圖，不論斯多噶學(xué)派還是伊壁鳩魯學(xué)派，都是把哲學(xué)當(dāng)作一種生活方式去實踐的，即使亞里士多德也不例外，其哲學(xué)也不能夠被歸結(jié)為哲學(xué)論說或者知識內(nèi)容。但是，哲學(xué)在中世紀(jì)及現(xiàn)代經(jīng)歷了深刻的變化，不斷趨向今天的理論化的形態(tài)。哈度強調(diào)，研究作為生活方式的古代哲學(xué)，在領(lǐng)會古人靈修的要旨時必須注意，對話是哲學(xué)生活的重要形式，它包括不同對話者間的對話，也包括修煉者自身的對話。蘇格拉底的辯證法是其代表。毫無疑問，哈度所描述的這種西方古代哲學(xué)圖景，與中國思想傳統(tǒng)有更多交相輝映之處。②陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物——對中國哲學(xué)書寫方式的一種思考》，《中國社會科學(xué)》2005 年第5 期。

陳立勝在比較儒家與斯多亞派修身問題時，特別運用了阿道在《何謂古代哲學(xué)》一書中的一個基本論斷，即哲學(xué)從本質(zhì)上說不是抽象的理論談辯，而是一門“生活的藝術(shù)”，這是西方古代的斯多亞派哲學(xué)與中國的儒家哲學(xué)之所以能夠在修身學(xué)方面進(jìn)行跨文化“會通”的“共法”。依此，他言道：

近三十年來西方哲學(xué)界對哲學(xué)自身的“異化”現(xiàn)象漸起反思。福柯（M.Foucault）、阿多（P.Hadot）以及納斯鮑姆（Martha C.Nussbaum）對作為一種“生命之道”、“生活方式”的古典哲學(xué)精神氣質(zhì)的重新認(rèn)識，已生“攻玉”之效應(yīng)。儒學(xué)之修身學(xué)、工夫論面向漸次由學(xué)術(shù)之邊緣而進(jìn)入關(guān)注之焦點，學(xué)界認(rèn)識到圍繞人情事變、喜怒哀樂進(jìn)行修身活動乃是中西古典哲學(xué)的共法。③陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第139—140。

綜合而論，古代哲學(xué)思索的目的是轉(zhuǎn)變個人的生活方式，最終要求一種“精神性”的“變化氣質(zhì)”，以達(dá)到個人的修身實踐與宇宙理性的合一。因此，我們不僅考察了道德秩序（實踐理性、尊德性）與理智秩序（理論理性、道問學(xué)）的同一，而且就“由工夫（操持工夫）上達(dá)本體（宇宙理性）”和“由本體（宇宙理性）純化工夫（操持工夫）”兩方面說明了東西方的“共文化性”特質(zhì)。顯然，“操持工夫”是基于個人修身的“內(nèi)在性”向度而言的，但從“超越性”向度看，“操持工夫”還需要與“精神本體”相應(yīng)合，才能達(dá)至“至善”和“至?！钡木车亍＿@也印證了我們潛在的探究思路，它是從關(guān)注“個人問題”（修身哲學(xué)的操持工夫）轉(zhuǎn)向關(guān)注“宇宙問題”（修身哲學(xué)的道通天地），并由此上升到特別關(guān)注“天人問題”（修身哲學(xué)的凝合統(tǒng)一），亦即處理宇宙與個人如何達(dá)到最終的統(tǒng)一。