汪暉

康有為是清代今文經(jīng)學(xué)的殿軍，也是重建儒學(xué)普遍主義最重要的人物。他的著作明顯地貫穿著兩條線索：變法改制以拯救中國和大同世界，前者貫穿了他的政治實(shí)踐，后者貫穿了他對這一實(shí)踐過程及其語境的全面思考。他通過最大程度地?cái)U(kuò)展經(jīng)學(xué)和其他傳統(tǒng)思想的框架以容納晚明以降，尤其是十九世紀(jì)以來世界范圍內(nèi)的天翻地覆般的變化，以應(yīng)對所謂“三千年未有之大變局”，但最終在建立孔教運(yùn)動(dòng)的敗亡中宣布這一過度擴(kuò)張的思想世界以及政治嘗試的退場。這一波瀾壯闊、高潮迭起的思想實(shí)踐不但為后人留下管窺其時(shí)代脈絡(luò)的多重線索，而且恰恰由于其最大程度擴(kuò)展了傳統(tǒng)的思想世界而為我們理解自己的時(shí)代提供了獨(dú)特的視野。

康有為研究歷久不衰，隨時(shí)代潮流的變化而新詮迭出，大致說來有三個(gè)交叉但取向極為不同的方向，其時(shí)代特征（共產(chǎn)主義的、改革的和文化守成的）不言而喻：以《大同書》為中心，探討近代空想共產(chǎn)主義或?yàn)跬邪钏枷氲钠鹪?，?qiáng)調(diào)這一思想激進(jìn)的革命性質(zhì)及其未完成的思想使命或其思想限制；以《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》及《春秋董氏學(xué)》為中心，闡發(fā)托古改制、探求中國近代變革道路的實(shí)踐及其失敗，強(qiáng)調(diào)其變革的實(shí)質(zhì)，而將其經(jīng)學(xué)視為特定歷史條件下包裹其激進(jìn)改制的托古外衣和無法擺脫其歷史限制的思想癥候；以康有為戊戌變法失敗之后，針對激進(jìn)的共和革命浪潮而展開的重釋經(jīng)典、建立孔教的努力為中心，側(cè)重解釋康有為的經(jīng)學(xué)思想及其文化保守主義，或從這一文化保守主義的視角出發(fā)，重新解釋其公羊?qū)W的理論脈絡(luò)。張翔《大同立教》一書以一八九九年康有為與梁啟超、歐榘甲等傾向革命的弟子之間的辯論作為其一生思想變遷的樞紐，將其回應(yīng)“三千年未有之大變局”的重心從西方挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)向共和革命，由此展開康有為的后期思想，尤其是針對共和革命而展開的立孔教為國教的思想和實(shí)踐。這一進(jìn)路與上述最后一個(gè)思潮存在著重疊關(guān)系。本文綜合和提煉了我過去表述過的一些觀點(diǎn)，目的是參照該書和近期康有為研究的一些新進(jìn)展，回顧和反思二十余年前我自己關(guān)于康有為的初步探討。

民國初期，基于對政權(quán)之外另立教權(quán)的擔(dān)憂，袁世凱拒絕康有為立孔教為國教的建議，但這一姿態(tài)并未阻擋后者對于復(fù)辟帝制和恢復(fù)孔教的努力。一九一七年，康有為參與張勛復(fù)辟，不僅在思想，而且在政治上成為共和政治與新文化運(yùn)動(dòng)必須對付的頭號思想對手。在反思五四激進(jìn)主義和全盤西化論的背景之下，歷來作為批判對象的保守主義思潮獲得了前所未有的重視，重評康有為顯然是這一思潮的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。但正如其標(biāo)題所示，《大同立教》一書試圖在這一保守潮流中透視康有為的立教實(shí)踐。作者將重心落在大同之上，意在提示這一保守的思想實(shí)踐包含著某些激進(jìn)的內(nèi)核。若要準(zhǔn)確闡釋康有為一生的思想和實(shí)踐，就需要考慮思想變遷與時(shí)而蟄伏低潛、時(shí)而激越奔騰的時(shí)代洪流之間的關(guān)系。

正由于此，與同一時(shí)期的其他作品非常不同，該書包含了作者對其置身的學(xué)術(shù)潮流批判性的回應(yīng)：第一，作者以“大同立教”作為全書的論述中心，將康有為早期即開始發(fā)展的大同思想與立孔教的實(shí)踐結(jié)合起來，特別強(qiáng)調(diào)其后期立教思想依舊以大同觀念為內(nèi)核；康有為對共和革命的回應(yīng)包含了吸納和整合全球經(jīng)驗(yàn)、自主選擇變革道路的思考，從而不能簡單地歸結(jié)為“保守主義”。第二，作者建構(gòu)了一條從晚明方以智《東西均》中的天下觀和大同思想，利瑪竇等歐洲傳教士的上帝觀及其對儒學(xué)的闡釋，直至綜合西方和傳統(tǒng)思想的太平天國之大同學(xué)說的歷史線索，為康有為大同思想的形成做歷史鋪墊。第三，作者將康有為的大同立教的具體實(shí)踐視為一種以宗教形式參與政黨政治的運(yùn)動(dòng)，其目的是重新整合政治階層與文化階層，以回應(yīng)共和革命導(dǎo)致的政教分離。第四，作者在對《大同書》進(jìn)行闡釋時(shí)，特別關(guān)注康有為九界分類對日后社會科學(xué)諸領(lǐng)域區(qū)分的預(yù)示。上述四個(gè)方面與后期康有為政治上的保守性形成了復(fù)雜張力。全書緊扣這一錯(cuò)綜關(guān)系，對康有為大同立教思想展開細(xì)密考訂、系統(tǒng)闡釋，給人留下極為深刻的印象。這部著作為我們重審現(xiàn)代中國思想的形成提供了獨(dú)特的視角。

康有為一生思想隨時(shí)代和情境而發(fā)生變化，但國家（中國）、大同和立教，及其相互關(guān)系是進(jìn)入其思想世界的三個(gè)關(guān)鍵詞，也是其回應(yīng)“三千年未有之大變局”的獨(dú)特方式。盡管大同思想貫穿康有為一生的思考，但通過變法改制讓中國獲得新生始終是他一生事業(yè)的中心問題?？涤袨榈淖兎ǜ闹平?jīng)歷了君主立憲、虛君共和等不同形式的變化，但萬變不離其宗：以君權(quán)為中心、以孔子及其儒學(xué)為依據(jù)、以變法改制相號召、以工業(yè)化和軍事化為手段，多方面地汲取西方經(jīng)驗(yàn)，在兵、刑、賦、稅、教、養(yǎng)和吏制等各個(gè)方面實(shí)行變法，用郡縣一統(tǒng)的方式維持國家統(tǒng)一，在列國并爭的時(shí)勢中拯救“中國”，是其始終一貫的奮斗方向。為了推動(dòng)這樣一場運(yùn)動(dòng)，就必須在理論上顛覆現(xiàn)存體制的合法性。《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等著作就是沿著這一思路在儒學(xué)內(nèi)部展開的“革命運(yùn)動(dòng)”，它們的出現(xiàn)意味著今文經(jīng)學(xué)正在從王朝合法性理論向變法改制理論轉(zhuǎn)化。變法改制的中心問題是國家體制，從而變法改制論說到底是一種國家理論。

在展開國家變革實(shí)踐的同時(shí)，康有為始終關(guān)心著另一個(gè)更為遙遠(yuǎn)的問題，即大同問題或如何克服國家及其邊界以創(chuàng)造一個(gè)普遍世界的問題。從一八八四年前后以幾何學(xué)、天文學(xué)為基礎(chǔ)討論“公理”“公法”，中經(jīng)《大同書》的漫長寫作和修訂，直至晚年的《諸天講》，關(guān)于世界乃至宇宙之大同的思考貫穿其一生。在大同的視野中，康有為將主權(quán)國家的實(shí)踐看作是禍亂的根源，以一種大同主義的世界概念否定以民族—國家的政治結(jié)構(gòu)、以海洋軍事力量作為歷史基礎(chǔ)的資本主義。為什么康有為一面積極投身國家建設(shè)實(shí)踐，另一面又把自己的心力傾注在如何克服國家及其后果的問題上？產(chǎn)生這一悖論的動(dòng)因首先源于康有為對“三千年未有之大變局”的判斷：這是一種前所未有的變局，即便是變法自強(qiáng)也必須推倒舊軌道，在超越國家及其歷史脈絡(luò)的范圍內(nèi)尋求解決路徑。一八六四年，首部完整翻譯為中文的“國際法”著作經(jīng)由傳教士之手呈現(xiàn)在國人面前?！叭f國公法”這一標(biāo)題明確地告訴人們：第一，“公法”是超越中國禮儀、法規(guī)和原則的普遍主義法則；第二，那些長期被視為“萬世法”的儒學(xué)經(jīng)典及其內(nèi)含的禮儀準(zhǔn)則是一種過時(shí)的、不適用的、不具有普遍價(jià)值的地方性知識；第三，“中國”必須遵守這一普遍的公法而不是儒學(xué)的“萬世法”才能躋身“世界”。因此，清末的儒學(xué)普遍主義與其說起源于帝國的擴(kuò)張，不如說起源于一種無法把握“外部”和“內(nèi)部”的緊張（它經(jīng)常表述為“外部”已經(jīng)滲透到“內(nèi)部”之中），一種對于“萬世法”蛻變?yōu)椤暗胤叫灾R”的憂慮。沒有對“中國”的地理、制度、經(jīng)濟(jì)和文化等各個(gè)方面限度的理解，沒有對非儒之書、知識和信仰的承認(rèn)，亦即沒有對于“外部”的明確認(rèn)識，也就不存在重建儒學(xué)普遍主義的動(dòng)力?？涤袨閷⑹攀兰o(jì)的新局面歸結(jié)為從大一統(tǒng)時(shí)代向列國并爭時(shí)代的過渡，而儒學(xué)普遍主義的特點(diǎn)就是克服“列國”時(shí)代，在另一層面重建“大一統(tǒng)”的體制。

全球關(guān)系變化與源自內(nèi)部的危機(jī)相互激蕩，后者由此獲得了不同以往的性質(zhì)：太平天國、捻軍起義、回民起義等從不同方向上改變清朝社會的政治、地域和族群關(guān)系。太平天國運(yùn)動(dòng)的文化后果包含兩個(gè)方面：第一，它創(chuàng)造或傳播著新的、與儒學(xué)普遍主義對立的普遍主義知識。第二，它以巨大的動(dòng)員力量，重新提出區(qū)分內(nèi)/ 外、夷/ 夏的必要性，實(shí)際上是在拜上帝教的普遍主義框架內(nèi)以一種準(zhǔn)民族主義的取向反對帝國的政治體制，以前所未有的力度震撼著儒學(xué)“萬世法”的基礎(chǔ)。在晚清時(shí)代，民族主義與共和政治結(jié)伴而行，不但瓦解了清王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)，而且也對綿延兩千余年的政治制度及其價(jià)值體系構(gòu)成了前所未有的沖擊。如果無法在儒學(xué)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)能夠包容這一“全球知識”的框架，并按照這一新的儒學(xué)普遍主義設(shè)計(jì)變革的藍(lán)圖，儒學(xué)就無法避免沒落的命運(yùn)，中國亦無由重生。

康有為上承前代的儒學(xué)萬世法信念，拒絕將儒學(xué)，特別是今文經(jīng)學(xué)看作是一種僅僅適用于特定地域、社會的知識。他以公羊三世說為據(jù)敘述全球歷史，今文經(jīng)學(xué)的應(yīng)用范圍隨之突破了“中國”的范疇?！巴ㄈy(tǒng)”由此變成了借鑒西方各種政教知識的經(jīng)學(xué)根據(jù)，“張三世”轉(zhuǎn)化為適合整個(gè)人類進(jìn)化法則的普遍公理，“別內(nèi)外”被置于中國與西方之間，從而原有的內(nèi)外無別論變成了“大民族主義”或“多元的民族—國家”論述的根據(jù)。在一定程度上，“三世說”“素王說”替代其他義例上升為清代今文經(jīng)學(xué)的主要命題是和彌合上述矛盾的努力密切相關(guān)的。在《大同書》《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等不同時(shí)期的著作中，我們均可以發(fā)現(xiàn)以大同、三世等學(xué)說為框架總結(jié)歷史發(fā)展、囊括各種知識的蹤跡。康有為清晰地意識到：在這一新變局之下，如果沒有一種儒學(xué)普遍主義的創(chuàng)發(fā)，國家變革的方向是無法確定的?！按笸边壿媽业呐薪⒃谝环N歷史演化的概念之上，即從傳統(tǒng)社會向國家轉(zhuǎn)變，再從國家向大同轉(zhuǎn)變，從而對國家的克服又必須以國家為前提。在這個(gè)意義上，“大同”邏輯不但提供了強(qiáng)國邏輯的世界觀前提，而且又包含了個(gè)人主義、理性主義和民族主義的知識體系?！按笸笔且环N緊張和矛盾體的綜合：既不是大同邏輯，也不是富強(qiáng)邏輯，而是超越民族—國家的大同邏輯與尋求富強(qiáng)的強(qiáng)國邏輯之間的持久糾纏、矛盾和分離，構(gòu)成了康有為思想的內(nèi)在基調(diào)。

變法改制不是一種以保存舊制為目標(biāo)的國家變革方案，而是創(chuàng)造新統(tǒng)并在三統(tǒng)論的框架下綜合全球經(jīng)驗(yàn)的再生之道。晚清儒學(xué)普遍主義關(guān)注的不僅是“中國”問題，而且也是“世界之治”的問題；它不可能通過歷史的脈絡(luò)自然地展開，而必須以一種非歷史的方式——立教——重建中國與世界、中國與傳統(tǒng)的關(guān)系，即發(fā)明傳統(tǒng)以重建自身的歷史脈絡(luò)。這一強(qiáng)烈的非歷史態(tài)度和方式正是意識到“三千年未有之大變局”所提出的挑戰(zhàn)的深度和廣度使然。無論是全球關(guān)系的變化，還是共和革命的展開，這一大變局意味著沿著歷史的舊脈與軌道已經(jīng)無法回應(yīng)其挑戰(zhàn)，只有非歷史的方式才能重建一種關(guān)于世界的總體知識，并以此為框架探索新秩序的地基。因此，無論是在宇宙論或本性論的框架下論述大同之理與制，還是闡述孔子以元統(tǒng)天，都包含了一種超越歷史脈絡(luò)以確立新秩序的沖動(dòng)。

康氏的儒學(xué)普遍主義是在一種宇宙論和本性論的背景上建立起來的，從而不同于更早時(shí)期的儒學(xué)形態(tài)。這是一種“科學(xué)的”或曰超歷史的天人學(xué)說?？涤袨榈膯栴}極為明確：如果不能重新確認(rèn)儒學(xué)的普遍價(jià)值，又如何把握當(dāng)代世界的變化、提供變法改制的依據(jù)？或者說，如果不能解釋當(dāng)代的變化，又如何維持儒學(xué)的普遍主義？在這個(gè)層面，變法改制的邏輯依賴于儒學(xué)知識的普遍性，而儒學(xué)知識的普遍性取決于能否將儒學(xué)從其與中國內(nèi)在的或歷史的聯(lián)系中解放出來，變成世界乃至宇宙的儒學(xué)。康有為力圖尋找一種超越“中國”問題的視野來看待“中國”與世界，其方式是把幾何學(xué)和地理學(xué)知識與佛教世界觀結(jié)合起來，對世界“眾苦”進(jìn)行平面分類，通過忽略歷史的淵源關(guān)系，把自然災(zāi)難、社會疾苦并列為人類和世界的基本特點(diǎn)，從而拯救中國、拯救人類不只是一種國家事業(yè)，也不只是一種世界主義的使命，而是一種普遍宗教的教義。

正是從立教的視角出發(fā)，康有為的變法改制論和君權(quán)中心論具有了超越國家、皇權(quán)自身的意義。從改制論的角度說，“中國”概念本身包含了大同的意義： “中國”不是民族—國家，也不是帝國，而是一種文化的象征和載體，中國與西方列強(qiáng)的沖突不僅是一般國家間的沖突，而且也是文化規(guī)則的沖突，即王道與霸道的沖突。拯救中國在這個(gè)意義上包含了一種文化的承諾，是對裝扮為普遍主義的歐洲霸權(quán)主義的克服和對儒學(xué)普遍主義的承諾，后者不僅是中國的禮儀和法律前提，而且也是世界的禮儀和法律前提。在《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》中，康有為對皇權(quán)神圣性和唯一源泉的倡導(dǎo)包含了一種極為醒目的特征：他所推尊的絕對王權(quán)不是歷史中的帝王，而是孔子；他所倡導(dǎo)的王位的神圣性，源自孔子制作的禮儀和制度的神圣性。一方面，六經(jīng)出于孔子，另一方面，六經(jīng)以禮樂制度為大綱，從而禮樂制度的神圣性高于任何現(xiàn)實(shí)權(quán)力的神圣性。換言之，康有為通過供奉孔子為唯一教主恢復(fù)了王權(quán)的神圣性，但這一恢復(fù)仍然建立在對禮樂、制度的優(yōu)先性的前提之上。這一敘述不僅表達(dá)了一種王權(quán)不能分割、君權(quán)必須置于中心和中華一統(tǒng)的歷史觀念與政治寓意，而且也需要置于上述極其廣闊的“中國”概念中才能得到充分理解。

那么，如何才能在復(fù)雜的內(nèi)外關(guān)系中確立皇權(quán)的中心地位呢？在康有為的思想脈絡(luò)中，君權(quán)絕對性是以孔子立教和孔子為圣王的形式確立的，從而皇權(quán)中心不僅是一種政治關(guān)系，而且也是一種禮序關(guān)系，即皇權(quán)的合法性建立在禮儀／制度的前提之上?？涤袨榇_認(rèn)王位的神圣地位，以批駁盛推周公的古文經(jīng)學(xué)為名，完全排除了“攝政”在皇權(quán)行使過程中的合法性；就此而言，他的皇權(quán)中心論與變法改制的具體路徑有著緊密聯(lián)系。但另一方面，他以孔子改制相標(biāo)榜，將先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范疇加諸孔子而非皇帝，將王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，即一方面確立君權(quán)的絕對中心地位，另一方面以孔子及其代表的價(jià)值、禮儀和制度限制皇權(quán)的運(yùn)用范圍。康有為倡導(dǎo)皇權(quán)中心論是和下述考慮密切相關(guān)的：中國只可行立憲，不可行革命；中國只可中央集權(quán)與基層自治相結(jié)合，不可行分省自治。這是內(nèi)在于儒學(xué)的君主立憲論和虛君共和論，前者因應(yīng)清朝晚期的政治現(xiàn)實(shí)，后者回應(yīng)共和革命的激進(jìn)訴求。

在政治的層面，皇權(quán)中心主義無非是施行孔子所訂立之王制的歷史條件，也是向大同過渡的一座橋梁。這是皇權(quán)及其權(quán)力體制自我轉(zhuǎn)化的內(nèi)在邏輯?？涤袨閰⑴c的變法運(yùn)動(dòng)并不是塑造絕對君主的文化運(yùn)動(dòng)，恰恰相反，變法的目的是君權(quán)與國家的分離，從而達(dá)到“中國”與自己的文明（孔教）的合一。孔教一統(tǒng)既為以儒教為中心實(shí)行政教分離體制提供了前提，又為超越皇權(quán)與國家的大同體制提供了轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯。如果三代禮法是孔子創(chuàng)制的結(jié)果，那么復(fù)歸三代之治的方式不在古文家們所注重的“祖述王制”，而在“創(chuàng)制”的行為和過程本身。如果禮序的存在是中國存在的前提，那么在皇權(quán)主導(dǎo)的改革向“國家主義”的方向轉(zhuǎn)變之后，對皇權(quán)的否定并不意味著中國的滅亡，反而表示中國向太平世的趨近。

《新學(xué)偽經(jīng)考》通過辯證秦火與東漢偽學(xué)，論證了六經(jīng)的單一源泉和孔學(xué)的至尊地位。康有為不僅否定文王、周公的角色，而且也貶低諸子的位置，認(rèn)定諸侯各國同樣尊崇孔子之教，從而將列國之勢納入孔子的一統(tǒng)天下?？涤袨榈母闹普搶?shí)際上就是創(chuàng)教論，孔子一統(tǒng)天下的過程也正是諸子創(chuàng)教并爭的過程：老、墨、名、法、農(nóng)、戰(zhàn)各家均與孔子分庭抗禮，諸子并存、諸教相雜表明大一統(tǒng)的時(shí)代尚未來臨，這一九流并立的局面要到漢武帝時(shí)代董仲舒請“諸不在‘六藝之科、孔子之術(shù)者，絕勿進(jìn)”始告終結(jié)。在康有為的敘述中，學(xué)術(shù)思想上九流并置與孔子之一統(tǒng)共主地位的對峙，對應(yīng)著一種政治現(xiàn)實(shí)，即諸侯（封建）與一統(tǒng)（郡縣）的對立、周邊（夷）與中心（夏）的沖突?？鬃觿?chuàng)教改制與諸子創(chuàng)教攻儒的關(guān)系本身就是歷史中“一統(tǒng)”與“封建”的關(guān)系。儒教一統(tǒng)是諸家并起創(chuàng)教、經(jīng)過漫長斗爭而歸于一的結(jié)果。漢代大一統(tǒng)局面確立了儒教一統(tǒng)的地位，從而也暗示了孔子為漢制法的義旨?？鬃觿?chuàng)教改制的努力與文王制禮作樂、一統(tǒng)天下的政治實(shí)踐完全一致。在這個(gè)意義上，孔子即文王。綜合上述各點(diǎn)，我們得到的一個(gè)基本結(jié)論是：孔子之學(xué)是分裂之亂世中體現(xiàn)統(tǒng)一的唯一力量。沿著這一結(jié)論，我們得到的另一個(gè)結(jié)論是：先秦諸侯紛爭、諸子互攻的局面與列國并起、文明沖突的殖民時(shí)代構(gòu)成了一種比喻性的關(guān)系，一統(tǒng)與封建的關(guān)系不僅可以說明諸子并起的局面，也可延用于對外國諸教的描述。因此，“天下咸歸依孔子”描述的固然是漢代以后罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的時(shí)代，卻也暗喻世界范圍內(nèi)諸教并爭、咸歸一統(tǒng)的必然趨勢。

為什么康有為對孔子改制的論證必須通過諸子創(chuàng)教、諸教互攻、諸教攻儒和儒教一統(tǒng)的考證來表達(dá)呢？為什么他甚至將民族—國家沖突的格局比喻為諸教互攻而非直接的政治沖突呢？最重要的原因在于：一、康有為把“中國”視為一種文明，而不單純是一個(gè)國家；他也把十九世紀(jì)國家間的沖突同時(shí)理解為一種文明的沖突。二、康有為把儒教視為對于各家學(xué)說的歷史綜合和平衡，而不是將儒教看作是各派之中的一派。在這個(gè)意義上，所謂文明沖突也不是幾種宗教文明之間的沖突，而是大同力量與分割性霸權(quán)力量之間的沖突，一如孔子創(chuàng)教與諸子創(chuàng)教之關(guān)系。上述兩點(diǎn)集中在他對儒教及其力量的解釋上：儒教體現(xiàn)的是一種綜合的歷史關(guān)系，一種文明的形式，而不是一種取向單一的學(xué)說。它是孔子創(chuàng)教的結(jié)果，也是歷史關(guān)系和歷史沖突的產(chǎn)物?？涤袨閺牟谎谏w孔子是無數(shù)創(chuàng)教諸子之一人。一方面，只有在這樣一種復(fù)雜的歷史關(guān)系之中，孔教與其他各教尖銳的對立（例如孔子與楊朱）和微妙的差異（例如孔子與墨子）才能顯現(xiàn)出來；另一方面，也只有各種思想之間的互相攻擊才能創(chuàng)造一種綜合各家學(xué)說的情境，提供各教分化和綜合的可能性，從而最終將儒教一統(tǒng)視為歷史運(yùn)動(dòng)的自然結(jié)果，亦即天命所歸。

孔子托堯舜以改制，而堯舜為中國存在之前的太平世的象征，從而皇權(quán)中心主義的改制論包含了一種自我否定的邏輯：從中國大一統(tǒng)向太平（世界或宇宙）大一統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。康有為對三世關(guān)系的敘述包含了一種獨(dú)特的邏輯，即如果堯舜為太平盛世，則太平盛世存在于包括中國在內(nèi)的國家并不存在的時(shí)代。因此，一方面，孔子制作《春秋》以王天下；另一方面，《春秋》三世的邏輯本身又預(yù)示了“新王”無非是一個(gè)過渡、一個(gè)程序。如果孔子之學(xué)是普遍主義的儒學(xué)，那么，它所倡導(dǎo)的制度必然不能視為任何一個(gè)中國朝代的制度。隨著孔子至尊無二地位的最終確立，治教關(guān)系必將再次由分到合。對于康有為而言，這是皇權(quán)與孔教、國家與大同之間的辯證法，也是在列國競爭之世以君主立憲為中心實(shí)行變法的理論基礎(chǔ)。君主或皇權(quán)是一個(gè)過渡，一個(gè)方式，孔教及其制度才是最為根本的普遍法則。

康有為把儒學(xué)普遍主義視野與各種西方科學(xué)、政教知識結(jié)合在一起，構(gòu)想了一個(gè)烏托邦的大同遠(yuǎn)景。這一帶有濃郁社會主義／共產(chǎn)主義色彩的大同預(yù)言與他反復(fù)討論的普遍主義的孔教世界相互呼應(yīng)，提出了超越國家、種族、階級、性別和其他等級關(guān)系的構(gòu)想。如果把康有為的大同構(gòu)想與他在經(jīng)學(xué)形式中表達(dá)的國家理論加以對比，大同與“大一統(tǒng)”的國家模式之間也存在著共同之處，兩者都是對民族—國家模式的否定。《大同書》的首要政治含義是對國家的超越：康有為在重構(gòu)皇權(quán)中心主義的同時(shí)，顯然看到了近代國家本身不可避免的專制性質(zhì)和國家理論深刻的專制主義特點(diǎn)。這是一個(gè)超越近代中國正在努力追求的資本主義現(xiàn)代性的訴求，一個(gè)反現(xiàn)代的現(xiàn)代性綱領(lǐng)，一種將“中國”組織到資本主義世俗化進(jìn)程之中的宗教化的反抗。這一構(gòu)想一方面遵循了直線進(jìn)化的時(shí)間邏輯和樂觀主義的前瞻態(tài)勢，遵循了十九世紀(jì)有關(guān)民族—國家、疆域、主權(quán)、種族和勞動(dòng)分工的基本預(yù)設(shè)，同時(shí)卻以此為前提，構(gòu)筑了一個(gè)反論式的大同世界。無論這個(gè)世界是否總是以一種儒學(xué)普遍主義的形式出現(xiàn)，其大膽的、遙遠(yuǎn)的設(shè)想的確植根于近代歷史的變遷脈絡(luò)和內(nèi)在矛盾之中，以致這一構(gòu)想本身成為中國現(xiàn)代性問題的一個(gè)癥候，一個(gè)不斷被回顧、被總結(jié)、被重新激發(fā)和重新批判的思想源泉。在這個(gè)意義上，不是這一構(gòu)想是否現(xiàn)實(shí)，而是激發(fā)這一構(gòu)想的現(xiàn)代矛盾本身，構(gòu)成了現(xiàn)代中國思想的回顧和前瞻姿態(tài)的根源。

康有為的大同概念是對人類狀況的描述，但這一概念是從“中國”這一概念的普遍性中衍生和發(fā)展而來的?！爸袊备拍铑A(yù)設(shè)了“天下”概念，普遍主義儒教超越某個(gè)地域、某個(gè)民族和某個(gè)特定王朝的法律和政治體系，它以“天下”概念或“大同”概念重構(gòu)特定時(shí)代的政體、法律和習(xí)俗，從而大同世界是中國的自我否定。在戊戌時(shí)代，康有為以孔子創(chuàng)教說截?cái)喽в嗄曛畟谓?jīng)偽學(xué)，其非歷史或超歷史的姿態(tài)恰好呼應(yīng)了“三千年未有之大變局”的時(shí)代挑戰(zhàn)，他的強(qiáng)有力的國家主義傾向因此洋溢著一種在政治上超越國家的激情和在文化上超越任何特殊論的普遍主義傾向。我們也可以說變法改制論包含著一種宗教革命的氛圍。然而，伴隨著共和建立之后的新形勢，康有為立孔教為國教的努力失去了早期作品中孔子創(chuàng)教的能量。那些接過他大同理想的革命者脫去了儒學(xué)或儒教外套，以一種至大無外的姿態(tài)囊括萬有，并在大眾政治的脈絡(luò)下展開另一種非宗教的宗教革命、超歷史的歷史運(yùn)動(dòng)，而康有為卻從一個(gè)超歷史的人物變成了歷史人物，依舊將期望寄托于早已失去創(chuàng)造力的皇權(quán)和無處依傍的孔教。大同立教的光芒被復(fù)辟實(shí)踐掩蓋，有待一個(gè)世紀(jì)之后的人們重新探索與發(fā)現(xiàn)。歷史總是推動(dòng)著非歷史時(shí)刻的到來，而非歷史時(shí)刻也是歷史重新展開的契機(jī)。如果的確存在著康有為所夢想的儒學(xué)普遍主義，那么，它勢必會以無名無姓的普遍主義形式在某個(gè)歷史／非歷史時(shí)刻誕生。

（《大同立教：康有為政教思想研究》，張翔著，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社即出）