至善論與中立性之爭(zhēng)的金里卡式回應(yīng)

敖 素

在名為“自由主義”的經(jīng)典論文中，羅納德·德沃金首次明確提出了一種國家中立性原則，這一原則基于“人們?cè)诿篮蒙钣^念上存在著差異”這一事實(shí)，要求政府在何謂美好生活的問題上，必須保持中立的態(tài)度，因?yàn)檫@表達(dá)了政府對(duì)所有公民的平等關(guān)切和尊重。①羅納德·德沃金：《自由主義》，應(yīng)奇編：《自由主義中立性及其批評(píng)者》，南京：江蘇人民出版社，2007 版，第40 頁。盡管德沃金把中立性視為自由主義政治道德的一個(gè)區(qū)別性原則，這一原則也贏得了諸多的辯護(hù)者，但用中立性圖像表述自由主義并非毫無爭(zhēng)議。事實(shí)上，在《正義論》時(shí)期，羅爾斯就因主張正義原則是在純粹假設(shè)的原初狀態(tài)和無知之幕的背后，被理性的人們選擇的原則這一假設(shè)又排除了各方的相關(guān)信息包括人們的善觀念而被指承諾了一種中立性思想，并成為中立性批評(píng)者批評(píng)的焦點(diǎn)。

在諸多的批評(píng)者中，社群主義者桑德爾把中立性理念視為康德、羅爾斯和許多當(dāng)代自由主義者思想的核心，并把它歸結(jié)為正當(dāng)優(yōu)先于善這一主張。桑德爾把這一主張視為羅爾斯有關(guān)正義和個(gè)人權(quán)利概念的哲學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)而與康德的義務(wù)論聯(lián)系起來，基于正義與善相關(guān)而不是獨(dú)立于善的判斷，否認(rèn)“正當(dāng)對(duì)于善具有優(yōu)先性”。由此，桑德爾不但斷言他與羅爾斯式自由主義之間爭(zhēng)論的根本性問題是“正當(dāng)是否優(yōu)先于善”，②Michael J.Sandel，Liberalism and the Limits of Justice(2nd ed.)，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p.x.還否認(rèn)了中立性的可能性。在回應(yīng)社群主義批評(píng)以捍衛(wèi)自由主義的過程中，以拉茲、高爾斯頓等為代表的至善論者也普遍認(rèn)為，如果不預(yù)設(shè)某種特定的實(shí)質(zhì)性的人類善觀念，自由主義就無法前行，從而也否認(rèn)中立性的可能性。至善論者堅(jiān)持，即便公民不希望政府依據(jù)有爭(zhēng)議的至善論理想來行動(dòng)，但如果想要保證自由的社會(huì)條件，他們就必須援引至善論的理想，因?yàn)椤爸С钟袃r(jià)值的生活方式是社會(huì)的事情而不是個(gè)人的事情……至善論的理想的維持需要公共行動(dòng)”。①Joseph Raz，The Morality of Freedom，Oxford：Clarendon Press，1986，p.162.可以說至善論與中立性之爭(zhēng)構(gòu)成了自由與社群之爭(zhēng)后西方政治哲學(xué)向縱深發(fā)展的一條重要線索，如何回應(yīng)它們之間的爭(zhēng)論成為其中的一個(gè)重要話題。在此話題中，羅爾斯的理論同樣成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

由于羅爾斯本人確實(shí)強(qiáng)調(diào)，正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性理念是自由主義的標(biāo)志性特征，②約翰·羅爾斯：《作為公平的正義：政治的而非形而上學(xué)的》，塞繆爾·弗里曼編：《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013 年版，第466 頁。是政治自由主義的一個(gè)本質(zhì)性要素，在作為公平的正義中扮演著中心的角色，③約翰·羅爾斯：《正當(dāng)優(yōu)先性與善的諸理念》，塞繆爾·弗里曼編：《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，第507 頁。而批評(píng)者如功利主義、社會(huì)主義和保守主義、社群主義和女性主義則論證正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性是自由主義的根本缺陷。④Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”，Philosophy & Public Affairs，Vol.17，No.3，Summer 1988，pp.173-190.于是，一些研究者不但自然地接受了桑德爾的斷言，而且還由此把“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的問題視為當(dāng)代政治理論的一個(gè)分界點(diǎn)。如此回應(yīng)不僅有誤解之處，還可能導(dǎo)致我們把爭(zhēng)論的各方推到截然對(duì)立的情境。事實(shí)上在1988 年，加拿大政治哲學(xué)家威爾·金里卡在回應(yīng)這些爭(zhēng)論時(shí)就已明確否認(rèn)，在當(dāng)代政治哲學(xué)內(nèi)部存在關(guān)于“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的問題之爭(zhēng)，并解釋了出現(xiàn)這一爭(zhēng)論的原因及它們之間的真正分歧。然而金里卡在追尋其原因時(shí)，卻誤將其歸咎于羅爾斯本人的誤述，不過他在回答這些爭(zhēng)論的真正分歧時(shí)又對(duì)中立性作了極為重要的反思，從中我們可以窺見中立性融合至善論要素的嘗試。鑒于此，結(jié)合金里卡的相關(guān)論述，澄清相關(guān)誤解，進(jìn)而對(duì)至善論與中立性之爭(zhēng)的發(fā)展趨勢(shì)作出一個(gè)總體的評(píng)判是非常必要的。

為此，本文基于金里卡的相關(guān)論述，首先分析他是如何將這些爭(zhēng)論同“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的問題剝離開來，在消解這一問題的同時(shí)回答這些爭(zhēng)論的真正分歧，接著澄清金里卡對(duì)羅爾斯的誤解之處，最后結(jié)合金里卡對(duì)至善論與羅爾斯之間真正分歧的回答，分析金里卡如何反思中立性融合至善論要素，從而顯示至善論與中立性之爭(zhēng)走向和解的趨勢(shì)。在此首先需要說明的是，由于此文的目的是希望澄清相關(guān)誤解同時(shí)展示金里卡此項(xiàng)工作的意義，所以對(duì)至善論與中立性之爭(zhēng)的具體細(xì)節(jié)并沒有過多涉及，⑤近年來關(guān)于至善論與中立性之爭(zhēng)的相關(guān)闡釋可參見敖素：《對(duì)自由主義政治哲學(xué)的至善論批評(píng)與辯護(hù)》（博士學(xué)位論文），杭州：浙江大學(xué)，2015 年；陳龍：《自由主義中立性研究》（博士學(xué)位論文），長(zhǎng)春：吉林大學(xué)，2015 年；謝伏華：《中立性與至善——拉茲自由主義政治哲學(xué)的啟示》（博士學(xué)位論文），上海：上海師范大學(xué)，2016 年；吳攀：《國家能否以善為目標(biāo)？——政治哲學(xué)的自由主義中立論轉(zhuǎn)向》，《政治思想史》2016 年第2 期；惠春壽：《公共證成與美好生活——政治至善論的新路徑》，南京：江蘇人民出版社，2019 年版；惠春壽：《至善論的自由主義如何回應(yīng)公共理性的批評(píng)？》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2020 年第1 期。而僅把重點(diǎn)集中在金里卡的相關(guān)論述上。

一、消解“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的問題之爭(zhēng)

按照金里卡的論述，在當(dāng)代政治哲學(xué)中，“關(guān)于正當(dāng)與善哪個(gè)優(yōu)先的問題并不存在真正的困難。自由主義的批評(píng)者和辯護(hù)者都共享這一立場(chǎng)：正當(dāng)?shù)脑瓌t就是對(duì)我們給予每個(gè)人的善以同等考慮這一要求的詳細(xì)說明”。⑥Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”.那么“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的問題為什么被視為爭(zhēng)論的關(guān)鍵呢？金里卡將其原因歸咎于羅爾斯本人的混淆，認(rèn)為羅爾斯在區(qū)分目的論和義務(wù)論時(shí)混淆了兩個(gè)問題，從而導(dǎo)致了這一問題之爭(zhēng)。這兩個(gè)問題一個(gè)關(guān)涉如何定義人們的根本利益，另一個(gè)則與這一假設(shè)有關(guān)：如果每個(gè)人的利益都同等重要，由此會(huì)導(dǎo)出什么樣的分配原則？金里卡相信，一旦把這些問題區(qū)分開，“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的爭(zhēng)論就會(huì)消失。

金里卡的論證思路是將羅爾斯有關(guān)正當(dāng)與善的對(duì)比區(qū)分為三個(gè)方面，通過論證此三方面的運(yùn)用都與正當(dāng)或善的優(yōu)先性問題無關(guān)而得出結(jié)論：一是在目的論與義務(wù)論相區(qū)分的意義上，金里卡認(rèn)為羅爾斯誤把功利主義解釋為目的論，從而誤述了他與功利主義之間關(guān)于分配的爭(zhēng)論。事實(shí)上，把功利主義解釋成一種考量如何平等待人的理論更有說服力，據(jù)此功利主義也是“義務(wù)論的”。在此意義上，他們之間的爭(zhēng)論與正當(dāng)或善的優(yōu)先性無關(guān)。二是在反至善論①至善論者通?；Q使用反至善論和中立性這兩個(gè)概念。金里卡也認(rèn)為，中立性、正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性這些詞匯是產(chǎn)生無休止紛亂的根源，所以最后也建議用“反至善論”替代這些詞匯。與至善論相爭(zhēng)的意義上，金里卡認(rèn)為兩者都有關(guān)于我們的根本利益是什么以及如何促進(jìn)它們的觀點(diǎn)，所以也和“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的問題無關(guān)。三是在正當(dāng)約束善的意義上，他認(rèn)為這是一個(gè)責(zé)任問題而不是一個(gè)正當(dāng)與善誰優(yōu)先的問題。

從第一個(gè)方面來看，金里卡論證的重點(diǎn)是用一種不同于羅爾斯式的方式來闡釋功利主義。此種闡釋把功利主義視為一種合計(jì)個(gè)體利益和欲望的程序，此程序運(yùn)用于社會(huì)選擇，詳細(xì)說明可以接受的那些交換是什么。在此過程中，每個(gè)人都是獨(dú)立地被計(jì)算，沒有人可以多算一次。金里卡據(jù)此認(rèn)為，功利主義也希望把人們當(dāng)作平等者來給予平等的關(guān)心和尊重，因而也是一種道德理論。于是在這種解釋下，問題就變成了如何公平地對(duì)待具有獨(dú)特性的人們，其方法就是同等地考慮每個(gè)人的利益或偏好，因?yàn)檫@樣才符合用平等的關(guān)心和尊重去待人的原則。金里卡相信，如果按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去行動(dòng)，道德上正當(dāng)?shù)男袨閷⑹剐в米畲蠡?。但由于這種解釋依據(jù)平等待人來界定正當(dāng)，以此導(dǎo)向功利主義的合計(jì)標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)恰好使效用最大化，所以他認(rèn)為效用最大化就只是功利主義所理解的平等待人附帶產(chǎn)生的結(jié)果，而不是一個(gè)直接的目標(biāo)。

與金里卡的解釋不同，在羅爾斯的解釋中，功利主義作為一種目的論理論，是依據(jù)效用最大化來界定正當(dāng)，于是效用最大化就是直接目標(biāo)，我們的首要義務(wù)就是創(chuàng)造有價(jià)值的事態(tài)，而平等待人最多只是作為效用最大化的結(jié)果。金里卡認(rèn)為，這種解釋的問題在于，為什么效用最大化應(yīng)該作為我們的直接目標(biāo)和道德義務(wù)？這種義務(wù)是相對(duì)于誰的？這些問題都是不清楚的。金里卡指出，按照日常理解，道德關(guān)涉人與人之間的義務(wù)關(guān)系，因而我們的義務(wù)的對(duì)象就不可能是最大化事態(tài)本身，只可能是那些受益于效用最大化的人們。但若如此，最終可能又回到平等待人的解釋。而如果我們要把效用最大化本身當(dāng)作目標(biāo)，那么這一目標(biāo)就是尊重利益而不是人。如此一來，人有可能成為利益最大化的工具，道德也就不復(fù)存在。所以金里卡認(rèn)為，如果以目的論方式闡釋功利主義，它就不再是一種道德理論而失去其吸引力。

于是通過把效用最大化視為從平等待人的要求派生出的要求，金里卡得出對(duì)功利主義的平等解釋才是根本性的。當(dāng)然，金里卡也注意到，功利主義的平等觀是有缺陷的，因?yàn)樗鄙俟椒蓊~理論。所以他堅(jiān)信，只有結(jié)合某種公平份額理論，排除那些無視他人正當(dāng)權(quán)利的歧視性偏好和自私偏好，允許我們忠誠于自己的特殊義務(wù)，功利主義才有可能成為一種合理的政治道德，并實(shí)現(xiàn)其平等待人的目標(biāo)。根據(jù)這種對(duì)功利主義的修正性解釋，金里卡建議，只有當(dāng)效用最大化的標(biāo)準(zhǔn)成為對(duì)平等待人原則的最好解釋時(shí)，功利主義者才應(yīng)該使用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。按照此標(biāo)準(zhǔn)，“道德上最好的行為就只能是：在同等程度地關(guān)注每個(gè)個(gè)體福利的前提下最能增加人類總體福利的行為”。②威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》（第二版），劉莘譯，上海：上海三聯(lián)書店，2003 年版，第23 頁。據(jù)此，功利主義也成了一種義務(wù)論的理論。在此，正當(dāng)沒有被界定為善的最大化，同時(shí)還考慮到了“每個(gè)人對(duì)于平等的考慮都有一種獨(dú)特的要求”這一點(diǎn)，于是金里卡認(rèn)為它與羅爾斯正義觀之間的爭(zhēng)論就變成了“關(guān)于我們?cè)谛纬烧x原則時(shí)如何同等重視每個(gè)人的要求而不是關(guān)于人們是否具有獨(dú)特的要求的爭(zhēng)論”③Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”.。如此，他們的爭(zhēng)論就與正當(dāng)或善的優(yōu)先性毫無關(guān)系。

從第二個(gè)方面也就是與至善論相比較的意義上來看，金里卡將羅爾斯與至善論關(guān)心的問題定位于有關(guān)善的恰當(dāng)定義而不是有關(guān)善的公平分配。他的論證也是從至善論的定義入手。根據(jù)金里卡的定義，至善論意味著，把某種特殊的生活觀或某些生活觀視為最有價(jià)值的生活方式。據(jù)此，資源的分配應(yīng)該致力于促進(jìn)這類生活方式。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)人所應(yīng)得到的資源份額就取決于他的追求是什么，或者他能在多大程度上為國家所偏愛的這種美好生活觀作出貢獻(xiàn)。金里卡認(rèn)為，在此標(biāo)準(zhǔn)下，人們不能自由地選擇他們自己的美好生活觀念。不僅如此，由于至善論立足于這樣一個(gè)前提，即人們?cè)谠u(píng)判自己行為的價(jià)值時(shí)會(huì)犯錯(cuò)誤，所以它還認(rèn)為國家有責(zé)任教導(dǎo)公民什么是有價(jià)值的生活。與至善論的假設(shè)不同，金里卡認(rèn)為羅爾斯希望表明的是，即便人們?cè)诿篮蒙畹呐袛嗌蠒?huì)出錯(cuò)，他們也有能力修正和改變他們的最終目的，所以應(yīng)該賦予人們修正其目的的自由。如果把一種特定的美好生活觀念強(qiáng)加給人們，就會(huì)損害到他們的根本利益。因此，羅爾斯堅(jiān)持，國家應(yīng)該在什么是美好生活的問題上保持中立，而他之所以以善的弱理論為基礎(chǔ)，支持基本善的公平分配，就是因?yàn)樗嘈湃绱朔峙淇梢源俪芍T多不同的生活方式，相信審視和修正我們計(jì)劃和籌劃的能力對(duì)于追求美好生活的重要性。

據(jù)此比較，金里卡得出結(jié)論：至善論與羅爾斯都有關(guān)于“我們的根本利益”的相關(guān)主張，他們的爭(zhēng)論集中在根本利益的定義、促進(jìn)根本利益的最適合的方式，以及政府在平等待人的要求下應(yīng)該如何做這些問題上，而這些問題都不是正當(dāng)優(yōu)先還是善優(yōu)先的問題。換言之，在正當(dāng)與善的第二個(gè)對(duì)比中，金里卡也否認(rèn)羅爾斯與至善論的分歧是正當(dāng)相對(duì)于善的優(yōu)先性，肯定他們僅僅是在善的本質(zhì)方面產(chǎn)生了分歧。

最后，按照金里卡的思路，義務(wù)論對(duì)目的論意義上的優(yōu)先性與反至善論意義上的優(yōu)先性原本是兩個(gè)不同的問題，但由于羅爾斯將至善論視為目的論的一種形式而將兩者錯(cuò)誤地聯(lián)系在一起，從而產(chǎn)生兩個(gè)重要后果：一是使桑德爾接受了羅爾斯本人的誤述，認(rèn)為上述兩個(gè)運(yùn)用背后存在著單一對(duì)比，從而面臨什么構(gòu)成那個(gè)單一對(duì)比的問題；二是使得“正義原則的重點(diǎn)是資源平等而不是福利平等”這一特征被減弱。對(duì)于第一個(gè)后果所涉及的問題，金里卡正確地指出了桑德爾的那個(gè)單一答案，這就是“相信正當(dāng)優(yōu)先的人試圖在沒有任何關(guān)于什么構(gòu)成人們的福利的理念，沒有任何關(guān)于我們的利益的觀點(diǎn)的情況下明確地表達(dá)正義原則”①Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”.。對(duì)此，金里卡斷言這個(gè)答案所回應(yīng)的問題是荒謬的。金里卡的斷言是正確的，但其認(rèn)為是羅爾斯鼓勵(lì)了這個(gè)問題則是一種誤解，關(guān)于這一點(diǎn)本文在后面解釋金里卡的誤解時(shí)會(huì)給出分析，此處我們先看第二個(gè)后果。

回到第二個(gè)后果，金里卡認(rèn)為正是在解釋其資源平等的理論時(shí)，羅爾斯表達(dá)了關(guān)于正當(dāng)或善優(yōu)先的第三種爭(zhēng)論，就是要求人們的生活計(jì)劃必須與他們能夠正當(dāng)期望的東西相適應(yīng)。據(jù)此，人們的抱負(fù)和目標(biāo)要根據(jù)分配正義的先在模式加以調(diào)整，而福利平等理論則要求分配適應(yīng)于抱負(fù)和欲望的先前存在模式。金里卡的這一對(duì)比是正確的，但由于他把這里的焦點(diǎn)指向“我們是否應(yīng)該對(duì)我們的目標(biāo)和抱負(fù)的形成負(fù)責(zé)”這一問題，從而將這里的爭(zhēng)論歸結(jié)為一個(gè)責(zé)任問題。比如，有的人認(rèn)為，正因?yàn)槲覀兊哪繕?biāo)和抱負(fù)是由外在的物質(zhì)條件決定的，所以人們不應(yīng)當(dāng)對(duì)他們的選擇的代價(jià)承擔(dān)責(zé)任。而羅爾斯和德沃金則認(rèn)為，正因?yàn)槿藗兡軌蛘{(diào)整他們的目標(biāo)，所以他們要對(duì)其目標(biāo)和抱負(fù)的形成承擔(dān)責(zé)任。據(jù)此，那些偏向代價(jià)高昂的目標(biāo)和抱負(fù)的資源分配就是不公平的。②威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應(yīng)奇、葛水林譯，上海：上海譯文出版社，2005 年版，第38-39 頁。所以在金里卡看來，在這一爭(zhēng)論中，福利平等和資源平等者都共享著這一觀點(diǎn)，即承認(rèn)正當(dāng)都包含了平等地考慮每個(gè)人的善，他們的分歧只在于，這一考慮是否要求個(gè)人根據(jù)他人的正當(dāng)要求承擔(dān)調(diào)整他們的目標(biāo)和抱負(fù)的責(zé)任，因而也與正當(dāng)或善的優(yōu)先性問題無關(guān)。

于是，通過考察羅爾斯有關(guān)正當(dāng)與善的三種運(yùn)用，金里卡就得出，羅爾斯是把正當(dāng)理解為同等考慮每個(gè)人的善的要求的一種說明，他在討論正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性時(shí)所涉及的問題沒有一個(gè)是真正關(guān)于這一問題的爭(zhēng)論，金里卡由此否認(rèn)在政治道德內(nèi)部存在關(guān)于“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”這一問題的嚴(yán)肅爭(zhēng)論。那么金里卡試圖把這些爭(zhēng)論與這一問題剝離開來的論證又是否準(zhǔn)確無誤呢？

二、金里卡對(duì)羅爾斯的兩個(gè)誤解

從金里卡的論述來看，他顯然接受了德沃金的斷言，把當(dāng)代政治理論視為對(duì)平等原則的不同解釋。在此解釋中，金里卡對(duì)功利主義的解釋也受到質(zhì)疑①對(duì)金里卡對(duì)功利主義的解釋的質(zhì)疑可參見Freeman，S.，“Utilitarianism，Deontology，and the Priority of Right”，Philosophy and Public Affairs,Vol.23，No.4，F(xiàn)all 1994，pp.313-349；楊偉清：《正當(dāng)與善：羅爾斯思想中的核心問題》，北京：人民出版社，2011 年版，第173-177 頁。，但功利主義確實(shí)蘊(yùn)含著與金里卡類似的一種平等觀，一些研究者也同意，功利主義也有義務(wù)論的約束原則②關(guān)于這種觀點(diǎn)，可參見龔群：《道義論與功利論的一個(gè)根本區(qū)分：正當(dāng)與善何者優(yōu)先》，《道德與文明》2008 年第1 期；［美］查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇譯，東方出版社，2010 年版，第21-22 頁；尚新建：《道德哲學(xué)的兩個(gè)原則》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016 年第3 期。。不過在反復(fù)考察羅爾斯、桑德爾的相關(guān)論述，尤其是羅爾斯語境中正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性與中立性之間的關(guān)系后，筆者發(fā)現(xiàn)金里卡的具體闡釋存在兩個(gè)誤解。

第一，金里卡在《羅爾斯論目的論和義務(wù)論》一文中解釋正當(dāng)與善的第一個(gè)運(yùn)用時(shí)，說羅爾斯把善優(yōu)先于正當(dāng)?shù)睦碚摲Q為“目的論的”，而把正當(dāng)優(yōu)先于善的理論稱為“義務(wù)論的”，這種解讀誤解了羅爾斯關(guān)于目的論和義務(wù)論的區(qū)分。為表明這一點(diǎn)，我們需要回到羅爾斯本人的區(qū)分。在此區(qū)分中，羅爾斯主張目的論“首先把善定義為獨(dú)立于正當(dāng)?shù)臇|西，然后再把正當(dāng)定義為增加善的東西”。③約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009 年版，第19-20 頁。確切地說，在目的論理論中，一種制度和行為是否正當(dāng)，就取決于與其他可行的制度和行為相比，它是否能產(chǎn)生最大的善，或者同樣大的善，與目的論不同，“義務(wù)論是一種不脫離正當(dāng)來指定善；或者不用最大量地增加善來解釋正當(dāng)?shù)睦碚摚ㄋ且环N非目的論理論）”④約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，第24 頁。。羅爾斯在對(duì)比作為公平的正義與功利主義時(shí)，認(rèn)為功利主義作為目的論的一種形式，把善定義為合理欲望的滿足，但它并不過問這些欲望的來源和性質(zhì)，而只管它們的滿足會(huì)怎樣影響幸福的總量。因此，即便是帶有相互歧視或損害別人自由的欲望，也會(huì)不同程度地在人們的慎思中被衡量。在作為公平的正義中，人們的欲望和志向不被視為既定的，然后再尋求滿足它們的最好方式。相反，它們從一開始就要受到正義原則的限制，這些原則指定了人們的目標(biāo)體系必須尊重的界限。因此羅爾斯才說，“在作為公平的正義中，正當(dāng)?shù)母拍顑?yōu)先于善的概念”⑤約翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，第24-25 頁。。而從《正義論》中的論述來看，與正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性形成對(duì)比的是羅爾斯的這一主張：“功利主義把正義視為對(duì)社會(huì)有用的幻象?！雹藜s翰·羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，第23 頁。

由此分析可見，盡管羅爾斯始終強(qiáng)調(diào)自己的正義論屬于義務(wù)論且堅(jiān)持正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性，并把古典功利主義解釋為目的論，但他并沒有明確地提出目的論的功利主義“就是”一種主張“善優(yōu)先于正當(dāng)”的理論。事實(shí)上，根據(jù)羅爾斯的相關(guān)話語，義務(wù)論與目的論的差別在于，它們是用不同的方式來解釋善與正當(dāng)之間是如何關(guān)聯(lián)起來的。正如弗里曼所說，這里涉及的是“道德原則的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容而不是它們的證成和應(yīng)用，這才是羅爾斯在目的論和義務(wù)論區(qū)分中的所指”⑦Freeman，S.，“Utilitarianism，Deontology，and the Priority of Right”.。而據(jù)前面的分析，有關(guān)正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性的爭(zhēng)論被集中到正義原則的證成問題上，至少桑德爾就曾明確主張，正當(dāng)優(yōu)先于善的一種含義就是，具體確定人們權(quán)利的正義原則的證成不依賴于任何特定的美好生活觀念，而且他還特別聲明他所挑戰(zhàn)的就是這一意義上的正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性。那么這種誤解是如何產(chǎn)生的？鑒于正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性問題在羅爾斯《正義論》中并沒有過多的論述，這一理念是因社群主義者對(duì)它的批評(píng)而引起極大的關(guān)注，所以要回答這一問題，我們需要進(jìn)一步從羅爾斯語境中正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性及其與中立性的關(guān)系說起。

如前所述，在《正義論》中，由于羅爾斯“原初狀態(tài)和無知之幕”的假設(shè)排除了各方的相關(guān)信息包括人們的善觀念，所以才被指承諾了一種中立性思想。批評(píng)者如桑德爾也是據(jù)此認(rèn)為，羅爾斯是在不預(yù)設(shè)任何特殊的善觀念的情況下來表述正義原則的，并且這種把正義與善的考量分離開來的論證是不成功的。加上在反對(duì)至善論的論證中，羅爾斯把嚴(yán)格的至善論定義為一種最大化善（人的卓越性）的目的論，所以盡管桑德爾正確地指出了羅爾斯此處的論證體現(xiàn)的是正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性，但他卻把這種優(yōu)先性與義務(wù)論等同起來，并把后者視為羅爾斯反至善論的基礎(chǔ)，在否認(rèn)正當(dāng)優(yōu)先的同時(shí)也否認(rèn)了中立性的可能性。這其實(shí)就是金里卡正確指出的，桑德爾存在誤述的地方。

那么桑德爾的誤述是否真的源于羅爾斯的“誤述”呢？事實(shí)是，盡管羅爾斯確實(shí)主張?jiān)谧鳛楣降恼x中，正當(dāng)?shù)母拍顑?yōu)先于善的概念，但這一主張并不否認(rèn)正當(dāng)與善之間的互補(bǔ)性。羅爾斯也相信，只有將正當(dāng)與善結(jié)合起來，才有可能形成一種正義觀念。不僅如此，在《政治自由主義》中，為表明作為公平的正義不但必須使用各種善觀念，以及所使用的善觀念如何符合限制性條件，羅爾斯還考察了他所使用的五種善理念以及它們與正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性的一致性，這五種善就是“作為合理性的善、首要善、可允許的完備性善觀念、政治美德和秩序良好的社會(huì)理念”①約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（增訂版），萬俊人譯，南京：譯林出版社，2011 年版，第163 頁。。也正是在解釋可允許的善觀念和政治美德時(shí)，羅爾斯才明確引入中立性概念。與德沃金類似，羅爾斯主張國家在完備性學(xué)說及與之相連的善觀念問題上必須保持中立，這是自由主義思想的一個(gè)共同主題，也是他所認(rèn)可的目的中立性的觀念。這一觀念指向制度和政策，希望它們?cè)谶@一意義上是中立的，即“它們?cè)谝环N公共政治觀念的范圍內(nèi)能夠得到公民的普遍認(rèn)可”。②約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（增訂版），萬俊人譯，第178 頁。

為獲得此種普遍認(rèn)可，羅爾斯嘗試尋找一種被人們共享的正義觀，這種正義觀確保人們的基本權(quán)利和運(yùn)用這些權(quán)利的各種物質(zhì)手段都得到優(yōu)先滿足。羅爾斯認(rèn)為如此就可以期待這種政治的正義觀念成為一個(gè)得到重疊共識(shí)支持的觀念，它能夠與人們所持的不同的完備性學(xué)說及其善觀念相兼容。這樣一來，正義原則可以被理解為被獨(dú)立推導(dǎo)出來的，它不依賴于任何特殊的完備性善觀念。為了進(jìn)一步表明即便政治的正義觀念在目的上是中立的，它仍然認(rèn)可某些道德美德，并且引入這些美德并不會(huì)導(dǎo)向一種至善論狀態(tài)，羅爾斯要求所引入的善的理念必須是政治的，是為補(bǔ)充政治的正義觀念所必需的理念。這種限制在羅爾斯那里即是正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性的一般含義。于是，綜合羅爾斯前后期的觀點(diǎn)，正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性就包含了一般和特殊兩種含義。正當(dāng)優(yōu)先性的一般含義是指“可允許的善理念必須尊重該政治正義觀念的限制，并在此政治正義觀念的范圍內(nèi)發(fā)揮作用”③約翰·羅爾斯：《正當(dāng)優(yōu)先性與善的諸理念》，塞繆爾·弗里曼編：《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，第509 頁。，這就避免了正義原則對(duì)完備性善觀念的依賴；特殊含義則意味著“正義原則給那些可允許的生活方式設(shè)定了各種界限，即它使公民對(duì)各種僭越這些界限的目的和追求成為毫無價(jià)值的事情”。④約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（增訂版），萬俊人譯，第193 頁。

這表明，在羅爾斯語境中，正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性和中立性都有其特定的含義，兩者雖密切相關(guān)但不能等同。不僅如此，正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性也不等同于義務(wù)論，因?yàn)椤罢?dāng)?shù)膬?yōu)先性并不描述正當(dāng)?shù)牡赖略瓌t如何內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于正當(dāng)和善的概念”。⑤Freeman，S.，“Utilitarianism，Deontology，and the Priority of Right”.也正因?yàn)槿绱?，正?dāng)?shù)膬?yōu)先性理念才有可能與中立性概念關(guān)聯(lián)起來。這種關(guān)聯(lián)在于，羅爾斯通過“支持正當(dāng)對(duì)于善的優(yōu)先性，把至善論的種種理想歸入個(gè)人目的這一非公共選擇的領(lǐng)域”①Neal，P.，“Perfectionism with a Liberal Face? Nervous Liberals and Raz's Political Theory”，Social Theory and Practice，Vol.20，No.1，1994，pp.25-58.，通過強(qiáng)調(diào)正義原則對(duì)善觀念的預(yù)先限制，它為實(shí)現(xiàn)中立性提供了方法。就此而言，桑德爾把正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性與中立性勾連起來是對(duì)的，但在兩者的關(guān)聯(lián)上，無論是把正當(dāng)優(yōu)先于善等同于中立性的哲學(xué)基礎(chǔ)，還是把中立性視為正當(dāng)優(yōu)先于善的一種形式都不準(zhǔn)確。而且桑德爾質(zhì)疑正當(dāng)優(yōu)先于善時(shí)，是在正當(dāng)不能脫離善而得到證明的意義上來使用的，而羅爾斯自始至終都不認(rèn)為正當(dāng)和善可以獨(dú)立于彼此而得到說明。由此看來，把自由與社群之爭(zhēng)的根本性問題歸結(jié)為正當(dāng)是否優(yōu)先于善原本就是隨著桑德爾對(duì)羅爾斯的一種誤讀而生的，并非由羅爾斯的區(qū)分所導(dǎo)致。這一點(diǎn)通過澄清金里卡的第二個(gè)誤解也可以得到進(jìn)一步說明。

第二，金里卡認(rèn)為，是羅爾斯本人“把至善論與非至善論理論之間的差別描述成關(guān)于正當(dāng)相對(duì)于善的優(yōu)先性的一場(chǎng)沖突”②Kymlicka，W.，“Rawls on Teleology and Deontology”.。這一點(diǎn)也是不對(duì)的，因?yàn)榱_爾斯并沒有將兩個(gè)問題合二為一。首先，在至善論的問題上，在對(duì)比作為公平的正義與至善論時(shí)，羅爾斯只不過是基于人們?cè)谏朴^念上無法達(dá)成一個(gè)統(tǒng)一確定的意見，從而無法給卓越性提供一個(gè)準(zhǔn)確的衡量標(biāo)準(zhǔn)，并且一旦使用至善原則，就有可能違反基本的平等和自由原則，所以才反對(duì)將至善原則作為一種政治原則。其次，在正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性問題上，羅爾斯反復(fù)指出，在作為公平的正義中，正當(dāng)與善的區(qū)別主要是由社會(huì)契約論的結(jié)構(gòu)來規(guī)定的，并且正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性只有兩種意義。如前所述，在正義觀念不依賴于完備性學(xué)說及其與之相關(guān)的善觀念的意義上，它可實(shí)現(xiàn)目的中立性，社群主義者和至善論者提出質(zhì)疑的正是這一意義上的優(yōu)先性。正當(dāng)優(yōu)先的另一種特殊意義，也就是金里卡所說的正當(dāng)與善的第三種運(yùn)用，才是羅爾斯從始至終都強(qiáng)調(diào)的正當(dāng)概念優(yōu)先于善的概念的意義。桑德爾和金里卡也都注意到這一特殊含義，但前者直接略過這層含義，后者則直接將其歸結(jié)為一個(gè)責(zé)任問題。然而據(jù)羅爾斯對(duì)正當(dāng)與善的對(duì)比，此種正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性也是基于人們?cè)趥€(gè)體善觀念上存在多樣性和不確定性這一事實(shí)的。

于是，通過澄清金里卡的上述兩個(gè)誤解，問題的起因就很清楚了：之所以出現(xiàn)“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”這一問題之爭(zhēng)，并非如金里卡所說是源于羅爾斯本人的誤述（盡管目的論與義務(wù)論之間的差別確實(shí)是因羅爾斯在《正義論》中的論述而廣為流傳），而是源于桑德爾對(duì)羅爾斯的誤述。桑德爾撇開羅爾斯第二種意義上的正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性，且在批評(píng)第一種意義上的正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性時(shí)把它（正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性）混同于義務(wù)論，才會(huì)將他與羅爾斯式自由主義之間爭(zhēng)論的關(guān)鍵歸結(jié)為正當(dāng)是否優(yōu)先于善。也正因?yàn)樯５聽柮鞔_宣稱自由與社群之爭(zhēng)的關(guān)鍵是正當(dāng)與善的關(guān)系問題，而他本人也一直質(zhì)疑正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性，所以如果我們接受桑德爾的斷言，那么確實(shí)容易誤認(rèn)為在當(dāng)代政治哲學(xué)內(nèi)部存在關(guān)于“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的問題之爭(zhēng)，③主張“正當(dāng)不優(yōu)先于善”并不等于主張“善優(yōu)先于正當(dāng)”，事實(shí)上桑德爾始終只是質(zhì)疑正當(dāng)對(duì)于善的優(yōu)先性而沒有明確提出“善優(yōu)先于正當(dāng)”，而且“善優(yōu)先于正當(dāng)”的主張也不是社群主義者的基本共識(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)還可參見姚大志：《什么是社群主義》，《江海學(xué)刊》2017 年第5 期；范進(jìn)學(xué)：《權(quán)利是否優(yōu)先于善——論新自由主義與社群主義理論之爭(zhēng)》，《政法論叢》2016 年第3 期。并視羅爾斯為始作俑者。當(dāng)然，盡管這對(duì)于羅爾斯而言是一種誤解，但撇開特殊的善觀念如何去證成正義原則確實(shí)也是一個(gè)重要且有難度的問題，而這一問題其實(shí)是中立性原則所面臨的難題。也正是在此背景下，至善論者才針鋒相對(duì)地批評(píng)中立性以回應(yīng)社群主義之挑戰(zhàn)。

三、金里卡對(duì)國家中立性原則的反思

至善論者對(duì)中立性的批評(píng)雖未導(dǎo)致中立性論者徹底放棄國家中立性原則，但也促使他們反思此原則，此種反思也正體現(xiàn)在金里卡對(duì)這些批評(píng)和挑戰(zhàn)的回應(yīng)之中。而作為此種回應(yīng)的另一方面，就是在消解“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”這一問題的同時(shí)，回答這些爭(zhēng)論的真正分歧，特別是至善論與羅爾斯之間的真正分歧：如何更好地定義人們的根本利益和促進(jìn)人的善的問題。

金里卡的答案很明確：“我們的根本利益在于過一種美好生活。在于擁有一種美好生活所包含的東西?！雹貹ymlicka，W.，“Liberalism and Communitarianism”，Canadian Journal of Philosophy，Vol.18，No.2，June 1988，pp.181-204.金里卡把這一主張視為現(xiàn)代自由主義政治道德的出發(fā)點(diǎn)。但堅(jiān)持這一主張并不意味著金里卡認(rèn)可了一種至善論的國家。因?yàn)樵谒磥?，一種美好生活與我們當(dāng)下以為是好的生活是不同的，原因在于我們關(guān)于有價(jià)值事物的判斷可能會(huì)出錯(cuò)，所以對(duì)金里卡來說，確保個(gè)人形成和修正善觀念的自由和能力才是根本性的。胡爾卡也曾分析過，雖然金里卡主張最好的國家是最能促進(jìn)美好生活的國家，但是國家不能直接致力于這一目標(biāo)，其理由并不在于直接追求美好生活的目標(biāo)本質(zhì)上是錯(cuò)誤的，毋寧說，國家至善論很可能是事與愿違的。②Hurka，T.，“Indirect Perfectionism：Kymlicka on Liberal Neutrality”，The Journal of Political Philosophy，Vol.3，No.1，1995，pp.36-57.根據(jù)金里卡的相關(guān)著述，我們可以識(shí)別出他為此提供了三個(gè)論證。

第一個(gè)論證強(qiáng)調(diào)，如果一個(gè)人是根據(jù)他并不信奉的外在的價(jià)值來生活，而不是遵從他自己內(nèi)心的價(jià)值信念，他的生活就不會(huì)變得更好。這就是胡爾卡所說的，金里卡為國家中立性提供的一種認(rèn)可論證。這一論證強(qiáng)調(diào)，國家至善論不會(huì)成功，因?yàn)樗荒艽_保公民認(rèn)可好的活動(dòng)?；诖?，金里卡反復(fù)指出，如果我們要過一種美好生活，就必須滿足兩個(gè)前提條件：第一，“我們要根據(jù)自己關(guān)于生活價(jià)值的內(nèi)在信念而選擇自己的生活方式；第二，在我們的文化能夠提供相應(yīng)信息、先例和論據(jù)的基礎(chǔ)上，我們要有質(zhì)疑和考問那些信念的自由”③威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》（第二版），劉莘譯，第394 頁。。根據(jù)這兩個(gè)條件，個(gè)人必須擁有能夠按照自己的價(jià)值信念而生活的各種資源和自由，且不用擔(dān)心被歧視和處罰，也必須擁有了解各種美好生活觀念，以及對(duì)這些觀念進(jìn)行理智審視和反省所必需的各種條件。這種能力即金里卡所說的個(gè)人自主性，亦即理性的可修正性。

由此，金里卡的第二個(gè)論證正是聚焦于自由與理性的可修正性之間的關(guān)系。這一論證強(qiáng)調(diào)，正因?yàn)槲覀兊哪繕?biāo)可能會(huì)出錯(cuò)，并且我們能夠理性地思考、修正和改進(jìn)它們，相關(guān)的自由才顯得重要。因此，公民必須有質(zhì)疑和修正他們關(guān)于善的信念的自由，唯有在質(zhì)疑、重新審視和修正我們關(guān)于價(jià)值的信念的過程中，我們才有可能發(fā)現(xiàn)生活中有價(jià)值的東西，進(jìn)而認(rèn)識(shí)善，而這一過程是在與社會(huì)的互動(dòng)中發(fā)生的。金里卡把這一點(diǎn)視為自由社會(huì)保證個(gè)人的各種權(quán)利、教育和自我教育，以及依據(jù)真正有價(jià)值的東西形成和修正一個(gè)人的品格所需要的任何條件的理由，并由此強(qiáng)調(diào)：“國家的作用就在于為發(fā)展個(gè)體的批判反思能力提供可能性，比如通過義務(wù)教育和平等分配資源，而不是確定單一的善觀念和完美的生活模式?！雹鼙褰B斌：《當(dāng)代政治哲學(xué)前沿：多元立場(chǎng)、公民身份與全球視野》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013 年第2 期。而一個(gè)至善論的國家則有可能阻礙理性的修正，并扭曲對(duì)資源的公平分配，進(jìn)而產(chǎn)生不可欲的后果。

金里卡的第三個(gè)論證聚焦于國家至善論所具有的不可欲的后果。這一論證強(qiáng)調(diào)，一個(gè)至善論的國家必然要求對(duì)不同善觀念的價(jià)值進(jìn)行公共排序，但這種排序比較困難，即便這種困難可以通過公民的集體商議來解決。金里卡也擔(dān)心，當(dāng)人們公開表達(dá)和捍衛(wèi)他們的善觀念時(shí)，會(huì)面臨更多危險(xiǎn)，因?yàn)楫?dāng)人們不能為其善觀念提供有說服力的論證時(shí)，一個(gè)至善論的國家也許就會(huì)采取某些措施來阻礙那些生活方式。金里卡據(jù)此得出，國家至善論在自由社會(huì)是不可欲的，“它可以用來歪曲對(duì)生活方式的自由評(píng)價(jià)，強(qiáng)化支配性的生活方式，而不管它們的內(nèi)在優(yōu)點(diǎn)是什么，并不公平地排除共同體內(nèi)部邊緣化的和處于不利地位的團(tuán)體的價(jià)值與抱負(fù)”。⑤威爾·金里卡：《自由主義的個(gè)人主義與自由主義的中立性》，應(yīng)奇編：《自由主義中立性及其批評(píng)者》，南京：江蘇人民出版社，2007 年版，第191 頁。與此相比，國家中立性則能保證文化上處于從屬地位的團(tuán)體在互動(dòng)方面有更多的選擇。

基于此，金里卡建議對(duì)國家中立性的全面辯護(hù)應(yīng)該把焦點(diǎn)集中在國家至善論之前的階段上，即表達(dá)對(duì)善觀念的公共排序所涉及的問題上。由此出發(fā)，金里卡澄清道，“當(dāng)自由主義者說國家應(yīng)該對(duì)諸種善的生活觀念保持中立時(shí)，他的意思是國家不應(yīng)該對(duì)不同生活方式的優(yōu)劣分級(jí)排序，國家應(yīng)該把對(duì)善的判斷留給個(gè)人，并盡力確保一個(gè)自由、公平的環(huán)境讓個(gè)人去作出這些判斷”。①威爾·金里卡：《自由平等主義與公民共和主義：朋友抑或敵人》，此文重印于金里卡：《自由主義、社群與文化》，應(yīng)奇、葛水林譯，第283 頁。依據(jù)這一定義，金里卡就得出，如果國家促進(jìn)某一特殊語言或宗教的理由不是它們的內(nèi)在價(jià)值，那就與中立性不相沖突。由于并非所有的生活方式都具有同等價(jià)值，在自由的條件下，在觀念市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)中，那些難以吸引人的生活方式會(huì)被令人滿意的和有價(jià)值的生活方式所驅(qū)逐。金里卡承認(rèn)這種可能性并據(jù)此強(qiáng)調(diào)，接受國家中立性的約束恰恰最有可能確定哪種生活方式更有價(jià)值，而個(gè)人也更有可能為他們的選擇承擔(dān)責(zé)任。所以在金里卡看來，無論是至善論的國家還是中立性的國家，都旨在保障人們?cè)谧灾鬟x擇時(shí)擁有更多的選項(xiàng)，分歧在于：至善論的理想應(yīng)該在什么地方被援引；在諸多不同的生活方式中，何者更為可取是由市民社會(huì)的文化市場(chǎng)來評(píng)價(jià)，還是由國家來評(píng)價(jià)。金里卡由此斷言：至善論與中立性之爭(zhēng)也許應(yīng)該被視為一種選擇，這種選擇不是在至善論與中立性之間，而是在社會(huì)至善論與國家至善論之間，因?yàn)閲抑辛⑿耘c對(duì)公民社會(huì)的至善論理想的支持，不過是一枚錢幣的兩面。②威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》（第二版），劉莘譯，第456 頁。

金里卡選擇通過文化市場(chǎng)確定美好生活的價(jià)值，在此意義上，我們認(rèn)為他明確肯定了社會(huì)至善論，這意味著：“是市民社會(huì)而不是國家決定哪些選項(xiàng)是有價(jià)值的，并且是市民社會(huì)而不是國家支付這些選項(xiàng)的成本?！雹跮eni Franken，Liberal Neutrality and State Support for Religion，Switzerland：Springer International Publishing，2016，p.27.金里卡本人也強(qiáng)調(diào)，社會(huì)生活的非中立性恰恰是堅(jiān)持國家中立性的最好理由。因?yàn)槿藗兪窃谏鐣?huì)生活中互競(jìng)的生活方式之間作出區(qū)別，肯定某一些，拒斥另一些，而又無需使用國家機(jī)器。因此可以說，對(duì)社會(huì)至善論的援引，使金里卡巧妙地避免了一種國家至善論，也體現(xiàn)了他破除中立性和至善論之間的截然對(duì)立的嘗試。這種嘗試也一直貫穿于金里卡隨后的一些理論思考中。比如他在其少數(shù)族群權(quán)利理論、多元文化主義等議題上，都強(qiáng)調(diào)了文化與個(gè)人自主性之間的內(nèi)在聯(lián)系，④有研究者也指出，金里卡所發(fā)展的少數(shù)群體文化權(quán)利理論的根本特征就在于，它勾畫出了文化與自主性之間的聯(lián)系，即一種社會(huì)性文化既是選擇之源泉，也為選擇注入了意義。參見：Daniel Cetrà，Nationalism，Liberalism and Language in Catalonia and Flanders，Switzerland：Palgrave Macmillan，2019，p.22.限于主題和篇幅，這里僅簡(jiǎn)要論述相關(guān)部分。并由此出發(fā)論證自由國家也應(yīng)該關(guān)心社會(huì)性文化的生存。金里卡所說的文化是指文化社群或文化結(jié)構(gòu)本身，社會(huì)性文化則指“一種集中于特定領(lǐng)土區(qū)域的文化，以共同語言為中心，這種語言廣泛地應(yīng)用于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的各個(gè)制度機(jī)構(gòu)（如學(xué)校、傳媒、法律、經(jīng)濟(jì)和政府等）”。⑤威爾·金里卡：《少數(shù)的權(quán)利——民族主義、多元文化主義和公民》，鄧紅風(fēng)譯，上海：上海譯文出版社，2005 年版，第12 頁。金里卡用“社會(huì)性文化”一詞，是為了突出這種文化的成分是一種共同的語言和許多社會(huì)機(jī)構(gòu)，而不是那些共同的宗教信仰、家庭習(xí)俗或個(gè)人生活方式，因而這種社會(huì)性文化區(qū)別于通常意義上的文化，其實(shí)質(zhì)是“民族性文化或種族性文化”。⑥張慧卿：《金里卡少數(shù)族群權(quán)利理論研究》，北京：人民出版社，2016 年版，第68 頁。綜合來看，金里卡的基本論證思路是：美好生活的實(shí)現(xiàn)需要個(gè)體自由和自主性，而個(gè)人自主性的實(shí)現(xiàn)又依賴于個(gè)人所屬的、作為一種選擇背景的文化，因而應(yīng)該把文化成員身份作為一種基本善，把自由平等主義的平等關(guān)心擴(kuò)展至少數(shù)群體文化，以此補(bǔ)充羅爾斯和德沃金對(duì)于文化成員身份之重要性的嚴(yán)重低估，以及由此低估導(dǎo)致的對(duì)少數(shù)族群權(quán)利的漠視。在此，金里卡尤其強(qiáng)調(diào)社會(huì)性文化的成員身份對(duì)于過一種美好生活的至關(guān)重要性。

在充分借鑒拉茲觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，金里卡把這種重要性概括為兩個(gè)方面：第一，社會(huì)性文化作為人們自主選擇的背景，不僅提供了可選項(xiàng)，還使那些選項(xiàng)富有意義。因此，人們只有通過理解一種社會(huì)性文化，才能深思熟慮地判斷怎樣過生活的問題，而一種衰敗的或備受歧視的文化給人們提供的選項(xiàng)和機(jī)會(huì)就會(huì)很少。第二，文化成員身份還為人們的自我認(rèn)同和歸屬的安全性提供了一個(gè)支撐點(diǎn)，如果一種文化在通常情況下不受尊重，那么其成員的尊嚴(yán)和自尊也會(huì)受到威脅。①威爾·金里卡：《多元文化公民權(quán)——一種有關(guān)少數(shù)族群權(quán)利的自由主義理論》，楊立峰譯，上海：上海譯文出版社，2009 年版，第114 頁。所以在金里卡看來，多數(shù)人在多數(shù)時(shí)間都與其文化深刻地聯(lián)系在一起，自由主義傳統(tǒng)也不例外。因?yàn)樗蟮淖杂珊推降冉圆怀銎湔Z言和歷史范圍，但它也允許個(gè)體和自己的特殊文化角色拉開距離，由個(gè)體成員來決定這種文化中哪些特性最值得保持和發(fā)展。在此意義上，它不限制其成員自由質(zhì)疑和修正其目的或信念的能力。

正是基于社會(huì)性文化有助于實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主性，且人們與其文化具有深刻聯(lián)系之觀點(diǎn)，金里卡最后得出：必須維護(hù)社會(huì)性文化的生存。為此，金里卡認(rèn)為自由國家不應(yīng)該在所有情況下都采取“善意的忽略”來回應(yīng)種族性和民族性的差別，即既不促進(jìn)也不禁止維護(hù)任何一種具體文化。不過他也明確指出，國家對(duì)社會(huì)性文化的支持并不是具體決定此種文化的哪些特性和方面應(yīng)該受保護(hù)，而是通過賦予它們有差別的群體權(quán)利，如語言權(quán)利、區(qū)域自治權(quán)、多種族權(quán)利等，由民族性少數(shù)群體決定發(fā)展哪方面，文化市場(chǎng)在決定這種文化的特性方面發(fā)揮重要作用。金里卡以此表明，保護(hù)社會(huì)性文化的政策與自由國家對(duì)中立性的承諾不相沖突，②Kymlicka，W.，“Liberalism，Community and Culture Twenty-Five Years On：Philosophical Inquiries and Political Claims”，Two Homelands，Vol.44，2016，pp.67-76.一個(gè)中立的國家也可以保護(hù)和促進(jìn)它的文化。這一立場(chǎng)讓我們?cè)俅慰吹剑诮鹄锟ㄟ@里，中立性和至善論雖然仍舊是兩種有區(qū)別的立場(chǎng)，但不再是非此即彼、絕對(duì)對(duì)立的兩種立場(chǎng)。

四、結(jié)語

合而觀之，由于金里卡從對(duì)人們根本利益的解釋出發(fā)，論證自由主義政治傳統(tǒng)對(duì)公民的各種自由、能力和教育之發(fā)展的關(guān)心，所以他的這種解釋不但回答了羅爾斯與至善論之間的真正分歧，也展現(xiàn)了他對(duì)自由主義政治道德的一種新的理解。這種理解基于人們的根本利益在于過一種美好生活之判斷，要求政府為每個(gè)人提供審視這些信念并根據(jù)這些信念行動(dòng)所需要的自由和資源，用平等的關(guān)心和尊重把他們當(dāng)作平等者來對(duì)待。金里卡一方面用這種平等主義立場(chǎng)消解了當(dāng)代政治哲學(xué)中有關(guān)“正當(dāng)與善何者優(yōu)先”的問題之爭(zhēng)，另一方面又基于文化對(duì)于實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主性和美好生活的重要性，要求把社會(huì)性文化的成員身份視為平等關(guān)心的一部分。這種關(guān)心并非宣揚(yáng)一種特殊的美好生活觀，因而與中立性原則并不矛盾。這表明金里卡與德沃金一樣，將國家中立性視為把人們當(dāng)作平等者來對(duì)待的組成部分，他捍衛(wèi)的仍然是源于羅爾斯和德沃金的自由平等主義立場(chǎng)，這種立場(chǎng)的一個(gè)重要特征就是對(duì)反至善論國家的訴求。

不同的是，金里卡認(rèn)為反至善論國家的前提是：個(gè)人有能力為自己做決定，而這種自主能力是人們過美好生活所必需的條件。因此，他雖然承認(rèn)過一種美好生活是人們的根本利益，但也始終強(qiáng)調(diào)美好生活觀念的變化性、易錯(cuò)性和可修正性，從而要求國家把對(duì)善的判斷留給個(gè)人，并確保公平的背景條件，包括與語言和文化的公共認(rèn)知相關(guān)的制度性條件。③Kymlicka，W.，“Liberal Multiculturalism as a Political Theory of State-Minority Relations”，Political Theory，Vol.46，No.1，2017，pp.81-91.正是在此意義上，我們認(rèn)為雖然金里卡把自由主義奠基于一種個(gè)人自主觀之上①楊立峰：《從多元文化主義到多民族聯(lián)邦制：闡釋與批判》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2020 年第12 期。，但最終并沒有由此走向拉茲式的至善論。事實(shí)上他只是試圖“松動(dòng)和修正對(duì)于國家中立性原則的教條式理解”，②應(yīng)奇：《擺蕩于競(jìng)爭(zhēng)與和解之間——當(dāng)代自由主義之觀察》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2008 年第1 期。把至善論的某些要素融合起來以打破兩者的截然對(duì)立?？紤]到羅爾斯在反對(duì)至善論的論證中雖然把至善論的理想排除在自由國家之外，但也承認(rèn)它們?cè)谌祟愂聞?wù)中的重要性，并建議把對(duì)至善的追求限制在自由社團(tuán)原則的范圍內(nèi)，德沃金最后也明確承認(rèn)：“自由主義平等既不排斥也不威脅或忽視人們的生活的良善性，倒不如說它就是來自一種有關(guān)良善生活的有吸引力的觀念?！雹哿_納德·德沃金：《至上的美德：平等的理論與實(shí)踐》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2003 年版，第277 頁。我們認(rèn)為中立性論者并非反對(duì)所有層面的至善論，但只是到了金里卡這里，借助于對(duì)至善論與羅爾斯之爭(zhēng)的真正分歧的回答，通過澄清中立性原則的含義并區(qū)分國家至善論和社會(huì)至善論，這一問題才得到更為清晰和較為深入的闡釋。這些闡釋也顯示，中立性論者最后既堅(jiān)持了國家中立性，也承認(rèn)并吸收了至善論的某些觀點(diǎn)，兩者之爭(zhēng)趨向和解。