談 天

在先秦儒家思想中，“形”作為一個(gè)重要的概念，緊密關(guān)系著個(gè)人的道德修養(yǎng)與客觀呈現(xiàn)問題?！吨杏埂吩唬骸罢\則形，形則著，著則明”，《孟子》中亦有“有諸內(nèi)必形諸外”之語，出土文獻(xiàn)《五行》篇更是圍繞著“形”展開一系列論述。而在《荀子》中，“形”出現(xiàn)的頻率也比較高，出現(xiàn)次數(shù)為57次，依字面含義劃分為4類：

（1）人的形體、軀體。例如《榮辱》篇：“我欲屬之鳥鼠禽獸邪，則不可，其形體又人，而好惡多同?！薄?〕此處“形體”即人的自然身體?！墩摗菲骸澳坎挥肷挥肼暎诓挥胛?，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。”〔2〕此處“形”亦是作身體來理解。

（2）人的特定行為（尤其指道德修養(yǎng)）客觀呈現(xiàn)的含義。例如《勸學(xué)》篇：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜?！薄?〕此處“形”指的是“學(xué)”的過程中客觀呈現(xiàn)的一種狀態(tài)?！恫黄垺菲骸罢\心守仁則形，形則神，神則能化矣?！薄?〕亦指的是道德修養(yǎng)所呈現(xiàn)的一種狀態(tài)。

（3）事物、事情的展現(xiàn)、表露。例如《解蔽》篇：“萬物莫形而不見?！薄?〕此處“形”指的是世間萬物的呈現(xiàn)?！度逍А菲骸胺▌t度量正乎官，忠信愛利形乎下?！薄?〕指的是道德風(fēng)氣的流行。

（4）形勢。例如《強(qiáng)國》篇：“其固塞險(xiǎn)，形埶便”?！?〕《正論》篇：“夫是之謂視形埶而制械用，稱遠(yuǎn)近而等貢獻(xiàn)?！薄?〕以上兩條均作形勢來理解。

我們需要注意的是，“形”本義為模型、象形之義?！墩f文解字》曰“形，象也?！倍斡癫米椤跋螽?dāng)作像，謂像似可見者也……《左傳》‘形民之力’假為型模字也?！薄?〕由此可見，在《荀子》文本中，在使用“形”這一概念時(shí)，往往取其譬喻義，來賦予其特定的思想內(nèi)涵。我們認(rèn)為，《荀子》“形”概念的第二類含義有著獨(dú)特的理論含義，有進(jìn)一步討論的理論空間：人的特定行為（尤其指道德修養(yǎng)）的客觀呈現(xiàn)，既關(guān)系內(nèi)在的修身處，也關(guān)聯(lián)評(píng)判行為的客觀準(zhǔn)則問題；而人的道德修養(yǎng)的客觀呈現(xiàn)，必然涉及一系列重要因素，如人心、禮則等。學(xué)者指出荀子在道德修養(yǎng)的問題上，相對(duì)于思孟學(xué)派，具有明顯的禮則化的特征，〔10〕而人的行為實(shí)踐，亦有賴于“心”的主宰，故“形”要由“心”來實(shí)現(xiàn)?！?1〕可見，由“心”主導(dǎo)的“形”之呈現(xiàn)，和道德修養(yǎng)具有的形式化、禮則化之間，尚存有較大的理論闡釋空間，“形”究竟在“心”和禮則之間扮演了怎樣的理論角色，仍然有待言說。

一、“形”與“心”

在戰(zhàn)國中晚期，一個(gè)普遍流行的觀點(diǎn)是：人的內(nèi)在修養(yǎng)達(dá)到一定境界，不僅會(huì)在其心靈、思想上有所體現(xiàn)，同時(shí)也會(huì)呈現(xiàn)在外部的容貌、氣質(zhì)上。譬如《孟子》曰：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”〔12〕這里所講的是君子身體所展現(xiàn)的特殊的樣貌，而這種樣貌正與仁、義、禮、智四端之?dāng)U充緊密關(guān)聯(lián)，換言之，孟子所謂之“生色”，即是“精神化身體”〔13〕的呈現(xiàn)。又如《管子·內(nèi)業(yè)》所言“心全于中，形全于外”，更是直截了當(dāng)?shù)攸c(diǎn)明了“心”與“形”之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。在本節(jié)中，我們通過梳理《荀子》中“形”與“心”的關(guān)系，嘗試解答人何以能“形”的問題。

總的來說，對(duì)《荀子》中“心”與道德修養(yǎng)關(guān)系的探討，使我們注意到“形”的實(shí)現(xiàn)，即道德修養(yǎng)的客觀呈現(xiàn)，具有很大的思考空間，在了解“形”與“心”的關(guān)系時(shí)，我們首先會(huì)注意到《勸學(xué)》篇的一句話：

君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜，端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?？诙g則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身?！?4〕

楊倞注：“所謂古之學(xué)者為己。入乎耳，箸乎心，謂聞則志而不忘也?！薄?5〕梁啟雄曰：“箸，借為‘貯’?！墩f文》：‘貯，積也’”?！?6〕李滌生曰：“‘箸’，同‘著’，存也，積也……‘形乎動(dòng)靜’，謂日常行動(dòng)合乎道德標(biāo)準(zhǔn)?！薄?7〕荀子這句話中的觀點(diǎn)是，君子的成德之學(xué)，以耳朵聽聞，牢記于心，經(jīng)過不斷積累，作用在四肢軀體上，使進(jìn)退舉止皆有所“形”。〔18〕由上不難得知，“形”是成德之學(xué)過程中重要的一環(huán)，君子通過客觀經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知，于“心”中有所積累，進(jìn)而作用在身體上，使得客觀呈現(xiàn)的“形”成為可能。不過《勸學(xué)》中的這句話，僅展現(xiàn)“形”在成德之學(xué)中的大致角色，也只粗略為我們點(diǎn)出“形”與“心”之間存在的聯(lián)系。若要進(jìn)一步了解二者之間的關(guān)系，需要對(duì)《荀子》文本作進(jìn)一步分析。

《解蔽》篇中，荀子論述了“心”與身軀之“形”的關(guān)系：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！?9〕

一方面，荀子認(rèn)為“心”對(duì)于人的自然身體具有主導(dǎo)作用，另一方面，在荀子看來，“形可劫而使詘申，心不可劫而使易意”，指的是人的身體可能因?yàn)橥庠诘囊蛩囟兴兓?，而“心”卻不會(huì)因?yàn)橥獠康囊蛩剞D(zhuǎn)變意向。所謂“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，皆是對(duì)心的自我調(diào)控能力的描述，也就是說，即使“心”改變了意向，也并非外部因素直接作用在“心”上，而是“心”的“自取”“自奪”的結(jié)果，是“心”的思慮與決斷的作用，即“是之則受，非之則辭”。顯然，“心”的自主的意志品格在“成人”的過程中扮演了重要的角色。而在《解蔽》篇中，荀子亦強(qiáng)調(diào)，“心”必須在“知道”的前提下才能獲得正確的認(rèn)識(shí)，作出正確的判斷和行為，否則就會(huì)出現(xiàn)蔽塞而導(dǎo)致危害?！靶摹北仨毥?jīng)歷“知道”“可道”“守道”的過程，從而使道德修養(yǎng)由內(nèi)向外呈現(xiàn)：

心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。〔20〕

此處“治之要”之“治”，乃“治亂”之義，陳大齊先生解釋道：“道是思想言行的究竟標(biāo)準(zhǔn)……必認(rèn)識(shí)了道，而后才能以道為可，才能守道而不違背。若不認(rèn)識(shí)道，勢且把不屬于道的誤認(rèn)以為可，而把真正的道誤認(rèn)以為不可了，故‘知道’是‘可道’的先決條件?！薄?1〕由此不難推斷，荀子所說“治之要在于知道”，是說實(shí)現(xiàn)“治”，必然先要使“心知道”，“心”既能“知道”，便能了解到“道”作為一切行為活動(dòng)的根本準(zhǔn)則。有此認(rèn)知的積累，就能夠“可道”，即以自我意志進(jìn)行決斷，進(jìn)而能夠“守道以禁非道”，以“心”之所知、所可付諸行動(dòng)，從而作用在實(shí)踐上?！督獗巍吩唬?/p>

心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美?！?2〕

“以贊稽之”，或作“壹于道以贊稽之”，〔23〕意為專一于道，以參于物，而可知萬物且不蔽?！吧肀M其故”之“故”，楊倞注為“故，事也。盡不二之事則身美矣。”〔24〕李滌生注曰：“‘故’，事物之理。身盡其道，物盡其理，則完成人格之美矣”?！?5〕“心”能夠認(rèn)知萬事萬物的道理，故而于己“身”之修養(yǎng)、踐行，亦有明確的認(rèn)識(shí)。因此，“身”之“故”，即是“身”之本然的道理，李說是也?！吧肀M其故則美”，意味著在認(rèn)識(shí)到事物的道理后，能夠充分地踐行?！懊馈?，《勸學(xué)》曰“君子之學(xué)也，以美其身”，指人格之美。此種人格之美的展現(xiàn)，便是認(rèn)識(shí)到事物道理后，充分踐行的結(jié)果。

結(jié)合我們對(duì)“心”之治、養(yǎng)所做的分析，不難推知“心”與“形”的理論關(guān)系：

第一，“心”對(duì)于人的自然身體有著主宰作用。雖然身軀之“形”會(huì)因?yàn)橥庠诘囊蛩囟艿接绊?，但“心”卻不會(huì)受外物所牽制。只有經(jīng)過“心”的認(rèn)識(shí)與認(rèn)可，意志才會(huì)進(jìn)行改變。

第二，人的自然身體可能因外在的因素而有所差別，但是無害于道德的修養(yǎng)。在個(gè)體修養(yǎng)的過程中，“心”的“治”“養(yǎng)”才是最為關(guān)鍵的?！斗窍唷菲唬骸靶尾粍傩?，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也?！闭f明了這個(gè)道理。

第三，在成德之學(xué)的過程中，經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)通過“心”的積累、思慮，影響外在的行為，使得道德修養(yǎng)的客觀呈現(xiàn)，即“形”，成為可能。

第四，“心”之治需要經(jīng)歷“知道”“可道”“守道”的過程，“知道”是“可道”與“守道”的前提。通過“虛壹而靜”的修養(yǎng)，能夠?qū)κ挛镉锌陀^、準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，了解萬事萬物所因循的準(zhǔn)則、道理。

第五，“心知道”能夠認(rèn)識(shí)到事物所具有的道理，掌握事物因循的準(zhǔn)則。因此，君子可以恰當(dāng)?shù)貐⑴c萬事萬物的活動(dòng)，充分踐行所認(rèn)識(shí)的道理。身盡其道，物盡其理，荀子名之曰“美”。雖然荀子并沒有就“身盡其故則美”展開詳細(xì)的論述，但不難推知，經(jīng)歷了審慎、專一的治心、養(yǎng)心的工夫，“心”權(quán)衡、思索事物所因循的準(zhǔn)則，進(jìn)而使人能有所踐行，這樣由內(nèi)而外的過程，也正是道德修養(yǎng)外在呈現(xiàn)的過程。

二、“形”與“誠”

學(xué)者指出，在荀子那里一個(gè)人行善是因?yàn)樗J(rèn)可行善，人行為的“可”與“不可”的能力使得道德修養(yǎng)成為可能。自我教化的過程，始于對(duì)禮的實(shí)踐，起初人們并不習(xí)慣，但經(jīng)過持續(xù)不斷的努力，人們?yōu)榱俗陨淼脑?，樂于禮的實(shí)踐，欣賞經(jīng)典文本。而且人們必須被訓(xùn)練成樂于禮，欣賞經(jīng)典文本?！?6〕如果說人們被“訓(xùn)練”成樂于禮，那么“訓(xùn)練”的方式是怎樣的？經(jīng)過“訓(xùn)練”，人們所呈現(xiàn)的樣貌又是怎樣的呢？《不茍》篇曰：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。〔27〕

《不茍》篇的這段文字，不論在思想內(nèi)涵上，還是在文本問題上，都留有較大的討論空間。譬如牟宗三先生指出：“此為荀子書中最特別之一段。‘誠心守仁則形……謂之天德?！伺c《中庸》‘誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠唯能化’義同。”〔28〕又如廖名春教授指出：“《不茍》篇中，荀子卻吸收了大量《中庸》的思想，例如對(duì)‘誠’的論述，對(duì)‘慎獨(dú)’的論述?！薄?9〕由上述觀點(diǎn)可知，對(duì)于《不茍》篇這段文字，學(xué)者常認(rèn)為受到《中庸》的影響，化用了《中庸》中的句式，或直接認(rèn)為與《中庸》中部分思想相同。但我們認(rèn)為，對(duì)這段文字進(jìn)行分析時(shí)，不能照搬《中庸》中的觀點(diǎn)，《不茍》篇作為《荀子》中的一篇，存在著思想的連貫性與一致性。解讀此段文字，仍然要從《荀子》文本內(nèi)部入手，尋找《荀子》文本自身闡釋的可能。

在對(duì)《解蔽》篇“心”的認(rèn)知方式進(jìn)行分析時(shí)，我們論述了“心”經(jīng)歷“知道”“可道”“守道”的過程，并闡釋了通過“虛壹而靜”這三種修養(yǎng)工夫能夠?qū)κ挛镉锌陀^、準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。但問題在于“心”的意志品格決定了“心”不受外部因素影響，全然自主，那么“心”從“知”到“可”，由認(rèn)知的積累轉(zhuǎn)向意志的決斷，必然需要持養(yǎng)的方法，就留有可解釋的空間。

回到《不茍》篇，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，荀子提出了以“誠”養(yǎng)心的方法?！罢\”，在前人的理解中，或作為堅(jiān)定篤行的品質(zhì)，或作為真實(shí)之義，或作為自我完成來理解，所以至少就“心”的修養(yǎng)來說，“誠”指向的是心靈之真誠。一方面，“心”不受外部因素影響的特性，使養(yǎng)“心”的工夫必然涉及“心”本身的認(rèn)可，不強(qiáng)迫、欺騙“心”；另一方面，“誠”并不作為一種獨(dú)立的道德品格，而是養(yǎng)心的方法，“唯仁之為守，唯義之為行”，在道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐中，仍然是依從“仁”“義”展開。

對(duì)“誠”的了解，使“誠”與“形”的理論關(guān)系變得明晰：

第一，“誠心守仁則形”，是在“誠”的持養(yǎng)下，“心”有所認(rèn)識(shí)、認(rèn)可并愿意付諸行動(dòng)，故而能“形”，能于外有所呈現(xiàn)?！白兓d，謂之天德”，下文解釋道：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也?！奔词且浴罢\”養(yǎng)“心”，在認(rèn)識(shí)到萬事萬物因循的準(zhǔn)則、規(guī)律后，正確地統(tǒng)攝萬物，故荀子稱之以“?！?。

第二，“形”是“心”認(rèn)識(shí)、思慮、認(rèn)可與決斷后的結(jié)果，“善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也”。一個(gè)善于為道的人會(huì)明白，不誠心守仁行義，就不能用心專一，若不能用心專一，便不能“形”?！靶巍辈煌凇白餍摹薄耙娚薄俺鲅浴钡韧庠诘臓顟B(tài)、容貌，在荀子看來，“形”是由內(nèi)而外，誠心守仁行義的結(jié)果，而不是刻意地展現(xiàn)、表露道德化的容貌。

三、“形”與禮則

陳大齊先生在《荀子學(xué)說》中依《勸學(xué)》“禮正其經(jīng)緯蹊徑也”，推論荀子之道即是禮義，禮即是蹊徑，道亦是蹊徑?！?0〕其說雖可商榷，但不能否認(rèn)的是，荀子之道落實(shí)于人類社會(huì)，其表現(xiàn)形式就是禮義。如果由上言不合于道則亂，那么推至禮義，則不合禮義亦亂。荀子之禮義，具有客觀與普遍的意義，《王制》曰：

以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也……君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也，貴賤、殺生、與奪一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?！?1〕

以一行萬者，與其說是道的功用，毋寧說是禮義的施行。在荀子的描述中，禮義的客觀性與普遍性表現(xiàn)得盡致淋漓，天下君臣、父子、兄弟、夫婦，均在禮義的規(guī)定下各行其是而有不易之分位。

在前文中，我們已認(rèn)識(shí)到，“心”可以“知道”，能夠通過修養(yǎng)，認(rèn)識(shí)到萬事萬物因循的準(zhǔn)則，落實(shí)在人類社會(huì)，這種根本的準(zhǔn)則就是禮義法度。那么，涉及“形”，即個(gè)體道德修養(yǎng)的外在呈現(xiàn)，也與禮義法度緊密相關(guān)?；氐健秳駥W(xué)》篇：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則?！蔽覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，君子成德之學(xué)，通過知識(shí)的學(xué)習(xí)，于心中有所積累，展現(xiàn)在身體上，一靜一動(dòng)皆有所“形”。此處“形”即是內(nèi)在修養(yǎng)的呈現(xiàn)，而此種呈現(xiàn)，在舉手投足間“一可以為法則”，具有了準(zhǔn)則的意義。所以，“形乎動(dòng)靜”不可停留在普通的儀態(tài)上，一方面缺乏客觀性的保證，另一方面，君子的舉止言談若不進(jìn)于禮則，便缺乏了普遍性。因此，荀子對(duì)道德修養(yǎng)所呈現(xiàn)的容貌、儀態(tài)，保持著警惕：如果道德修養(yǎng)的呈現(xiàn)，即“形”，沒有標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量，那么我們無法判定其人修養(yǎng)的境地如何，也無法知曉“形”背后的動(dòng)機(jī)是什么。由是，荀子對(duì)注重容貌、衣冠、儀態(tài)的子張氏、子夏氏之儒給予批評(píng)，《非十二子》曰：

弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也?！?2〕

頭戴美冠，言辭淺薄，刻意模仿舜、禹的行動(dòng)，是子張氏的“賤儒”；衣冠整齊，容貌莊嚴(yán)，終日不言不語，是子夏氏的“賤儒”。二者共同的特點(diǎn)是對(duì)外在樣貌、衣冠、儀態(tài)的重視，通過容貌、行為的模仿而呈現(xiàn)近于圣人的形象。荀子的批評(píng)正是由此而發(fā)：雕飾出外在儀表上的盛況，以顯示其德行之盛，實(shí)際的內(nèi)在修養(yǎng)，卻不得而知，所以《不茍》篇才會(huì)強(qiáng)調(diào)“不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”?！靶巍辈煌谧餍?、見色、出言。一方面，如第二節(jié)所述，“不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”，“形”得以實(shí)現(xiàn)的背后，是誠心守仁行義、專一篤志的內(nèi)在修養(yǎng)工夫。只有經(jīng)過“誠”“獨(dú)”的持養(yǎng)，內(nèi)在修養(yǎng)的提升，“形”才能得以實(shí)現(xiàn)，而作心、見色、出言，則并未有如此內(nèi)在修養(yǎng)的積累；另一方面，對(duì)于禮義的學(xué)習(xí)，使君子于舉手投足間合乎禮則，“形”實(shí)際上具有了客觀化、禮則化的意義，而作心、見色、出言，僅出于一己之私意，故荀子認(rèn)為“民猶若未從也；雖從必疑”。

結(jié)語

在荀子那里，人必須重視“心”之持養(yǎng)，注重“心”的知慮、決斷作用，使“心”能夠持久地接納并踐行道德，故能有所“形”，但無論是“心”之知慮、決斷，還是修養(yǎng)的呈現(xiàn)，均要以道為準(zhǔn)繩，使“形”之實(shí)現(xiàn)有一客觀準(zhǔn)則能夠衡量，并使身體之行動(dòng)展現(xiàn)普遍性、客觀性。

君子能“形乎動(dòng)靜”，始于知識(shí)的積累，通過“心”的持養(yǎng)，對(duì)于萬事萬物根本規(guī)律能有一準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)。在荀子看來，對(duì)于事物的接觸、認(rèn)識(shí)、思慮、辨識(shí)，使得經(jīng)驗(yàn)得以積累，對(duì)“形”有著重要的作用。所以，荀子重視“心”之持養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)決斷與意志在“形”的過程的作用。一方面，《解蔽》曰：“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。”“心”對(duì)于“道”有了真切的認(rèn)識(shí)，有理智的思考與判斷，因此，構(gòu)成正確行為的前提，對(duì)自身的行為能有所決斷，有所命令。另一方面，養(yǎng)“心”莫善于“誠”，“誠”是養(yǎng)“心”的方法，于內(nèi)展現(xiàn)為真誠的心靈狀態(tài)，不強(qiáng)迫、欺騙“心”，幫助“心”真切地認(rèn)識(shí)、認(rèn)可與決斷，幫助人在道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐中保持專注、真誠，使人能夠堅(jiān)持不懈地學(xué)習(xí)、踐行道德。

但內(nèi)在修養(yǎng)的呈現(xiàn)，或者道德行為的實(shí)踐，必須有客觀準(zhǔn)則來衡量?！墩吩唬骸靶闹墒Ю?，則欲雖寡，奚止于亂?！币儡髯樱靶摹北旧聿⒉豢勺鳛橐缓饬康臉?biāo)準(zhǔn)，必要使其合于道，《正名》曰：“心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也?！币虼?，荀子論說“心”之持養(yǎng)與“形”之可能，在根本上是要以道為準(zhǔn)則。落實(shí)在修養(yǎng)的呈現(xiàn)上，即“形”的實(shí)現(xiàn)問題，荀子認(rèn)為，僅僅依靠知識(shí)的積累與意志的決斷，是不足以實(shí)現(xiàn)“形”，或者說“作于心，見于色，出于言”之“形”，是不可靠的，根本上要以客觀的準(zhǔn)則來衡量。所以，在荀子看來，“形”之可能，不僅出于經(jīng)驗(yàn)之積累與心意之肯認(rèn)，更要有客觀準(zhǔn)則作為衡量，由此準(zhǔn)則義，不僅使君子之“形”得到信賴，更可使君子之“形”具有教化的意義。我們便可推知，荀子論“形”之基本理論目的，是要確立客觀準(zhǔn)則，即禮義法度，在道德修養(yǎng)中的理論地位，個(gè)體的修養(yǎng)不僅要因循禮義法度，亦應(yīng)當(dāng)于外在呈現(xiàn)上符合禮義法度，使之客觀化、禮則化。所以在《荀子》中，無論個(gè)體的內(nèi)在修養(yǎng)，還是外在呈現(xiàn)，均與禮義法度緊密關(guān)聯(lián)，個(gè)體氣質(zhì)之變化并不是荀子論“形”的主旨，此“形”能否普遍化、禮則化，才是荀子關(guān)注的重點(diǎn)?！?/p>