李 毅 琳

(中山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,廣州 510275)

自羅爾斯之后,制度正義備受學(xué)界關(guān)注,但相比之下,個(gè)人選擇對正義的影響卻常常被人們所忽略。羅爾斯對正義的研究側(cè)重于宏觀層面制度對人的生活的影響,而較少考慮微觀層面?zhèn)€人的選擇。在一個(gè)良序社會中,個(gè)體形成聯(lián)合體,他們遵循正義原則而行動,從而使得利益的分配份額是恰當(dāng)?shù)?。正義關(guān)乎政治結(jié)構(gòu)以及主要的經(jīng)濟(jì)、社會安排;正義觀念就是考慮這些安排的一系列原則。因此,羅爾斯又將其看待正義原則的方式稱為“公平的正義”[1]9?？贫鲗φx的理解與表達(dá)建立在他對羅爾斯正義理論的批評上,他引入“風(fēng)尚”(ethos)這一概念,說明個(gè)人選擇在正義理論中的重要作用?！帮L(fēng)尚”一詞有道德教化的含義,在科恩的著作中,其實(shí)際上是指共同體或社群中被人們所實(shí)踐的道德觀念,是貫穿于科恩整個(gè)政治哲學(xué)的重要概念。但這一概念在國內(nèi)外的科恩研究中尚未得到充分的解讀,使人們在思考個(gè)人行動如何推動正義時(shí)缺乏重要的思想資源。“風(fēng)尚”這一概念凸顯了科恩政治哲學(xué)不同于傳統(tǒng)自由主義學(xué)說的獨(dú)特性。本文將深入分析科恩風(fēng)尚理論的價(jià)值及其局限性,并嘗試對其展開進(jìn)一步的研究和討論。

一、回應(yīng)基本結(jié)構(gòu)異議:關(guān)注個(gè)體選擇

為何羅爾斯把正義限定在社會基本結(jié)構(gòu)的范圍,而非對個(gè)人行為的約束呢?在羅爾斯看來,個(gè)人的前景很大一部分是由他們的社會地位決定的,究其根本,是由政治結(jié)構(gòu)、社會經(jīng)濟(jì)安排所決定的。羅爾斯認(rèn)為,作為公平的正義是一種純粹的程序正義。沒有一種獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)可以判斷最終分配應(yīng)該呈現(xiàn)何種樣貌,因?yàn)椴煌娜擞胁煌挠c需求。但是純粹的程序正義可以保證無論何種分配,只要滿足兩個(gè)正義原則,即保證政治經(jīng)濟(jì)制度是正義的,以及人們遵循正義原則、在這一結(jié)構(gòu)內(nèi)行動,就無須計(jì)算每個(gè)人的欲望與需求達(dá)到何種程度的滿足才能容許個(gè)人的自由發(fā)展。在羅爾斯看來,在自由主義社會中,可以存在各種道德環(huán)境,但沒有一種道德能夠壟斷這個(gè)社會。人們不必是平等主義者,他們只需在正義原則的范圍內(nèi)行事即可。

羅爾斯對兩個(gè)正義原則中的差別原則進(jìn)行論證時(shí)運(yùn)用了激勵(lì)論證,而科恩認(rèn)為,激勵(lì)論證意味著容許對有才能者提供經(jīng)濟(jì)激勵(lì),并產(chǎn)生極大不平等。羅爾斯主義者對此的回應(yīng)是,差別原則僅適用于社會的基本結(jié)構(gòu),而非結(jié)構(gòu)內(nèi)的個(gè)人行為。因此,科恩在對激勵(lì)論證的批評中,錯(cuò)誤地把結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)的原則,用于個(gè)人選擇之上[2]125。也就是說,符合正義兩原則的分配結(jié)果必然是正義的,哪怕因?yàn)閭€(gè)人在結(jié)構(gòu)內(nèi)的慷慨或吝嗇影響了分配,這種分配仍處于公正的范圍之內(nèi)?？贫鞣Q此回應(yīng)為“基本結(jié)構(gòu)異議”。他從三個(gè)方面反駁了羅爾斯及其支持者。

第一個(gè)反駁針對的是由差別原則體現(xiàn)的博愛精神。羅爾斯說:“我們可以把自由、平等、博愛的傳統(tǒng)觀念與兩個(gè)正義原則的民主解釋如此聯(lián)系起來:自由相應(yīng)于第一個(gè)原則;平等相應(yīng)于與公平機(jī)會的平等聯(lián)系在一起的第一個(gè)原則的平等觀念;博愛相應(yīng)于差別原則?！盵1]81差別原則解釋了羅爾斯所理解的“博愛”精神。但科恩認(rèn)為,如果差別原則的正義僅僅來自社會基本結(jié)構(gòu),而不管人們在實(shí)際生活中選擇的動機(jī)是什么,那么博愛精神其實(shí)是難以體現(xiàn)的。

第二個(gè)反駁針對的是羅爾斯在《正義論》中所強(qiáng)調(diào)的“自尊”。羅爾斯說過,自尊是最為重要的基本善,而正義原則表達(dá)了對人們的相互尊重:“因?yàn)楫?dāng)社會遵循這些原則時(shí),每個(gè)人的利益都被包括在一種互利互惠的結(jié)構(gòu)中,這種在人人努力的制度中的公開肯定支持著人們的自尊?！盵1]139在羅爾斯看來,較幸運(yùn)者只有幫助較不幸者才能使自己獲利,這是較幸運(yùn)者對較不幸者的尊重。但從科恩對激勵(lì)論證的批判來看,較不幸者之所以處境不利,是由較幸運(yùn)者的決定所致,因?yàn)楹笳咭蟊唤o予經(jīng)濟(jì)激勵(lì),否則就不會像在有較高報(bào)酬的情況下那樣努力工作。科恩質(zhì)疑,如果由激勵(lì)帶來的不平等源于處境較有利者對私利的追逐,那么處境最不利者忍受不利地位的尊嚴(yán)又如何得以保證呢?

第三個(gè)反駁針對的是羅爾斯所稱的“道德人”概念。羅爾斯在《正義論》中寫道:“人有一種表現(xiàn)他們作為自由平等的道德的人的本性的欲望,而他們按照他們在原初狀態(tài)會承認(rèn)的原則去做就最充分地表現(xiàn)了這種本性。一旦所有的人努力按照這些原則去做并且都做到了,那么他們的道德人本性就個(gè)別地和集體地最充分地實(shí)現(xiàn)了,他們的個(gè)人的和集體的善也就隨之實(shí)現(xiàn)?！盵1]417也就是說,在良序社會中,人們按照其正義感行動,自覺選擇并遵循正義原則。但如果正義原則只作用于結(jié)構(gòu),人們的任意選擇都能滿足正義,那么為什么他們必須按照正義原則去行動呢?

科恩預(yù)料:如果把正義原則限定在基本結(jié)構(gòu)之中,那么羅爾斯主義者就可以對上述反駁作進(jìn)一步回應(yīng)。有學(xué)者已經(jīng)根據(jù)羅爾斯的理論作出具體的回應(yīng):對于博愛,實(shí)際上指的是“禁止制度層面上的最大化自我利益行為”[3];對于自尊,由于應(yīng)用差別原則的條件是已經(jīng)滿足平等自由原則和公平的機(jī)會平等原則,所以人們已經(jīng)具有自尊的基本條件[3];而道德人概念與科恩所提倡的“平等主義風(fēng)尚”不謀而合,按照正義原則行事意味著正義觀貫穿于個(gè)人生活之中,因而就不存在“無條件地追求自我利益的同時(shí)實(shí)現(xiàn)自己的道德本性”[3]。從羅爾斯主義者的角度來看,科恩的上述批評并沒有對羅爾斯的理論構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)。

科恩認(rèn)為,存在著比上述初步反駁更為根本的反駁。這一反駁質(zhì)疑羅爾斯對社會基本結(jié)構(gòu)的闡釋存在模糊性。在科恩看來,羅爾斯在對基本結(jié)構(gòu)的闡述中,有一個(gè)不一致的地方:“他對正義的判斷標(biāo)準(zhǔn)與他將結(jié)構(gòu)一致的個(gè)人選擇的影響排除在其判斷范圍之外的愿望之間存在著矛盾。”[2]132也就是說,羅爾斯一方面用正義去評價(jià)行動者,例如,行動者遵循正義原則是出于正義感;但另一方面又拒絕用正義標(biāo)準(zhǔn)去評判對結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響的個(gè)人選擇(正義原則僅適用于社會基本結(jié)構(gòu))。在羅爾斯的理論中,社會基本結(jié)構(gòu)到底指的是什么?如果說這一結(jié)構(gòu)指的是不包含人們?nèi)粘＿x擇的法律意義上的法制結(jié)構(gòu),那么就會與羅爾斯并不強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)制性”相矛盾;如果指的是非強(qiáng)制性結(jié)構(gòu),那么其就包含了慣例、習(xí)俗、期望等,也就應(yīng)當(dāng)包含家庭成員作出的選擇,但羅爾斯的理論并不注重個(gè)人選擇。這里提出家庭的例子旨在說明,并非只有強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)才能對分配正義產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響,而個(gè)人選擇的影響也不容被忽視?？贫髡J(rèn)為,如果社會基本結(jié)構(gòu)包含了這些非強(qiáng)制性結(jié)構(gòu),那么個(gè)人的選擇就必須被囊括進(jìn)正義的評判標(biāo)準(zhǔn)中,羅爾斯主義者在對初步反駁的回應(yīng)中所強(qiáng)調(diào)的正義僅適用于結(jié)構(gòu)就是沒有意義的。而如果不包含這些非強(qiáng)制性結(jié)構(gòu),那么在羅爾斯的理論中,正義判斷的對象就具有任意性,這是因?yàn)樵诹_爾斯看來,正義有時(shí)只對制度下判斷,有時(shí)也對超出法律規(guī)定的個(gè)人行為作出判斷。

許多羅爾斯主義者強(qiáng)調(diào),羅爾斯并沒有否認(rèn)正義可以對個(gè)人的行為選擇作出判斷。正如科恩所注意到的那樣,羅爾斯主要關(guān)注的是“正義社會”,關(guān)注制度結(jié)構(gòu);而他自己主要關(guān)注的是“公正分配”,關(guān)注結(jié)構(gòu)與個(gè)人選擇的共同結(jié)果。因此,有人會認(rèn)為科恩對羅爾斯的批評是一種外在批評。但科恩反駁基本結(jié)構(gòu)異議的重要價(jià)值不在于駁倒羅爾斯的理論,而在于提出個(gè)人選擇對推動正義的重要性,這確實(shí)是羅爾斯的理論所忽略的部分。其中,“風(fēng)尚”是影響人們選擇的內(nèi)在動力?？贫髡J(rèn)為,具有正義風(fēng)尚的社會比僅僅在正義原則指導(dǎo)下運(yùn)行的社會要更好。

二、正義社會需要平等主義風(fēng)尚

風(fēng)尚是社會道德觀念對個(gè)體行為的塑造。在科恩看來,從平等主義風(fēng)尚中提取出了運(yùn)氣均等主義平等觀念?？贫髟凇墩日x與平等》中提出關(guān)于分配平等的觀點(diǎn):“當(dāng)物品的不平等反映的不是不同人的勞動辛苦程度的不同,也不是人們在收入和閑暇方面的不同偏好和選擇,而是各種形式的幸運(yùn)和不幸的情況時(shí),就存在分配不公正了。”[2]126這一觀點(diǎn)說明,分配是否符合正義是根據(jù)運(yùn)氣與責(zé)任的區(qū)分來判斷的,而運(yùn)氣與責(zé)任的區(qū)分則與個(gè)人選擇有本質(zhì)聯(lián)系。但科恩還忽略了一點(diǎn),即個(gè)人的自主選擇對于他人而言也是一種運(yùn)氣:“對選擇者之外的任何人來說,選擇產(chǎn)生的影響也屬于運(yùn)氣的影響?！盵4]316這更加說明,個(gè)人選擇對于分配的影響甚至比科恩設(shè)想的還要大。

運(yùn)氣均等主義的平等觀念具體如何影響平等主義風(fēng)尚?克里斯汀·沃伊特(Kristin Voigt)說道:當(dāng)運(yùn)氣均等主義內(nèi)化為人們道德觀的一部分,他們就會相信天賦由原生運(yùn)氣所致,他們不應(yīng)當(dāng)要求通過激勵(lì)來發(fā)揮這一天賦,而是致力于減少不公平的不平等分配[5]。作為一位直覺主義者,科恩相信,終極的規(guī)范和信念被人們所直覺,不同的規(guī)范和信念可能相互沖突,對此人們需要在討論中作出權(quán)衡。因?yàn)轱L(fēng)尚由這些規(guī)范信念所指引,所以不同的風(fēng)尚之間也可能會有沖突。根據(jù)不同的情形,人們以不同的風(fēng)尚指引其生活。這更突出了“風(fēng)尚”與羅爾斯式“社會管理規(guī)則”的區(qū)別。社會管理規(guī)則為我們的行動劃定了準(zhǔn)則與范圍,但風(fēng)尚由內(nèi)而外地影響人們的行為,體現(xiàn)出人們所珍視的價(jià)值。

科恩意識到平等主義風(fēng)尚對于正義社會具有必要性,他說:“這不僅因?yàn)椴豢赡茉O(shè)計(jì)出平等主義經(jīng)濟(jì)選擇的規(guī)則,這些規(guī)則可以總是得到檢驗(yàn)是否能被遵守,而且因?yàn)榧词辜俣ㄟm當(dāng)?shù)目蛇m用的規(guī)則能夠得以形成,但是如果人們被要求永遠(yuǎn)地遵守這些規(guī)則,這會嚴(yán)重地危害自由。”[2]123一方面,規(guī)則不可能對所有的行為進(jìn)行規(guī)定與限制;另一方面,即使規(guī)則對所有行為規(guī)定得如此細(xì)密,也就意味著人們喪失了自由。因此,在科恩看來,只有人們發(fā)自內(nèi)心地信仰平等主義、遵循平等正義的原則,才能同時(shí)獲得自由與平等。若平等正義的風(fēng)尚不是對平等信仰的鼓舞,而只是關(guān)注平等分配的結(jié)果,那么這種風(fēng)尚可能會形成一種新教倫理——行為主體努力工作,他們或許會投資盈余資產(chǎn),使最不利者的情況得以改善,但他們對世俗平等并不真是的關(guān)心[2]128。如此,盡管社會形成了公平的分配,但本質(zhì)上并非是公正的。

由此可見,社會生活的運(yùn)行與變遷,不僅與制度相關(guān),也與風(fēng)尚緊密相連?；厮輾v史,人們會發(fā)現(xiàn),“‘觀念’是風(fēng)俗與制度之間的中介,風(fēng)俗的固化或者觀念的物化則為制度”[6]。個(gè)人行為不是規(guī)則,但可以表達(dá)、強(qiáng)化某種觀念,而觀念可以固化為制度,因而個(gè)人行為與結(jié)構(gòu)以觀念為中介得以溝通,兩者并非對立二分。把個(gè)人與結(jié)構(gòu)對立二分體現(xiàn)了一種缺乏歷史視角的立場,即把制度看作不變的規(guī)律,把觀念與范疇看作是永恒的。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中指出:“這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣,不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物。生產(chǎn)力的增長、社會關(guān)系的破壞、觀念的形成都是不斷運(yùn)動的,只有運(yùn)動的抽象即‘不死的死’才是停滯不動的?！盵7]603無論是羅爾斯還是科恩,都存在把觀念看作是永恒的問題。羅爾斯把正義的評判對象歸為制度,進(jìn)而忽略了觀念的運(yùn)動對制度變更產(chǎn)生的作用。即便他后來對政治自由主義與早期《正義論》的道德哲學(xué)作出區(qū)分,把政治自由主義限定在西方憲政民主社會中,也難以避免上述問題。與羅爾斯不同,科恩相信不依賴事實(shí)的、終極的道德原則能夠被直覺所認(rèn)識。在他看來,制度作為一種社會管理的規(guī)則,是敏于事實(shí)的,因而可以隨事實(shí)的改變而發(fā)生變化。因此,雖然科恩看到了風(fēng)尚的作用,看到規(guī)則與規(guī)范性原則的區(qū)別,卻沒有看到作為道德觀念的風(fēng)尚將依賴于事實(shí)生成、變化的問題。

三、羅爾斯主義者對風(fēng)尚的批評:公共性是必須的嗎?

威廉姆斯是一位羅爾斯主義者,他對科恩的批評旨在為羅爾斯的正義理論辯護(hù),但他關(guān)于公共性的批評也可以被視作與羅爾斯理論無關(guān)的、獨(dú)立的批評,這是因?yàn)?羅爾斯的公共性概念與威廉姆斯的公共性概念并不密切相關(guān)。羅爾斯認(rèn)為,公共性“使每個(gè)人都能向所有其他人(當(dāng)他們的行為可證明為正當(dāng)時(shí))證明他的行為的正當(dāng)性,而不致產(chǎn)生自相矛盾或其他紛擾的結(jié)果……它有助于闡明,一個(gè)良序社會是這樣的一種活動:它的成員們相互遵循和相互了解,他們遵循同樣的調(diào)節(jié)性觀念,每個(gè)人都以大家一致同意的方式分享全體人的努力帶來的利益”[1]461。盡管羅爾斯也指出公共性意味著共同體成員對規(guī)則或觀念的遵循,但更多的是為了證明遵循規(guī)則的行為具有正當(dāng)性,規(guī)則是人們達(dá)成一致的結(jié)果。換言之,羅爾斯的“公共性”指向的是正義原則在理由上是可以被公共分享與接受的,是可以被公眾所監(jiān)督的,但不一定是“眾所周知”的。威廉姆斯則直接把“基本結(jié)構(gòu)”理解為“公共性規(guī)則”。對于威廉姆斯來說,“公共的”具體指的是:(1)具有普遍的適用性;(2)它們的特殊要求;(3)個(gè)人遵循這些要求的程度[8]。這意味著每個(gè)人都需要對規(guī)則有清楚的了解,并且每個(gè)人多大程度地符合正義的要求是可以被知曉的。與羅爾斯的“公共性”試圖檢驗(yàn)原則的權(quán)威性與正當(dāng)性不同,威廉姆斯的“公共性”要檢驗(yàn)的是人們是否能夠遵守這些原則。威廉姆斯質(zhì)疑:包含平等主義道德觀的生產(chǎn)與分配要求并不具備上述的公共性,人們是否遵循科恩所說的平等主義道德觀是難以得到檢驗(yàn)的。如果平等主義精神難以被公共化,那么制度化的平等主義要求就更值得被采納。

科恩對威廉姆斯的意見提出了反駁。威廉姆斯之所以認(rèn)為那些超出上述三項(xiàng)條件的社會規(guī)則超出了正義的范圍,是因?yàn)樗嘈拧叭绻麤]有這種形式的公開,正義所不可或缺的某種社會統(tǒng)一理想是無法實(shí)現(xiàn)的;正義對威廉姆斯而言是一項(xiàng)合作性事業(yè),合作者必須知道其他人正在合作”[2]347。也就是說,期望一個(gè)人去承擔(dān)正義的重?fù)?dān)并不公平,只有其他人也這樣做,才是公平的。但按照平等主義風(fēng)尚,對于個(gè)人所遵循的道德觀規(guī)則,其他人并非也必須遵循。科恩表示,即便一個(gè)人知道剝削現(xiàn)象很普遍、其他所有雇主都剝削員工,他也有義務(wù)不去剝削別人。由此,他反駁了威廉姆斯——正義并不要求僅僅被所有人遵循就能成立。顯然,如果因?yàn)槿藗冸y于遵循就拒絕一種風(fēng)尚,是不合理的。

科恩認(rèn)為,平等主義風(fēng)尚滿足了正義所需的公共性要求,但不需要滿足精確性要求。盡管有時(shí)人們無法指明他們在遵循正義原則時(shí)多大程度地達(dá)到了要求,但該正義原則仍然能夠被理解與運(yùn)用。他以野營旅行為例,人們都盡自己的本分而努力,作出大致相等的貢獻(xiàn),并且平等地分享合作的成果,但是人們并不能明確地說明貢獻(xiàn)多大才能達(dá)到要求、才算盡其本分。科恩認(rèn)為,甚至在可以精確表達(dá)正義的時(shí)候,放棄這種表達(dá)也是明智的。他總結(jié)道:“我們可以設(shè)想,正義可能是精確的,但我們放棄了精確的正義?！盵2]354從科恩對正義精確性的質(zhì)疑可以看出,他認(rèn)為對正義精確性的追求會破壞共同體精神。由此他得出結(jié)論:模糊性的規(guī)則也可作為正義的指令。然而從威廉姆斯對正義的要求來看,如果正義缺乏精確的公共標(biāo)準(zhǔn),那么不公然追逐私利就可以被容許?？墒菫楹喂蛔分鹚嚼麉s是不正義的呢?就此,科恩提出,精確性標(biāo)準(zhǔn)是荒謬的。

無論是羅爾斯還是威廉姆斯,其對公共性的要求本質(zhì)上是希望在個(gè)體道德觀念與社會規(guī)范之間建立一種有效的、穩(wěn)固的聯(lián)系。然而,科恩對“規(guī)范”的理解不同于羅爾斯,科恩認(rèn)為,“規(guī)范原則”是對“應(yīng)當(dāng)”做什么的指示,不存在個(gè)體觀念與社會規(guī)范之間的偏差,而只存在規(guī)范原則與規(guī)則之間的偏差,風(fēng)尚理論并不以公共認(rèn)同為基礎(chǔ),也不以公共遵守為標(biāo)準(zhǔn)。追求實(shí)現(xiàn)公共性,實(shí)際上就是希望個(gè)體觀念與普遍意識達(dá)成一致。在某種程度上,即便正義的風(fēng)尚具有模糊性、不可檢測性,也仍然需要發(fā)揮積極的作用。

四、風(fēng)尚理論的局限性及當(dāng)代價(jià)值

科恩的風(fēng)尚理論在學(xué)界引發(fā)了不同的觀點(diǎn)。其反對者表示,科恩的風(fēng)尚理論忽略了對制度背景的分析和批判;道德觀念本質(zhì)上仍然是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的產(chǎn)物,或只能為已有制度起維護(hù)作用。其支持意見認(rèn)為,科恩的理論嘗試從人際交往的微觀層面產(chǎn)生規(guī)范原則,不僅突破了傳統(tǒng)自由主義政治哲學(xué)關(guān)于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的對立二分,而且為開拓一種新的微觀正義理論奠定了基礎(chǔ)。通過對上述爭論進(jìn)行分析,我們可以進(jìn)一步審視科恩政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體行動關(guān)注后所產(chǎn)生的得與失,從而能夠更加準(zhǔn)確地把握科恩政治哲學(xué)的內(nèi)在局限性。

(一)關(guān)注個(gè)人行為的局限性

帶有道德意向的“風(fēng)尚”理論若不對社會事實(shí)進(jìn)行把握,就注定與傳統(tǒng)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究路徑分道揚(yáng)鑣。布萊恩·賴特(Brian Leiter)把科恩的政治哲學(xué)看作一種關(guān)注道德瑣事的資產(chǎn)階級實(shí)踐哲學(xué),并批評晚期科恩的風(fēng)尚理論“向新教的道德說教轉(zhuǎn)變”[9]。他強(qiáng)調(diào)政治經(jīng)濟(jì)制度對個(gè)人行為和觀念的影響?！叭绻麑θ祟惛ｌ淼膫χ饕窍到y(tǒng)性問題的產(chǎn)物,那么在固定的系統(tǒng)性背景下關(guān)注個(gè)人的決定,無論從長期還是中期來看,都將會產(chǎn)生有害的結(jié)果?！盵9]

賴特的批評在一定程度上揭示了以科恩為代表的西方馬克思主義倫理轉(zhuǎn)向的局限性,即僅僅憑借風(fēng)尚并不能從根本上改變一個(gè)社會的政治經(jīng)濟(jì)制度。但是,這并不意味著倫理轉(zhuǎn)向下的風(fēng)尚理論本身就沒有意義。科恩認(rèn)為,有必要提出一種規(guī)范性哲學(xué)證明社會主義的優(yōu)越性。在科恩那里,風(fēng)尚理論最重要的作用在于對資本主義的批判,因?yàn)樵谒磥?如果缺乏平等主義風(fēng)尚,資本主義社會就不可能成為真正的正義社會。

科恩強(qiáng)調(diào)要重視道德觀念,但對社會生產(chǎn)方式與道德觀念的本質(zhì)聯(lián)系卻避而不談。賈斯汀·霍爾特(Justin P. Holt)試圖從社會生產(chǎn)方式的角度說明羅爾斯與科恩理論更深層次的差別。羅爾斯理論之所以容許不平等,其根本原因在于資本主義社會的生產(chǎn)方式,而不在于具體的正義原則或社會管理規(guī)則。霍爾特指出:“任何一種生產(chǎn)方式的社會關(guān)系都有利于某些行為,這些行為與這種生產(chǎn)方式固有的積累模式相一致……在資本主義內(nèi)部,有利于資本積累模式的行為,即獲取剩余價(jià)值,是受到青睞的。”[10]從根本上說,資本主義社會需要滿足資本積累的要求,資本主義風(fēng)尚就是擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)的自由,這與培養(yǎng)和促成平等主義風(fēng)尚相矛盾,也與人的需求與發(fā)展相矛盾。

羅爾斯的建構(gòu)主義奠基于人的理性,科恩的直覺主義奠基于人的直覺?？贫鳠o論是從直覺主義的角度對羅爾斯的建構(gòu)主義提出批評,還是從風(fēng)尚理論出發(fā)對羅爾斯的政治哲學(xué)提出異議,都具有局限性。規(guī)范性原則是基于人的需求與發(fā)展的相關(guān)事實(shí)而得以存在的。如果科恩要證明平等主義風(fēng)尚的合理性與必要性,僅表明平等原則能被直覺所認(rèn)識仍舊是缺乏說服力的,其還需要說明這種平等原則與人們的根本需求是否具有一致性。

(二)風(fēng)尚理論的當(dāng)代價(jià)值

科恩的風(fēng)尚理論是發(fā)展馬克思主義政治哲學(xué)的一種嘗試。自由主義社會具有政治國家與市民社會的雙重性。政治國家是被預(yù)設(shè)出來的公共領(lǐng)域,市民社會作為私人領(lǐng)域存在于現(xiàn)實(shí)中。當(dāng)代自由主義者默認(rèn)這種對立性,且這種對立性充分體現(xiàn)在其正義理論中。如杰弗里·艾薩克(Jeffrey C. Isaac)說道:“現(xiàn)代自由主義國家的要義不在于它將政治簡化為私人性的個(gè)人主義,而在于它將個(gè)人提升為一種普遍的共同存在?！盵11]333這里,政治被徹底地從現(xiàn)實(shí)社會中抽象出來。一方面,自由主義者強(qiáng)調(diào)社會生活中的個(gè)人權(quán)利,即強(qiáng)調(diào)市民生活中的個(gè)體力量;另一方面,他們視政治力量為對自身的約束。這就意味著自由主義者不可避免地把個(gè)體視作以私人和自我為中心的存在。

科恩由此歸納出羅爾斯的理想自由主義社會與他所相信的理想社會主義社會的分歧。羅爾斯的理想自由主義使得政治經(jīng)濟(jì)制度與個(gè)人的選擇保持一定的距離,把平等與關(guān)心限制在國家權(quán)力范圍內(nèi)。理想的社會主義則實(shí)現(xiàn)了人的解放,實(shí)現(xiàn)了公民生活與私人生活的二元性消亡,平等、尊重在日常生活中被人們所踐行。與許多西方馬克思主義者一樣,科恩注意到,在資本主義制度下,個(gè)體行為與社會規(guī)范之間存在裂痕。正義的評判對象如果排除了個(gè)人行動,那么也就為自利者提供了空間,為極大不平等留有余地。如果正義只運(yùn)用于制度,那么就會滋生出部分的“精致的利己主義者”?！熬碌睦褐髁x者”就是利用制度、配合著制度,為實(shí)現(xiàn)自己的私利創(chuàng)造條件?？贫髟谂で髠€(gè)體行為與社會規(guī)范達(dá)成一致的可能。因此,他以“風(fēng)尚”為整合個(gè)體與社會的橋梁,試圖探討在平等主義風(fēng)尚影響下個(gè)體與社會的統(tǒng)一。

科恩通過提出“風(fēng)尚”理論,既有力地質(zhì)疑了以羅爾斯為代表的制度正義理論,也為微觀正義理論研究提供了新路徑。以羅爾斯為代表的自由主義學(xué)說把關(guān)注點(diǎn)放在社會制度的設(shè)計(jì)上,這固然具有一定的現(xiàn)實(shí)意義,也有利于在一定的社會結(jié)構(gòu)背景下實(shí)現(xiàn)一定程度的分配正義。但羅爾斯直接把社會基本結(jié)構(gòu)等同于社會制度,把分配正義作為社會制度的首要價(jià)值,具有一定的武斷性。喬納森·克羅(Jonathan Crowe)從科恩對正義的討論中得出結(jié)論:有一種思考正義的方式不是主要關(guān)注社會制度,而是主要關(guān)注人際關(guān)系[12]。在科恩的理論中,在人際關(guān)系的相互影響下,最終產(chǎn)生了社會安排,這種社會安排組成了社會正義與分配正義。正義原則的形成過程涵蓋了人際關(guān)系處理以及“集體時(shí)間”[12]。隨著時(shí)間的推移,在倫理上由人際交往所積累的生活經(jīng)驗(yàn)會形成某種道德規(guī)范。而微觀正義理論是一種正義的過程理論,在不同的社會背景中,會產(chǎn)生不同的人際倫理交往過程,因而會產(chǎn)生不同的規(guī)則制度。微觀正義理論并沒有特定的原則,其行為規(guī)則并非先于人們的社會交往而存在,而是在人們的交往過程中形成的。微觀正義理論揭示了風(fēng)尚與制度規(guī)則的另一層關(guān)系,即風(fēng)尚也可能會助推制度的發(fā)展。

總而言之,科恩的風(fēng)尚理論為我們研究正義問題開拓了新的思路,但該理論也在一定程度上忽略了風(fēng)尚與社會規(guī)則制度的深層次聯(lián)系。