王 寧

（ 中國社會科學(xué)院大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 102400 ）

伽達(dá)默爾“效果歷史意識” 理論主張，人們身處文化傳統(tǒng)之中，并受文化傳統(tǒng)制約，這意味著人在繼承文化傳統(tǒng)的同時(shí)，也建構(gòu)自己身處其中的意義世界①。 以闡釋學(xué)的視域觀照，孔子在理解、 闡釋上古文化時(shí)，其自身的歷史視域和生存境遇，就構(gòu)成了生存論的闡釋循環(huán)，即通過對西周文化傳統(tǒng)的理解和解釋，發(fā)見其中所深蘊(yùn)的生命意義，并將之作用于自己身處的現(xiàn)實(shí)世界。

孔子對待文化傳統(tǒng)的基本態(tài)度是“述而不作，信而好古” （《論語·述而》）[1]②。 一方面，“述而不作” 表明孔子并沒有對上古文獻(xiàn)做主觀任意的闡釋。 “子曰: 夏禮吾能言之，杞不足征也。 殷禮吾能言之，宋不足征也。 文獻(xiàn)不足故也。 足，則吾能征之矣?！?（《論語·八佾》）在整理上古文獻(xiàn)時(shí)，孔子持口頭資料和上古文獻(xiàn)互為佐證的審慎態(tài)度和文獻(xiàn)整理原則，在一定程度上保證了其刪述而成的文本的客觀性。 另一方面，孔子并不是被動地記錄，而是強(qiáng)調(diào)作為闡釋實(shí)踐的“知” 的能動性，不諱言自己“知” 的先在立場，承認(rèn)進(jìn)入文化傳統(tǒng)時(shí)是有價(jià)值判斷和意義預(yù)期的，即“信而好古”，所謂“我非生而知之者，好古，敏以求之者也” （《論語·述而》）。在“求” 的過程中多見而識、 聞善而從。 “蓋有不知而作之者，我無是也。 多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！?（《論語·述而》）基于這種辯證的歷史文化觀，孔子發(fā)展了《周易》的“損” “益” 二卦，將之應(yīng)用于對西周禮制文化傳統(tǒng)的闡釋，提出了“損益” 的闡釋思想。

一、 孔子的“損益” 觀

《論語·為政》: “子張問曰: 十世可知也?子曰: 殷因于夏禮，所損益可知也。 周因于殷禮，所損益可知也。 其或繼周者，雖百世，可知也。” 此章本是子張問未來之事，孔子假夏、殷、 周三代禮俗之變革，告知弟子應(yīng)當(dāng)深植傳統(tǒng)，發(fā)見傳統(tǒng)中長期存在之物，但同時(shí)要以發(fā)展的眼光對其有所損益。

“損益” 語出《易》 第四十一卦和四十二卦，是一組對立卦。 《釋文》: “損，省減之義也?！?“益，增長之名，又以弘裕為義?！?從字面義理解，“損益” 對應(yīng)的是減少、 增長的變化之義。 “夫‘易’ 者，變化之總名，……然變化之運(yùn)行，在陰陽二氣?！盵2]序4

“易” 的本義即“變化”，這種變化是通過陰陽交替來體現(xiàn)的，所謂“生生之謂易” “一陰一陽之謂道” 也。 《周易》 本是卜筮之書，即以占卜的方式向天卜問人事的吉兇，孔子對其加以刪述、 整理，并續(xù)“十翼”③，用“傳” 體的形式，對《易》 進(jìn)行闡發(fā)，使其由窺探天道以問人事之書轉(zhuǎn)為通于天道而導(dǎo)人道之書，《易傳·系辭上》 曰: “夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。 天地設(shè)位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門。”[2]273-274這其中，因“損益” 最能體現(xiàn)“易” 之生生變化之道，所以孔子尤為推崇。

據(jù)三國魏王肅的《孔子家語·六本》、 西漢劉安的《淮南子·人間》 及劉向的《說苑·敬慎》 所載，孔子晚年好易，尤對“損益” 二卦用功頗深④。 又1973 年馬王堆帛書易說出土，其中《要》 篇云: “孔子籀易，至于損益一卦，未尚（嘗）不廢書而嘆，戒門弟子曰: 二品（三）子! 夫損益之道，不可不審察也?！盵3]上述文獻(xiàn)多有語義相契之處，更是孔子傾心“損益” 的有力證明。

《論語》 中談及 “損益” 處，除 《為政》篇外，唯見載于《季氏》，其文以相互對照的形式，開列“益者三友” “損者三友” 和“益者三樂” “損者三樂”，“益友” 的特征是直、 諒、 多善，即正直、 誠實(shí)、 見多識廣； 所樂之 “益”為節(jié)禮樂、 道人之善和多賢友。 可見，孔子所論多從人的道德品行而談，《易·系辭下》 曰:“損，德之修也； 益，德之裕也?！盵2]313“子曰:易我后其祝卜矣，我觀其德義耳也?！盵3]（帛書《要》篇）由是，孔子借由“損益”，進(jìn)一步將“易” 導(dǎo)向?qū)θ说钠返乱蠛托惺聵?biāo)準(zhǔn)。

伽達(dá)默爾“視域融合” 理論認(rèn)為，人的理解是在現(xiàn)在的視域和過去的視域相融合的過程中完成的。 “現(xiàn)在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。 這種檢驗(yàn)的一個重要部分就是與過去的接觸，以及對我們由之而來的那種傳統(tǒng)的理解?！盵4]433這樣，文本的意義就不只是作者意圖和思想的表達(dá)，或某種歷史時(shí)期一定精神潮流的表現(xiàn)，而是闡釋者憑借自己的“先入之見”，對闡釋對象進(jìn)行辯證批判，將歷史中的“流傳物”與自身視域相融合，從而獲得一種視域融合中的理解。 孔子由《易》 的天道導(dǎo)入人道，進(jìn)而應(yīng)用“損益” 的闡釋思想，將“人道” 闡發(fā)為人的德行、 德性，由天人之際而推衍人生意義，這個視域融合的過程，就是孔子“損益” 觀的具體闡釋實(shí)踐與應(yīng)用，具體表現(xiàn)在“損” 周禮形式上的繁復(fù)，發(fā)見禮制背后的教化意義，并用“仁” 的概念對“禮” 的教化意義進(jìn)行系統(tǒng)概括，從而使禮制由社會制度實(shí)施躍升到對“仁”的生命意義的追求。

二、 “損” 周禮: 減“禮” 的繁復(fù)形式

孔子先祖為宋國貴族，《史記·孔子世家》述其幼時(shí)“為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”[5]；此外，孔子成長的魯?shù)?，在春秋?zhàn)國時(shí)以周禮舊邦自居。 外部環(huán)境的熏染加之個體先天的心理特征，使得孔子在面對傳統(tǒng)時(shí)，具有重禮的闡釋視域。 但孔子雖然重“禮”，在對待“禮” 的態(tài)度上，并不全盤復(fù)古，而是有所從，有所不從。

有所從者，在“禮” 的形式方面，不主張過于文飾、 流于浮華，主張能儉則儉。 子曰:“麻冕，禮也； 今也純，儉。 吾從眾。 拜下，禮也； 今拜乎上，泰也。 雖違眾，吾從下?！?（《論語·子罕》）孔子認(rèn)為，用麻作冕雖然是古禮，但是現(xiàn)在改用黑絲作冕，相較古禮更節(jié)儉，所以遵從今俗。 又如林放問“禮” 的根本是什么時(shí)，孔子復(fù):“大哉問! 禮，與其奢也，寧儉?！保ā墩撜Z·八佾》）有所不從者，在“禮” 的內(nèi)容方面，不因禮俗的繁瑣而廢禮之大義。 《子罕》中孔子談到君臣之間相拜的儀式，雖然現(xiàn)在的人因其繁復(fù)而不遵從了，但他認(rèn)為這個禮節(jié)代表了君臣大義，所以即便有違流俗，也會遵從。 《八佾》 “子入大廟” 就記錄了孔子初入魯太廟時(shí)的神態(tài)。 孔子入太廟，每做一事必相問，旁人看到后議論他不懂禮，事事都問，孔子聽后說: “這就是禮”。 《鄉(xiāng)黨》 中記錄了很多孔子在鄉(xiāng)在朝時(shí)執(zhí)禮的行貌。 在孔子看來，“禮” 具有教化的作用，“不學(xué)禮，無以立” （《論語·季氏》），主張“君子博學(xué)于文，約之以禮” （《論語·雍也》），要求弟子博文和踐禮相統(tǒng)一，踐禮的根本目的是為了踐行所學(xué)的“大義”，如果“群居終日，言不及義，好行小慧” （《論語·衛(wèi)靈公》）則不能成為君子，君子應(yīng)當(dāng)“義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”，以“義” 作為行事的本質(zhì)，借助 “禮” 的方式將抽象的“義” 外化，為人謙遜且講誠信。 所以顏淵喟然而嘆: “夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。 欲罷不能，既竭吾才，如有所卓立爾?！?可見，孔子重“禮”，是重“禮” 的“大本”，即人的德性德行的養(yǎng)成。 孔子認(rèn)為，治世的關(guān)鍵在治心，如果社會中人人都尊禮，“君子敬而無失，與人恭而有禮” （《論語·顏淵》），則“上好禮，則民易使也” （《論語·憲問》），通過禮潛移默化的教化作用，就會達(dá)成“故舊不遺，則民不偷” （《論語·泰伯》）的太平世。

“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也?！盵6]孔子通過闡發(fā)禮制所蘊(yùn)含的道德教化意義，將 “禮” 的儀制轉(zhuǎn)向“德” 的意義發(fā)明。 在孔子看來，禮制的根本目的是幫助個體實(shí)現(xiàn)道德超越，進(jìn)而通過每個個體的力量，共同促成社會的穩(wěn)定與和諧，所以不應(yīng)片面強(qiáng)調(diào)禮制形式上的繁復(fù)。 這種主張脫離了社會制度的層面而趨向“禮” 的意義信仰，以現(xiàn)代闡釋學(xué)的視角觀照，這種意義信仰就具有了伽達(dá)默爾所言的“回到事物本身” 的闡釋意蘊(yùn)，因而更趨向形而上的真理層面。

三、 “益” 周禮: 增“仁” 的意義內(nèi)容

周公制禮作樂，根本目的是通過森嚴(yán)的禮樂等級制度維系血緣關(guān)系的穩(wěn)定性。 隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，血緣政治被地緣政治打破，僅憑靠血緣關(guān)系已經(jīng)無法維系社會穩(wěn)定，面對這種現(xiàn)狀，孔子“損” 周禮的形制，引入“仁” 的概念系統(tǒng)闡釋“禮” 及其教化作用，實(shí)現(xiàn)對原周禮內(nèi)容增“益” 的同時(shí)，將“禮” 的制度設(shè)計(jì)引向了作為主體性存在的人的本質(zhì)規(guī)定。

“君子篤于親，則民興于仁” （《論語·泰伯》），居上位者能夠以深厚的感情對待親族，率先垂范，百姓就會興起“仁” 的風(fēng)氣。 可見，“仁” 的基礎(chǔ)在血緣親情之中。 在立國之初，西周延續(xù)了商分封制的制度設(shè)計(jì)，將同族同親分封到被征服區(qū)域，從而實(shí)現(xiàn)對這些區(qū)域的有效控制，所謂“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”。 在較長時(shí)間的社會穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后，這種制度會引發(fā)新的問題，即地方分封諸侯的勢力增長會對中央王權(quán)造成威脅，西周歷史上的管蔡之亂就是教訓(xùn)。 監(jiān)國的周公平亂后，思考在制度上糾弊，提出了以“禮樂” 為核心的宗法制。 《尚書·大傳》 曰: “周公攝政六年，制禮作樂。 七年，致政成王?！盵7]“禮樂” 的核心就是“尊尊” “親親”，“禮” 強(qiáng)調(diào)“別”，即所謂“尊尊”，“樂” 強(qiáng)調(diào)“和”，即所謂“親親”。 “禮之用，和為貴。 先王之道，斯為美?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這樣，周公以嫡長子繼承制的宗法秩序，明尊卑貴賤，確立了一套森嚴(yán)的等級秩序，同時(shí)又用“樂” 來調(diào)和，給“禮” 披上溫情的外衣。 到了孔子的時(shí)代，“禮樂” 制度的崩毀促發(fā)孔子在“禮樂” 的基礎(chǔ)上進(jìn)一步向內(nèi)求索，“禮云禮云，玉帛云乎哉? 樂云樂云，鐘鼓云乎哉?” （《論語·陽貨》）他認(rèn)為，周公所推行的禮樂制度在個體對“禮” 的情感認(rèn)同上觀照不足，所以對“禮” 進(jìn)行損益，援“仁” 入“禮”，提出“人而不仁，如禮何? 人而不仁，如樂何?” （《論語·八佾》）的觀點(diǎn)，錢穆評曰:“孔子言禮，重在禮之本，禮之本即仁。 孔子之學(xué)承自周公。 周公制禮，孔子明仁。”[8]

“仁” 在《論語》 中出現(xiàn)的頻次較高，涉對話59 章，足見孔子對“仁” 的重視。 就文尋繹，孔子主張的“仁” 分三重境界。

1. 仁的第一重境界: 孝悌與仁的現(xiàn)世踐履

仁最先是從自身的品行修養(yǎng)開始的，所謂“克己復(fù)禮為仁” “己所不欲，勿施于人” “仁者，愛人” （《論語·顏淵》）。 一般認(rèn)為，孔子主張的“愛人”，是“泛愛眾”。 事實(shí)上，孔子主張“仁”，就是為了糾正“禮樂” 泛而寬的虛無，對“仁” 持務(wù)實(shí)的態(tài)度。 《雍也》 篇一段記錄子貢和孔子的對話可為證。 “子貢曰: ‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如? 可謂仁乎?’ 子曰:‘何事于仁! 必也圣乎! 堯舜其猶病諸! 夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。 能近取譬，可謂仁之方也矣?！?” （《論語·雍也》）即便如堯舜這樣的賢君都做不到博施愛民，更何況普通人呢? 所以，孔子指出，達(dá)“仁” 的方法不在于所求高遠(yuǎn)，而應(yīng)當(dāng)從可行處著手，具體而言就是孝悌。 “其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。 君子務(wù)本，本立而道生。 孝弟也者，其為仁之本與!” （《論語·學(xué)而》）仁的根本是孝悌，首先表現(xiàn)在父子關(guān)系上。 “父在，觀其志； 父沒，觀其行； 三年無改于父之道，可謂孝矣?！?（《論語·學(xué)而》）宰我問孔子，能否將三年的服喪期，改成一年，孔子嚴(yán)厲批評，“予之不仁也” （《論語·陽貨》）。在儒家所倡導(dǎo)的君臣、 父子、 夫妻、 兄弟、 朋友的五倫關(guān)系中，父子一倫是基礎(chǔ)，其他關(guān)系都是在父子一倫基礎(chǔ)上的同構(gòu)、 衍生和擴(kuò)展。 孝親的前提是能夠自立，不讓父母勞心，所謂“父母唯其疾之憂” （《論語·為政》）； 侍奉父母要敬，所謂“不敬，何以別（犬馬）乎” （《論語·為政》）； 在這個基礎(chǔ)上，再推而及友朋、 及君臣，所謂“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政” （《論語·為政》），“孝者，始終事親，中于事君，終于立身”[9]，由是，孔子以“仁” 的孝悌義，構(gòu)造了儒家家國同構(gòu)的倫理邏輯。

2. “仁” 的第二重境界: 心與仁的主體超越

“仁” 的根本是“孝悌”，但徒有孝悌之行不足以稱“仁”，孔子說“惟仁者能好人，能惡人” （《論語·里仁》），此句語淺意深。 “好”“惡” 屬于價(jià)值判斷的范疇，是人對于事實(shí)的一種主觀態(tài)度。 究竟所“好” 所“惡” 者何? 須結(jié)合前章參看。 子曰: “不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。 仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）沒有“仁” 的人，即便處在逸樂的環(huán)境之中，也不得長久，所以懷“仁” 之人，安于仁，且懂得“仁” 的好處。 郭店簡中“仁” 寫作“” （「人心」）[10]，即人心。 由是觀之，人之所以為人，主要在心，不在境，所以孔子主張 “里仁為美”。 有關(guān) “里仁為美” 的“里”，主要有兩種解釋，一種是釋“里” 為居所，鄭玄云: “里者，民之所居也。 居于仁者之里，是為善也。”[1]227唐以前古注大體從此說； 另一種是“擇”，洪邁《容齋隨筆》 釋曰: “予以為此特謂閭巷之閭所推以為仁者固在所擇……不然，仁之為道大矣，尚安所擇而處哉?”[1]227漢唐以來經(jīng)傳家恪守注經(jīng)原則，時(shí)有以辭害義，現(xiàn)在看來，釋“里” 為“擇”，文義更暢達(dá)。 人心最易被物欲遮蔽，向往富貴而厭惡貧窮是人之常情，這個時(shí)候，做出什么樣的選擇，是困于境，還是安于心，就倚靠“仁”。 “富與貴，是人之所欲也； 不以其道得之，不處也。 貧與賤，是人之所惡也； 不以其道得之，不去也。 君子去仁，惡乎成名? 君子無終食之閭違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?（《論語·里仁》）君子如果違背了“仁”，就妄稱“君子”，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也” 《論語·里仁》。 如果一個人有志于道，但卻講究吃穿，厭惡貧窮，可見其所立為虛志，這樣的人，不提也罷。 基于這樣的評判標(biāo)準(zhǔn)，孔子贊賞自己的弟子顏回，稱“其心三月不違仁”。 “賢哉，回也! 一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。 賢哉，回也!” （《論語·雍也》）可見，在孔子的主張中，懷“仁” 之人能夠向心而活，不拘于貧富貴賤、 不拘泥于物欲，而是能夠超脫一切的物質(zhì)束約，實(shí)現(xiàn)主體的心靈自由，所以孔子慨而嘆曰:“仁遠(yuǎn)乎哉? 我欲仁，斯仁至矣?！?（《論語·述而》） “仁之所以能貫串一切行為、 活動、 態(tài)度、 人生，并不是因?yàn)樗堑赖侣闪睢?‘天理’、‘性體’，而是因?yàn)樗恰环N經(jīng)由自覺塑建的心’?！盵11]如是，仁具有了主體超越的特征。

3. 仁的第三重境界: 君子與仁的理想人格

“仁” 者人心也，人的心理特征比較穩(wěn)定且具有一定傾向性時(shí)所表現(xiàn)出來的整體精神風(fēng)貌就是人格。 子曰: “君子道者三，我無能焉: 仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。” 子貢曰: “夫子自道也?！?（《論語·憲問》） “君子道者三” 的“道”⑤，歷來說解不一，由其所產(chǎn)生的爭論將直接影響對“仁” “知” “勇” 的理解。 按照文本解釋的一般原則，即文本的一切個別細(xì)節(jié)都應(yīng)當(dāng)從上下文、 前后關(guān)系以及整體所指向的統(tǒng)一意義來理解。 攬觀《論語》，《論語》 中同時(shí)提到“仁” “知” “勇” 的僅《陽貨》 篇孔子教導(dǎo)子路“六言六弊” 一章。 子曰: “好仁不好學(xué)，其蔽也愚； 好知不好學(xué)，其蔽也蕩； 好信不好學(xué)，其蔽也賊； 好直不好學(xué)，其蔽也絞； 好勇不好學(xué)，其蔽也亂； 好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?在這一語境中，“仁” “知” “勇” 與“信” “直”“剛” 并列，統(tǒng)攝于“學(xué)” 下。 “君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！?（《論語·學(xué)而》）可見，在孔子的話語體系中，“好學(xué)” 指向的都是具體的言行，所以，“君子道者三” 的“道” 應(yīng)當(dāng)是就人的言行而論的，秉有這樣的言行，就可以被稱作“君子”。 那么，“仁” “知” “勇” 三者之間的關(guān)系又是如何呢? 孔子是將學(xué)貫徹生命始終的?！拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。” （《論語·為政》） 前后參看，孔子“四十而不惑” 得益于學(xué)，學(xué)可革漫蕩無所歸宿之弊，從而獲“知”，是為“知者不惑”。 以此推之，按照孔子自述學(xué)習(xí)的階次，獲得“仁”“勇” 當(dāng)在四十歲之后，《子罕》 “知者不惑”章將“知” 列在“仁” “勇” 前，亦可作為佐證[1]625。 再看“仁” “勇” 二者之間的關(guān)系，“仁者必有勇，勇者不必有仁” （《論語·憲問》）。 懷仁者一定是無所畏懼的，而勇猛之人卻未必懷仁，“見義不為，無勇也” （《論語·為政》），見義不為的人，不能被稱作“勇”，只是徒有蠻力。 可見，“仁” 是孔子所追尋的理想人格的最高階，人通過不間斷的學(xué)習(xí)，可達(dá)到“知”； 在此基礎(chǔ)上，有所為，有所不為，是為“勇”，“知” “勇” 相率于“仁”。 “仁” 的日常行為表現(xiàn)是“剛毅、 木訥”[1]940以及“恭、 寬、信、 敏、 惠”[1]1199，這些恰又是對“信” “直”“剛” 的具體表現(xiàn)。 綜上，“仁” 成為孔子所塑造、 倡導(dǎo)的理想人格，懷仁之人，不以“巧言令色”[1]16行事，而是“君子九思”[1]1159謹(jǐn)言慎行以修身。

事實(shí)上，提出一套系統(tǒng)的 “仁” 的概念，由孝悌、 治心推而至剛、 直、 勇、 信、 知，本是孔子對西周禮樂制度表層社會功用的理解和闡發(fā)，這種理解可以是個人的、 任意的，但因?yàn)樵谶@一理解過程中，孔子重視歷史文化傳統(tǒng)，主張“損益” 的闡釋思想并將之應(yīng)用于闡釋實(shí)踐，就保證了這種闡釋是參與到人類經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)的闡述之中，即“我們對歷史傳承物的經(jīng)驗(yàn)……都經(jīng)常居間傳達(dá)了我們必須一起參與其中去獲得的真理”[12]，使得“仁” 成為儒學(xué)領(lǐng)域具有真理屬性的核心思想，后世由孟子到程朱，沿著“仁”所開拓的理路，將“仁” 發(fā)展成為統(tǒng)攝儒家傳統(tǒng)的形上“仁道”，從而成為中華民族的道德基礎(chǔ)和凝聚社會群體的核心信仰。

四、 結(jié)語

從孔子闡釋西周文化的宏觀視角出發(fā)，審視孔子的“損益” 觀，其突出表現(xiàn)為孔子尊重西周歷史文化傳統(tǒng)，并且在延續(xù)歷史文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，因革損益，提出“仁” 的概念。 在這一過程中，他首先保持了對歷史的開放，明確提出“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周” （《論語·八佾》）； 其次用理性的態(tài)度審度歷史，在尊重歷史文化的基礎(chǔ)上抽繹出三代文化沿革中屬真理的事物，即“禮”； 最后在“禮” 的基礎(chǔ)上求索、 反思，找尋周禮在時(shí)代變革與挑戰(zhàn)中逐漸喪失合理性與權(quán)威性的原因，創(chuàng)造性地提出“仁”的概念，發(fā)見“人” 的力量。 “傳承物對于我們所具有的陌生性和熟悉性之間的地帶，乃是具有歷史意味的枯朽了的對象性和對某個傳統(tǒng)的隸屬性之間的中間地帶。 詮釋學(xué)的真正位置就存在于這中間地帶內(nèi)?！盵4]418在這個意義上，孔子“損益” 的闡釋思想，可被視為中國闡釋學(xué)思想資源的有機(jī)組成部分。

注釋:

①在《真理與方法》 第Ⅰ卷中，伽達(dá)默爾提出了“效果歷史意識” 的理論，認(rèn)為真正的歷史對象是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。 基于此，伽氏主張，人在繼承文化傳統(tǒng)的同時(shí)，也建構(gòu)自己身處其中的意義世界。

②本文所引《論語》 皆出自程樹德的《論語集釋》 （中華書局，1990），后文所引不再一一標(biāo)注。

③《史記·孔子世家》載: “孔子晚而喜易，序《彖》《系》 《象》 《說卦》 《文言》，讀《易》 韋編三絕?！弊詺W陽修在《易童子問》 中質(zhì)疑《系辭》 《文言》《說卦》 而下非孔子所作始，疑經(jīng)之風(fēng)漸行，但今古文經(jīng)學(xué)家在孔子撰《彖》 《象》 辭的問題上則意見相對一致，認(rèn)為孔子作《彖》 《象》 辭以釋《易》。

④《孔子家語·六本》: “孔子讀易至于損益，喟然而嘆。 子夏避席問曰: ‘夫子何嘆焉?’ 孔子曰: ‘夫自損者必有益之，自益者必有決之，吾是以嘆也?！?”西漢劉向《說苑·敬慎》 亦曰: “孔子讀易，至于損益，則喟然而嘆。 子夏避席而問曰: ‘夫子何為嘆?’孔子曰: ‘夫自損者益，自益者缺。 吾是以嘆也!’子夏曰: ‘然則學(xué)者不可以益乎?’ 孔子曰: ‘否! 天之道，成者未嘗得久也。 夫?qū)W者以虛受之，故曰得。茍不知持滿，則天下之善言不得入其耳矣?！?” 從行文結(jié)構(gòu)看，《說苑》 中關(guān)于損益卦的引文與《孔子家語》 基本一致，說明西漢時(shí)仍可看到王肅這段引文。

⑤刑昺《論語注疏》 中釋“君子道” 為“君子之道”，視“道” 為抽象名詞； 王夫之 《四書訓(xùn)義》 釋“道” 為“由”，“仁智勇是德不是道”，“由之以成德也”。 今人楊伯峻《論語譯注》 以“道” 為動詞，訓(xùn)作“行”。