劉 森

“正義是社會(huì)制度的首要德性”，〔1〕羅爾斯的這一命題及其原創(chuàng)性的論證思路，使得正義成為當(dāng)代政治哲學(xué)討論的一個(gè)核心議題，由此爆發(fā)了自1971 年至今的正義大辯論。各路學(xué)者以羅爾斯文本為軸心，對(duì)其展開了全方位的反駁與修正，其中一個(gè)與此命題相關(guān)的問題是：正義的作用范圍的邊界在哪里？是應(yīng)該跟隨羅爾斯將正義的作用范圍限定在基本結(jié)構(gòu)和背景制度以內(nèi)，還是應(yīng)該擴(kuò)大此范圍，將正義作為更為寬泛、更為純粹的道德要求，使得正義的光芒覆蓋到人類生活的所有角落？對(duì)于這個(gè)問題，不同的正義理論家持有不同的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，羅爾斯的作為公平的正義代表前者，而以努斯鮑姆、森為代表的能力進(jìn)路的正義理論家、以桑德爾為代表的共同體主義者則采取了更為激進(jìn)的方案。顯然，后者的方案看起來更為美好，更有號(hào)召力，而羅爾斯的方案則顯得相對(duì)審慎和冷峻。

想要解釋和理解上述差異，回答正義是什么以及起到什么作用，我們只有回到正義的起源。正義產(chǎn)生的前提預(yù)設(shè)似乎并沒有達(dá)成共識(shí)，而不同的前提，即使是細(xì)微差異的前提，也會(huì)讓我們對(duì)正義產(chǎn)生不同的需要，而正義的作用范圍也因這一前提不同而有所變化。羅爾斯大致遵循了休謨式正義的環(huán)境這一假設(shè)，〔2〕原初狀態(tài)中的各方根據(jù)這一約束條件在無知之幕的限制下一勞永逸地選出羅爾斯式的公平的正義二原則。而努斯鮑姆、桑德爾等則修正了休謨式正義的環(huán)境的基本內(nèi)容，對(duì)其采取了不同的解讀，從而提出了更為激進(jìn)的正義方案。根據(jù)這一論證思路，本文主要回答以下兩個(gè)問題：一是何謂休謨式正義的環(huán)境以及羅爾斯為什么要采用這一約束條件；二是努斯鮑姆、桑德爾等分別從哪些方面批判了休謨式正義的環(huán)境，以及這些批判的合理與不合理之處。

一、休謨式正義的環(huán)境與羅爾斯式正義觀

休謨首次提出“正義的環(huán)境”這一概念。通過對(duì)“自然狀態(tài)”和“黃金時(shí)代”的分析，休謨認(rèn)為，在這兩種狀態(tài)下，正義的概念根本就不會(huì)存在?！叭祟惖膹V泛的慷慨和一切東西極度的豐富所以能消滅正義觀念的唯一理由，就在于這些條件使正義觀念成為無用的了。”〔3〕“生產(chǎn)或者極端豐足或者極端必需，根植于人類胸懷中的或者是完全的溫良和人道，或者是完全的貪婪和惡毒……使正義變成完全無用的”，〔4〕而“公道或正義的規(guī)則完全依賴于人們所處的特定的狀態(tài)和狀況”，〔5〕這種特殊的狀態(tài)正是休謨的道德理論所認(rèn)可的“正義的環(huán)境”?！罢x的環(huán)境”概括了人的真實(shí)境況的基本特征：第一，人與人之間身體和精神能力大致相等；〔6〕第二，人的自私與有限的慷慨之心；第三，物質(zhì)資源中等程度的匱乏?！?〕而之所以強(qiáng)調(diào)“正義的環(huán)境”是人類境況的“基本”特征，意味著它并不排斥人們生活之中存在至惡的戰(zhàn)爭狀態(tài)和至善的仁愛狀態(tài)，同時(shí)這三種特征自然也無法包含所有人類個(gè)體的真實(shí)生活狀態(tài)，但“正義的環(huán)境”的中間狀態(tài)描述依然應(yīng)該成為我們分析和討論人類社會(huì)公共生活的基本框架，原因不在于“正義的環(huán)境”有多少缺漏，“正義的環(huán)境”本身即是歷史條件的反映，〔8〕重要的是“正義的環(huán)境”在描述人類社會(huì)公共生活的總體正確性與現(xiàn)實(shí)性，基于這一事實(shí)條件才使得正義成為可能，我們談?wù)撜x才有意義，而任何修正或懷疑正義的環(huán)境的基本特征的努力都要給出為什么不如此的理由。

羅爾斯幾乎完全遵循了休謨式正義的環(huán)境，并承認(rèn)自己對(duì)“正義的環(huán)境的概述并沒有增加什么實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容”。〔9〕羅爾斯將其簡化為客觀環(huán)境中的中等匱乏與主觀環(huán)境中的利益沖突。“除非這些環(huán)境因素存在，否則就不會(huì)有任何適合于正義德性的機(jī)會(huì)；正像沒有損害生命和肢體的危險(xiǎn)，就不會(huì)有體力上表現(xiàn)勇敢的機(jī)會(huì)一樣?！薄?0〕羅爾斯假定原初狀態(tài)中的人們對(duì)正義的環(huán)境是知曉的，無知之幕保留了這些內(nèi)容。原初狀態(tài)中的人們不愿為了他人而犧牲自己的利益，人們之間的關(guān)系應(yīng)該是相互冷淡的。但這是否意味著人們之間不能有各種情感和愛的紐帶，不愿或不能推進(jìn)他人的利益？答案是否定的。無知之幕揭開之后，人們回到了各自的真實(shí)的生活狀態(tài)，他們自然會(huì)發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)自己的某些“親密”關(guān)系，這些關(guān)系淡化了利益的作用，彼此生活在友愛、團(tuán)結(jié)的各種共同體之中。需要指出的是，“自私或自利”只是對(duì)人性的一種事實(shí)描述，而社會(huì)，在羅爾斯看來，則是人們之間互惠的合作體系，由于合作的主體之間都有大致相近的需求和利益，這就使得人們的利益一致成為可能。但另一方面，社會(huì)中的每個(gè)人都有各自的生活計(jì)劃，這些計(jì)劃代表著各自人生的目的和期望，而這些目的或善的生活觀念的實(shí)現(xiàn)需要不同的物質(zhì)資源和社會(huì)資源，從而導(dǎo)致利益沖突。為了調(diào)和這些利益沖突，就有必要尋求一些社會(huì)原則來劃分利益安排。這些要求就界定了正義的作用及其范圍。

利益沖突是普遍存在的，不存在利益沖突的地方不需要正義的調(diào)解，但另一方面，極端的利益沖突同樣削弱正義所能起的作用。在人類歷史和現(xiàn)實(shí)中，或者由于生產(chǎn)力水平的極端低下，或者因?yàn)樘鞛?zāi)（持續(xù)的旱澇、大規(guī)模傳染病等）人禍（戰(zhàn)爭等），我們長期面臨極端的物質(zhì)資源匱乏問題，以至于無論采取何種原則的分配方案，都無法保證人們的基本生存。在這種情況下，叢林原則適用于人際之間，也適用于家族、民族與國家之間。所幸的是，人類經(jīng)過漫長的發(fā)展，借助科學(xué)的力量和啟蒙精神，絕大多數(shù)民族與國家獲得了一定程度的繁榮和發(fā)展，我們不再停留在低水平的擺脫饑餓的生存階段，而是在尋求不同的發(fā)展道路。但正如羅爾斯所提醒的，霍布斯式戰(zhàn)爭狀態(tài)作為一個(gè)潛在的生存困境時(shí)刻擺在我們面前。

物質(zhì)資源的中度匱乏是正義存在的必要條件，所謂“中度”，意味著資源稀缺有一個(gè)下限和上限的問題，霍布斯的自然狀態(tài)代表的是資源稀缺的下限——資源極端匱乏，而馬克思所設(shè)想的未來共產(chǎn)主義社會(huì)則代表著資源稀缺的上限——物質(zhì)資源極大豐富，在這兩種境況下，正義的作用都將大大降低。從古至今，諸多的思想家試圖構(gòu)想一幅豐裕和諧的未來圖景，以此擺脫客觀社會(huì)條件的限制，人類從此美美與共，天下大同。但想象一個(gè)未來的理想社會(huì)較為容易，難的是如何達(dá)至理想，方式的運(yùn)用與選擇是至關(guān)重要的。在馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會(huì)，生產(chǎn)力高度發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富極大豐富，每個(gè)人自由而全面地發(fā)展，或許“正義的環(huán)境”就徹底終止了，似乎利益沖突產(chǎn)生的根源被歷史地終結(jié)了，在馬克思看來，理想的社會(huì)不需要正義，根本就不存在分配正義的問題。我們基本認(rèn)同馬克思的看法，但馬克思可能也是過于樂觀了，現(xiàn)代科學(xué)探查已經(jīng)表明，某些資源天然就是有限的（如空間），而現(xiàn)時(shí)代日益惡化的環(huán)境危機(jī)同樣表明，我們賴以生存的許多基本資源同樣是有限的，如干凈的淡水資源，支撐現(xiàn)代文明發(fā)展的石油等能源?！?1〕資源的稀缺性是我們談?wù)撜x規(guī)范必須面對(duì)的人類境況，在有限的資源面前，我們根本無法同時(shí)滿足所有人的利益需求，人類的利益沖突將是普遍存在的，從而彰顯了正義原則的緊迫性和重要性。需要注意的是，通過對(duì)道德的激進(jìn)批判，馬克思給了我們一個(gè)重要啟示：到達(dá)正義的最好辦法不是加強(qiáng)道德教化，而是努力發(fā)展生產(chǎn)力，爭取物質(zhì)資源的盡可能豐富，從而在一定程度上克服物質(zhì)資源匱乏這一正義的客觀阻礙。正義越是不必要，正義就離我們?cè)浇！?2〕

然而，盡管我們通過正義的環(huán)境這一約束條件得出某種實(shí)質(zhì)性的羅爾斯式正義觀，但這并不意味著真理必然掌握在我們手中，正如羅爾斯稱他的正義論為“a theory of justice”而 不 是“the theory of justice”，“a”和“the”的區(qū)別表明羅爾斯認(rèn)為他的正義理論只是諸多正義理論中的“一種”。我們需要分析其他學(xué)者是如何質(zhì)疑休謨式正義的環(huán)境的，從而認(rèn)真對(duì)待他們對(duì)羅爾斯式正義觀不滿在什么地方。

二、能力進(jìn)路對(duì)正義的環(huán)境的批判及其限度

休謨式正義的環(huán)境的第一特征設(shè)定人人身體和精神的能力大致相等，這種人與人之間自然能力的平等觀念來自西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)?；舨妓拐f：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時(shí)某人的體力雖則顯然比另一人強(qiáng)，或是腦力比另一人敏捷……就體力而論，最弱的人運(yùn)用密謀或者與其他處在同一種危險(xiǎn)下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量殺死最強(qiáng)的人。”〔13〕他進(jìn)而推論出這樣一個(gè)結(jié)論，“從這種（自然）能力的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達(dá)到目的的希望的平等?！薄?4〕洛克也說，自然狀態(tài)是“一種平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)力?！薄?5〕諸如此類的看法，在18 世紀(jì)西方哲學(xué)界是普遍的共識(shí)，他們堅(jiān)持認(rèn)為人與人之間的巨大差異和不平等是政治社會(huì)的人為產(chǎn)物（盧梭顯然是這一觀點(diǎn)的典型代表），而在原先的自然狀態(tài)則是人人在自然能力方面大致平等。

然而，以上描述排除了身體殘障者、精神疾病患者等“不正?！比巳?，他們與“正常的人”相比，顯然在身體和精神的能力上存在巨大的不平等?！?6〕努斯鮑姆認(rèn)為傳統(tǒng)的契約論是有意忽略或擱置了這些問題，因?yàn)楣诺渖鐣?huì)契約論思想家當(dāng)時(shí)面臨消除專制、等級(jí)制等更為迫切的政治要求，從而把辯護(hù)的重心放在了權(quán)力和資源上大致平等的人身上。〔17〕現(xiàn)在是時(shí)候直面我們當(dāng)今生活的世界了，我們沒有理由不面對(duì)“殘障者”問題。森就全球“殘障”問題說過這樣一段話，“患有身體或精神殘疾的人不僅是現(xiàn)實(shí)世界中受剝奪程度最為嚴(yán)重的群體，而且往往最容易被忽視。在全球范圍內(nèi)，殘障人群的規(guī)模極為龐大，超過6 億人——大約占全部人口的1/10都有某種形式的明顯殘障……對(duì)于殘障給個(gè)人帶來沉重負(fù)擔(dān)這一普遍存在的事實(shí)，絕大多數(shù)社會(huì)居然還能漠然視之，這著實(shí)令人感到詫異。”〔18〕殘障群體成了社會(huì)隱形人，他們大多喪失了獨(dú)自生存與生活能力，對(duì)收入的需求比健全人更為迫切，但由于正常能力的缺失，讓他們陷入需求多而賺取少的現(xiàn)實(shí)困境，同時(shí)受“轉(zhuǎn)化障礙”〔19〕的限制，他們將收入和資源轉(zhuǎn)化為良好的生活品質(zhì)變得極為艱難。在這個(gè)意義上，能力進(jìn)路的正義理論認(rèn)為羅爾斯的基于資源和“基本善物”分配的正義觀忽視了個(gè)體的差異，殘障群體的利益并不在其“基本制度結(jié)構(gòu)”的考慮范圍之內(nèi)。這樣一種修補(bǔ)性的制度設(shè)計(jì)從根本上表明了基本制度框架絲毫不會(huì)因這些“特殊需求”而受到影響。羅爾斯正義二原則按詞典式排序的安排與基本自由的優(yōu)先性就證明了這一點(diǎn)?？傊?，休謨式正義的環(huán)境的第一特征的設(shè)定，提前讓不符合這一假定條件的人類群體排除在契約群體之外，盡管他們的利益有可能在隨后的社會(huì)階段被考慮到，但他們并不是以平等的自由人的身份來簽訂契約的。在努斯鮑姆看來，契約主義的正義進(jìn)路即使同樣重視殘障問題，也只能將此看作次要的修補(bǔ)性工作，因?yàn)楸举|(zhì)上基于康德式個(gè)人觀念的諸種契約論版本基本上都將個(gè)人定義為擁有理性與道德能力的人，在康德那里，道德主體似乎不受時(shí)間影響，個(gè)人不會(huì)經(jīng)歷成長與衰老的過程，以這樣一種思考方式看待個(gè)人，可能導(dǎo)致我們遺忘了這樣一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)：照顧嬰幼兒，照顧喪失能力、大小便失禁的父母，這些現(xiàn)實(shí)生活中大量存在的關(guān)懷工作，通常并不能僅僅被視為靠金錢或利益能夠解決的事情，在此過程中需要耗費(fèi)巨大的耐心與愛心。即使是健康的成年人，也有可能遭遇或長或短的嚴(yán)重依賴他人的時(shí)期，比如手術(shù)或嚴(yán)重受傷之后，在情緒低落或有嚴(yán)重精神壓力之時(shí)?！?0〕然而，這些常見的案例在傳統(tǒng)契約論那里屬于私人領(lǐng)域，與公共領(lǐng)域相對(duì)，私人領(lǐng)域的根本原則并不是互利互惠，而是愛與情感。努斯鮑姆認(rèn)為，公私領(lǐng)域的明確區(qū)分，導(dǎo)致家庭內(nèi)的正義問題被遮蔽了，而這一看法也是當(dāng)代女性主義者所看重的。由此，努斯鮑姆提出了休謨式正義環(huán)境的替代物——亞里士多德—馬克思式正義的環(huán)境，〔21〕并試圖通過這一修正版本的正義的環(huán)境，替代被休謨式正義的環(huán)境所包裹的羅爾斯式正義觀（作為互利的正義），建立一種基于人類繁榮為目的的更為積極甚至激進(jìn)的正義理論。努斯鮑姆認(rèn)為，羅爾斯式正義原則只能在特定的“某些環(huán)境”〔22〕才能夠應(yīng)用，而她所闡釋的“亞里士多德—馬克思式正義的環(huán)境”則更為開放，意味著“無論人類身處何處，正義都有意義?！薄?3〕

由于努斯鮑姆也和羅爾斯一樣，將社會(huì)正義的原則置于某種正義的環(huán)境之下，而不是拋棄正義的環(huán)境這一框架，現(xiàn)在的問題于是轉(zhuǎn)變成：到底哪種正義的環(huán)境更符合我們的道德直覺，更體現(xiàn)人類經(jīng)驗(yàn)的基本現(xiàn)實(shí)？而這些回答需要大量人類生活經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證研究以及社會(huì)實(shí)踐的可行性論證?？上У氖?，努斯鮑姆并沒有提供這些經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，她的論證思路充滿泛道德主義色彩，試圖構(gòu)建一種覆蓋全人類以及動(dòng)物〔24〕的完滿型正義規(guī)范理論。我們認(rèn)為，這是一種過高的追求，突破了正義的環(huán)境的上限，變得不切實(shí)際，因?yàn)樗鲆暳松鐣?huì)成本因素，正如理查德·阿內(nèi)遜對(duì)能力進(jìn)路的正義理論所做的評(píng)論，可行能力的保證很可能是一個(gè)無底洞，在某些特殊情況下，無論我們投入多少資源都無法讓一些殘障者恢復(fù)人類基本的功能；〔25〕另外，在如此繁復(fù)的確定能力清單的選擇上，必然需要國家權(quán)力的無限擴(kuò)張，而這必然導(dǎo)致我們生活在一種永久的家長制之中；〔26〕最后，在現(xiàn)代社會(huì)的理性多元主義的事實(shí)面前，如何讓持有不同道德觀念的人認(rèn)同努斯鮑姆的正義方案也是一個(gè)懸而未決的問題。其實(shí)，同為能力進(jìn)路的經(jīng)濟(jì)學(xué)家森的說法可能更為中肯，“如果公正這一理念所強(qiáng)調(diào)的是消滅明顯的不公正，而不是尋找所謂絕對(duì)公正的社會(huì)，那么防止和緩解殘障必然會(huì)在推進(jìn)公正的事業(yè)中占有重要的中心地位?！薄?7〕我們或許可以這樣認(rèn)為，能力進(jìn)路的倫理學(xué)家提醒我們，殘障者的可行能力被剝奪并受到不平等的對(duì)待，將他們拉到正義的環(huán)境的底線之上是正義規(guī)范的最低要求。但試圖將這種能力進(jìn)路推廣到基本社會(huì)結(jié)構(gòu)，并以此為標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建正義規(guī)范體系，則超出了正義的環(huán)境的上限，變得不可行了。休謨式正義的環(huán)境的第一特征雖然假定契約簽署各方在身體和精神上大致相等而忽略了殘障者以及非人類動(dòng)物的存在，但這并不能成為放棄基于互利的正義理論的理由，因?yàn)樵谌祟惖墓采町?dāng)中，利益分配不能僅僅是一個(gè)道德問題，它更是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，總會(huì)有利弊得失。

三、共同體主義對(duì)正義的環(huán)境的批判及其限度

桑德爾則從休謨式正義的環(huán)境的第二特征入手，批判羅爾斯式正義原則的局限性。桑德爾認(rèn)為，羅爾斯將正義的首要德性建立在休謨式正義的環(huán)境的普遍性的基礎(chǔ)之上，這一經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的普遍性需要提供相關(guān)的社會(huì)學(xué)支持，但實(shí)際上羅爾斯并不能夠提供，人類社會(huì)顯然存在休謨式正義環(huán)境之外的其他社會(huì)環(huán)境，而羅爾斯只是斷言“正義的環(huán)境正是人類社會(huì)的特征”，這一斷言在桑德爾看來是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。桑德爾認(rèn)為休謨式正義的環(huán)境的設(shè)定過于狹窄，尤其是第二特征的描述將人類境況設(shè)想成一個(gè)極其單薄的世界，無法充分把握社會(huì)生活的寬度與廣度。其他的社會(huì)環(huán)境廣泛存在于諸如家庭、部族、宗教等血緣或類血緣小共同體之中，這些小共同體或多或少具有共享的身份與價(jià)值認(rèn)同，從而顯示出休謨式正義的環(huán)境的相對(duì)缺乏，或者至少可以說，在上述小共同體中正義之環(huán)境并不十分重要，我們很難說在此環(huán)境中正義比其他美德（比如仁愛）更為受到人們的重視。桑德爾認(rèn)為至少仁愛的環(huán)境應(yīng)該和正義的環(huán)境受到同等的對(duì)待。在仁愛的環(huán)境中，人們超越了自利與有限的仁愛之心，愛人、親人以及朋友之間的關(guān)系處理規(guī)則是愛而不是作為互利的正義。正如桑德爾所言，在家庭的生活方式中，我們根本就不會(huì)提出我得到什么和我應(yīng)是什么這類問題?！?8〕仁愛的原則實(shí)際上是一種廣泛的利他主義道德。我們無法否認(rèn)仁愛環(huán)境的真實(shí)性，也無法否定現(xiàn)有社會(huì)存在高尚的利他主義者，但問題的關(guān)鍵在于，羅爾斯并不將正義的作用范圍延伸至此——在羅爾斯看來，家庭以及其他熟人小共同體并不是正義起作用的恰當(dāng)范圍。相反，正義僅作用于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)之中，主要在陌生人之間調(diào)解和裁定彼此的利益沖突，本質(zhì)上說，正義只能在公共領(lǐng)域中起作用。

由于共同體與利他主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，共同體主義對(duì)休謨式正義的環(huán)境的批判轉(zhuǎn)化為這樣幾個(gè)問題：我們能在多大程度上重建共同體理想？假想的普遍利他主義社會(huì)需要正義嗎？在現(xiàn)有社會(huì)中，一個(gè)利他主義者無需正義規(guī)范的約束嗎？歷史上看，共同體與社會(huì)是兩種不同的人類共同生活形式。滕尼斯區(qū)分了“共同體”與“社會(huì)”?！?9〕在滕尼斯看來，這兩個(gè)概念之間的差異是清晰而明顯的，“對(duì)關(guān)系本身……如果我們把它理解為真實(shí)的與有機(jī)的生命，那么它就是共同體的本質(zhì)；如果我們把它理解為想象的與機(jī)械的構(gòu)造，那么這就是社會(huì)的概念?！薄?0〕有機(jī)的共同體生活以同一、聯(lián)系為基礎(chǔ)，而機(jī)械的人為的社會(huì)生活以分離、分立為基礎(chǔ)。在共同體中，人們與同伴一起自出生起，就休戚與共、同甘共苦。而在社會(huì)生活中，每個(gè)獨(dú)立的個(gè)體通過契約組成這個(gè)社會(huì)。滕尼斯認(rèn)為共同體在語義上幾乎從來沒有負(fù)面的含義，“壞的共同體這種說法本身就是違反話語意義的”，同樣，社會(huì)被認(rèn)為與“人為”天然關(guān)聯(lián)，因此說“一個(gè)有生命的社會(huì)是自相矛盾的”?！?1〕與梅因的著名論斷——“迄今為止，一切進(jìn)步性的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，都是一場(chǎng)‘從身份到契約’的運(yùn)動(dòng)”〔32〕——類似，滕尼斯也認(rèn)為，在人類發(fā)展史上共同體要早于社會(huì)，從“共同體”到“社會(huì)”，折射出啟蒙運(yùn)動(dòng)以來人類社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)型。人們對(duì)這次轉(zhuǎn)型自18世紀(jì)就呈現(xiàn)不同立場(chǎng)與態(tài)度，洛克式自由主義完全接受了這一轉(zhuǎn)型，而社會(huì)主義、保守主義、民族主義以及共和主義則以不同的方式仍然捍衛(wèi)著“共同體”的理想?！?3〕而自20世紀(jì)80年代興起的共同體主義不過是后一立場(chǎng)的當(dāng)代政治表達(dá)。

理想共同體既是過去的也是未來的，總之是對(duì)現(xiàn)有社會(huì)的不滿使得一部分人想要回到過去理想的共同體，或是在未來揚(yáng)棄現(xiàn)代社會(huì)，重建共同體理想。然而，事物總是一分為二的，占有所有美好詞匯的理想共同體在歷史和現(xiàn)實(shí)中并未存在過，美好往往與丑陋共存。我們總是哀嘆共同體的解體，但歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，共同體并不天然地只具有正面的美好的含義。我們過于強(qiáng)調(diào)共同體是友愛、團(tuán)結(jié)、確定性與幸福的一面，卻忽略了其封閉、壓迫、排他與不自由的另一面。鮑曼指出，我們想象的共同體與實(shí)際存在的共同體是存在巨大差距的，“失去共同體，意味著失去安全感；得到共同體，意味著將很快失去自由。確定性和自由是兩個(gè)珍貴和渴望的價(jià)值，它們可以或好或壞地得到平衡，但不可能永遠(yuǎn)和諧一致，沒有矛盾和沖突?！薄?4〕因此，實(shí)際存在的共同體是以個(gè)體自由的剝奪為代價(jià)的。除非按照馬克思的社會(huì)歷史辯證法，社會(huì)以有機(jī)體的形式成長為“自由人聯(lián)合體”，“社會(huì)有機(jī)體”不再是一種語義上的自相矛盾，而是遵循一種歷史辯證法的邏輯，歷史地消除了自身的隱患，這種隱患表現(xiàn)為將個(gè)體降格為共同體的一部分，共同體壓制個(gè)體。而升級(jí)之后的“社會(huì)有機(jī)體”是獨(dú)立自由的個(gè)體與團(tuán)結(jié)友愛的共同體的完美結(jié)合，同時(shí)吸收兩者“好”的一面。但這種結(jié)合并不是一種純粹的邏輯推演，而是歷史實(shí)踐的產(chǎn)物。畢竟，自由人聯(lián)合體只是馬克思對(duì)未來的設(shè)想，這種社會(huì)形態(tài)的可能性還處于探索的進(jìn)程之中。但實(shí)際上，這方面的人類探索給我們的啟示是令人悲觀的，嘗試在現(xiàn)有的條件下實(shí)現(xiàn)未來的事，“全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃”。以創(chuàng)建新共同體的理念進(jìn)行制度設(shè)計(jì)，其結(jié)果極有可能是我們難以承受的，其根源在于社會(huì)有機(jī)體的隱患并不必然發(fā)作，但實(shí)際上極難根除?！?5〕我們的觀點(diǎn)是，以各種“想象的共同體”拯救“現(xiàn)代病”的政治方案都需要我們提高警惕。我們不得不承認(rèn)的是，從共同體到社會(huì)的轉(zhuǎn)型，從人類社會(huì)發(fā)展史看，實(shí)際上意味著更多人的解放與自由，更少人受到壓制。在一個(gè)正義社會(huì)里，人們首先追求的是一種體面的有尊嚴(yán)的生活，而把個(gè)人的幸福和內(nèi)心的和諧看作個(gè)人的事情。我們既不能以偏概全，也不能以設(shè)想代替現(xiàn)實(shí)，美化過去和未來都是危險(xiǎn)的，重建理想共同體任重而道遠(yuǎn)。

對(duì)第二個(gè)問題的考察——假想的普遍利他主義社會(huì)是否需要正義——?jiǎng)t需要更多的想象力。斯蒂芬·盧克斯（Steven Lukes）并不認(rèn)同休謨式正義的環(huán)境的約束力，他認(rèn)為，“即使是在物質(zhì)豐富、利他精神充分的合作境況中，善觀念的沖突也使我們有必要公平地分擔(dān)利益和負(fù)擔(dān)，合理地分派義務(wù)和保護(hù)權(quán)利?！薄?6〕同時(shí)，盧克斯進(jìn)一步指出，“當(dāng)利他主義者狂熱而真誠地追求各自的善觀念時(shí)，很有可能導(dǎo)致不正義或破壞權(quán)利的行為……如果世界上沒有一個(gè)充分實(shí)現(xiàn)并被人們普遍接受的善觀念，那么即使人們不是利己主義者，他們也會(huì)在追求各自的善觀念時(shí)對(duì)彼此造成威脅。”〔37〕然而，在我們看來，盧克斯的兩個(gè)判斷都存在很大的問題。為什么同為利他主義者會(huì)持有不同乃至有可能導(dǎo)致沖突的善觀念？造成不同善觀念沖突的完全可以是合理個(gè)人利益之爭，而不同善觀念的沖突之所以會(huì)發(fā)生，原因在于人們以合理方式追求的不是他人或社會(huì)的利益，而是各自的個(gè)人利益。這就與假想的利他主義社會(huì)產(chǎn)生矛盾，如果在一個(gè)完全由利他主義者組成的社會(huì)中，人們以合理方式追求的是他人或社會(huì)利益，這類沖突根本就不會(huì)發(fā)生。沒有利益沖突，便不需要正義。但這樣的普遍利他主義即使能夠存在，也并不能持久，因?yàn)橐坏┪镔|(zhì)資源處于稀缺狀態(tài)，利他主義社會(huì)并不比利己主義社會(huì)更有助于大多數(shù)人的生存與發(fā)展。關(guān)鍵之處在于，以現(xiàn)有的非普遍利他主義社會(huì)為參照系，我們并不能精準(zhǔn)地描述假想的普遍利他主義社會(huì)到底是什么樣的。盧克斯忽視了假想社會(huì)與現(xiàn)有社會(huì)的本質(zhì)區(qū)別，進(jìn)而犯了從后者推知前者的論證錯(cuò)誤。〔38〕這樣，我們就轉(zhuǎn)入了第三個(gè)問題：在現(xiàn)有社會(huì)中，一個(gè)利他主義者無需正義規(guī)范的約束嗎？我們不能因?yàn)橐粋€(gè)人的崇高道德就使其免受正義規(guī)范的約束，因?yàn)橐粋€(gè)利他主義者可能會(huì)以偏激、狂熱而暴力的手段去追求其高尚的目的，從而導(dǎo)致其手段與目的的割裂，而當(dāng)這個(gè)利他主義者或利他主義群體掌握了國家政權(quán)以后，危害尤甚。一個(gè)正義的社會(huì)并不要求利他主義，盡管它可以提倡、容納利他主義。利他主義者必首先在手段上接受正義的約束，無論他或他們的目的是多么崇高。還有另外一種可能需要考慮，利他主義者在現(xiàn)有社會(huì)如何對(duì)待壞人（比如損人利己的人）？按照利他主義的邏輯，無論壞人如何壞，利他主義者都將以德報(bào)怨，即使?fàn)奚约旱睦嬉灾劣谏?。但如果將這一邏輯貫徹到底的話，現(xiàn)有社會(huì)將會(huì)由于毫無理由地縱容壞人，最后將使整個(gè)社會(huì)崩潰。為了不讓社會(huì)完全失序，利他主義者也將不得不依據(jù)某些理由制裁這些壞人，這些依據(jù)或理由是什么呢？大概率還是正義?！?9〕但如果這樣制裁壞人，利他主義就陷入自相矛盾之中。

結(jié)論

正義的環(huán)境的不同理解，得出不同的正義觀，正義的作用范圍也因此有所差異。羅爾斯基本接受了正義的環(huán)境的休謨式解讀，并以此為基礎(chǔ)在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)層面建構(gòu)了作為公平的正義理論。而努斯鮑姆、桑德爾等則采取了更為激進(jìn)的方案，批判了休謨式正義的環(huán)境所設(shè)定的人類境況的兩個(gè)基本特征，本文著重分析和討論了對(duì)休謨式正義的環(huán)境的以上兩種批判及其限度，結(jié)論是正義的倫理承諾有其承受的范圍，應(yīng)受到休謨式正義的環(huán)境的限制。努斯鮑姆和桑德爾對(duì)休謨式正義的環(huán)境的批判盡管有一定的合理性，但想從根本上突破其約束框架在理論上說不通，也不具有現(xiàn)實(shí)可能性。相較之下，羅爾斯將正義的作用范圍限定在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之內(nèi)更為合理?！?/p>