張藝涵

(復旦大學 古籍整理研究所,上海 復旦 200433)

近年來,以《宋書·樂志》和《樂府詩集》為要目,熔鑄祭祀儀式與制度、新朝正統(tǒng)自述、樂府的文本創(chuàng)作及雅樂傳承等視角的漢唐郊廟樂舞歌辭研究成果顯著。然細考各時段,兩漢、晉宋、南北朝、隋唐等郊廟樂舞歌辭皆有所論,唯獨三國時期片紙只字、相形見絀,尤其是秉受漢禪的曹魏,其郊廟樂舞歌辭竟無專門研討(1)如王福利《郊廟燕射歌辭研究》(北京大學出版社,2009年)對曹魏時期的郊廟歌辭不予討論。再如張樹國《漢唐國家祭祀形態(tài)與郊廟歌辭研究》(人民出版社,2013年)針對三國時期的樂府,僅考察其中的鼓吹辭曲,未曾涉及該時期郊廟樂舞歌辭。。究其主要緣由,是曹魏沒有任何郊祀歌辭被著錄流傳下來,現(xiàn)存廟祀歌辭亦是嚴重稀缺。

郊廟樂舞歌辭是功能指向型文本,與儀式踐行有著天然的聯(lián)系。在曹魏郊廟歌辭文本寥寥的境況下,以儀式沿革為視角,對于動態(tài)化了解曹魏郊廟樂舞歌辭沿襲與遷演,具有不容小覷的補充效用。具體來講,倘若將踐行郊廟儀式比作建造一座祈饗神靈的宅閣,那么樂舞歌辭就是這座宅閣的戶牖。郊廟樂舞歌辭往往因儀式及其寓意的存在而持續(xù),并隨其顛覆而傾頹;反之,郊廟樂舞歌辭文本內(nèi)容散亡之后,后人仍可結(jié)合其各階段的展演儀式來追溯其狀貌。首先,郊廟儀禮有程式可循,程式即“公式”,代表規(guī)范化、獨立性、可重復驗用;郊廟樂舞歌辭包含對儀式程式的描述,若“公式”恒常,則用于描述“公式”的歌辭亦無出其右。其次,某種儀式內(nèi)涵的變動決定與儀式休戚相關(guān)的樂舞歌辭之命運。倘若郊祀、廟祀的內(nèi)涵對前代有所損益,則其樂舞歌辭內(nèi)容也理當有所權(quán)變。

一、曹魏郊祀樂舞歌辭考論

早在南朝蕭梁時期,曹魏郊祀樂舞歌辭已佚失不見。蕭史在私修《南齊書·樂志》中曾如是揣摩:“南郊樂舞歌辭……魏歌舞不見,疑是用漢辭也?！?2)蕭子顯:《南齊書》(卷十一),中華書局,1996年,第167-173頁。關(guān)于曹魏郊祀“疑用漢辭”的判斷,先后被《樂書》《樂府詩集》《文獻通考》等沿用,并逐漸發(fā)展成關(guān)于曹魏郊祀歌辭整體缺失現(xiàn)象較為通行的解釋:曹魏對漢代郊祀樂舞歌辭悉數(shù)照搬,史官不予重復記載,又因曹魏存續(xù)四十余年之中未造任何一篇郊祀新辭,故呈現(xiàn)出不見曹魏郊祀歌辭的假象。陳旸還結(jié)合黃初二年有司奏改漢宗廟諸多樂舞之名一事,提出“魏文帝既受漢禪,雖有改樂舞之名,無變詩歌之實”(3)陳旸撰,束景南等點校:《樂書》,浙江大學出版社,2016年,第916頁。,側(cè)面論證曹魏沿用漢代郊祀樂舞歌辭。誠然,新朝改樂舞之名且承襲內(nèi)容之實有一定淵源可據(jù)。比如,漢高祖沿用周秦《招》舞的內(nèi)容,僅奏改樂名《招》舞為《文始》舞,“以示不相襲”(4)班固撰,顏師古注:《漢書》,中華書局,1962年,第1044頁。。蕭子顯等前人的依史立說之法有一定理據(jù)。不過,憑此便判定曹魏承襲漢辭內(nèi)容未免有單文孤證之嫌,不甚周全。實際上,歷代郊祀樂舞歌辭除去沿襲與重造兩種形態(tài)之外,還有依時代需求增刪揚棄其間部分文句的可能(5)據(jù)《漢書·禮樂志》載:(成帝)“建始元年,丞相匡衡奏罷‘鸞路龍鱗’,更定詩曰‘涓選休成’?！毙戮浔硎尽懊篮玫氖虑閳A滿完成”;改后的“涓選休成”是對前一段表達承接自然運轉(zhuǎn)的總結(jié)。;有時雖表面上全盤挪用前代樂舞歌辭,但又依更迭特征,對其中用意化舊為新。細究樂舞歌辭的沿襲與損益,離不開郊祀儀式視角加持。

關(guān)于曹魏郊祀所疑用的漢辭,現(xiàn)存可考者主要是前漢所造《郊祀歌十九章》。后漢班固《東都賦》末尾曾借“東都主人”之口私作《靈臺詩》《寶鼎詩》和《白雉詩》共三首,未付諸儀式(6)實際上共有五首,而因《明堂詩》《辟雍詩》明顯是廟祀歌辭,不以錄入。詳見費振剛:《全漢賦校注》,廣東教育出版社,2005年,第495-499頁。。另有《漢書·藝文志》載前漢《泰一雜甘泉壽宮歌辭》十四篇、《諸神歌詩》三篇、《送迎靈頌歌詩》三篇(7)詳見《漢書》,第1753-1756頁。,有錄無辭;后漢郊祀新辭在前漢基礎(chǔ)上增補《五郊迎氣樂》《靈臺十二門詩》以及《靈臺十二門新詩》(8)顧懷三:《補后漢書藝文志》,詳見《二十五史補編》,開明書店,1937年,第2171-2173頁。以示依照月令迎氣,亦有錄無辭。依次檢視《郊祀歌十九章》可見,曹魏郊祀并非悉數(shù)因循漢代歌辭,而是既有承襲、又有刪改。

從儀式的程式來看,郊祀儀式環(huán)節(jié)自有一套整全的邏輯,一般以迎神/降神+頌神+祈愿+饗神+禮成為框架模式,或稍有損益。前漢《郊祀歌十九章》之中,《練時日》《帝臨》《日出》是迎神和降神之辭,《惟泰元》《青陽》《朱明》《西皓》《玄冥》是頌神之辭,《天馬》(兩首)、《景星》《齊唐》《朝隴首》《象載瑜》是祈愿之辭,《天門》《后皇》《華燁燁》是饗神之辭,《赤蛟》《五神》是禮成之辭?！稘h志》有錄無辭的《送迎靈頌歌詩》《諸神歌詩》亦符合迎神+頌神+送神的模式。后漢明章時期沿用《十九章》:“郊祀同用(前)漢歌”(9)郭茂倩:《樂府詩集》,中華書局,1998年,第1頁。。晉初傅玄所造郊祀樂章,劉宋、北齊等郊祀歌辭也基本因循漢辭框架模式。處在兩漢與晉南北朝之間的曹魏,其郊祀歌辭模式也大抵如此。諸如《練時日》“靈之下”“靈之來”和“靈之至”,《后皇》“神之出”“神之行”“神之徠”“神之揄”“神安坐”“神嘉虞”等鋪陳降神、饗神流程的歌辭正是依據(jù)儀式環(huán)節(jié)所作的迎神、饗神、禮成等模式化文辭,皆可被曹魏沿用。后來晉初傅玄造《天郊饗神歌》和《地郊饗神歌》仿照漢代郊祀饗神流程之辭,亦為可靠的佐證。

從儀式的內(nèi)涵來看,曹魏郊祀對漢辭則有頗多揚棄之處。

漢代祭天須奏歌《青陽》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲(10)后文的“四曲”皆代指《青陽》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲。以祀“五帝”。前漢甘泉、雍,后漢的南郊和五郊,以及兩漢明堂都曾是舉行五帝之祀的場所。如《漢書·藝文志》收錄《郊祀歌十九章》包括署名“鄒子樂”四曲,或曾于武帝時依時節(jié)用于泰山明堂之祀(11)《漢唐國家祭祀形態(tài)與郊廟歌辭研究》,第133-137頁。,寓意“播五行于四時”;至于雍五疇和甘泉祭天,其所奏四曲也與四季相互相對應(12)如《史記·樂書》記錄武帝甘泉之祀:“春歌《青陽》,夏歌《朱明》,秋歌《西顥》,冬歌《玄冥》。”司馬遷撰,裴骃集解,司馬貞索隱,張守節(jié)正義:《史記》,中華書局,1982年,第1178頁。;后漢光武帝也先后在明堂、南郊祀五帝、奏四曲:“平隴、蜀,增廣郊祀……樂奏《青陽》《朱明》《西皓》《玄冥》……及祀明堂,并奏樂如南郊”(13)根據(jù)《后漢書》引《續(xù)漢書》劉秀制郊兆于洛陽一事,該場地有“天、地位皆在壇上”“中為重壇”“外壇為五帝位”,乍看似乎表明南郊、北郊同有“天”“地”“五帝”之位。實際上,《續(xù)漢書》所描繪的圖景,是建元二年(公元26年)立郊兆于城南一事;而大約三十年之后,即中元元年,才著手建立北郊;由此可知,只建好南郊而尚未建好北郊之時,南郊也須暫時承擔起北郊祭地功能。后漢光武時期修建的南、北郊祭祀場所,后來同樣定都洛陽的曹魏和西晉沒有再重建南、北郊,應當是沿用了東漢的既有場所?！稌x書》載泰始二年有司奏“南郊除五帝位”,即晉臣希望毀掉東漢所建南郊“外壇”之祀。后文所證曹魏黃初四年以來不再祀“五帝”,但直到西晉才棄用“外壇”,兩者之間并不沖突——曹魏或只是棄用外壇,晉泰始二年有司則是希望清除外壇。。此外,漢明帝遵《禮記·月令》“兆五郊于洛陽四方”(14)五郊的場所在洛陽城郊四方,顯而易見,這是與明堂(《禮記·郊特牲》記述明堂在“國之南之地”)、南郊(《續(xù)漢書》“制郊兆于洛陽城南七里”)相異的祭祀場所,但三者所祭,都包含“五帝”。行“五郊迎氣”并奏《五郊迎氣樂》,同樣沿用四曲。直到后漢延平元年四月(公元106年)鄧太后罷除郊祀之前,兩漢祀“五帝”奏四曲的習俗已持續(xù)三百余年。后漢對前漢四曲的沿用,是沿襲前漢祀“五帝”之禮的表征之一。既然史書記載光武、明帝承襲前漢郊祀奏四曲須合時宜地配“《云翹》、《育命》之舞”,而曹魏黃初二年“春正月,郊祀天地、明堂”(15)陳壽撰,裴松之注:《三國志》,中華書局,1982年,第77頁。,同年有司奏改“《云翹舞》曰《鳳翔舞》,《育命舞》曰《靈應舞》”(16)《三國志》,第83頁。,這表明曹魏建國初期沿用漢代二舞,僅更改名稱罷了,又因漢代四曲和二舞同處祀“五帝”系統(tǒng),似乎可以證得曹魏初期因循漢代四曲及二舞。此外,前人據(jù)鄭玄與王肅論爭“五帝”是否理當釋為“五精帝”認為曹魏曾為祭五帝尋找適合的理論依據(jù),又據(jù)西晉泰始二年郊祀“權(quán)用魏儀”(17)房玄齡等:《晉書》,中華書局,1974年,第679頁。時罷除祀“五精帝”,反推曹魏郊祀必含祀“五精帝”環(huán)節(jié),確有一定道理。然而,這只能說明曹魏郊祀曾經(jīng)含祀五帝,并不能論證其郊祀一直包含祀五帝。曹魏是否一致沿用漢代四曲及二舞,仍值得推究。

據(jù)《三國志》載,黃初四年曾下詔規(guī)范曹魏郊廟之禮:“先王制禮,所以昭孝事祖,大則郊社,其次宗廟。三辰五行,名山大川,非此族也,不在祀典?！?18)《三國志》,第84-85頁。此次詔令將規(guī)范郊廟社稷制度視作新朝制禮的首要大事,對郊祀之禮持執(zhí)本秉要的態(tài)度,同時出于反思東漢淫祀行徑、穩(wěn)定社稷的現(xiàn)實考量,既承認郊祀和廟祀的重要地位,又認為前代祭祀“三辰五行,名山大川”為“左道”,不應被納入國家正統(tǒng)祀典。據(jù)《孔子家語》收錄季康子問孔子何為“五帝”,孔子回應“天有五行:木、火、金、水、土,分時化育,以成萬物,其神謂之五帝。”(19)王肅:《孔子家語》,中華書局,2009年,第203頁?？芍?此處“五行”之祀所指是祭“五天帝”。魏文帝下令將“五行”之祀暫踢出正統(tǒng)祀典,就意味著無論是明堂、南郊抑或“五郊”,將禁止沿用兩漢所實行的祭祀“五帝”之禮。自此之后,曹魏郊祀樂歌該減去《青陽》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲,以及與之相配的《鳳翔》《靈應》,也就是《云翹》《育命》二舞。

曹魏郊祀踐行歷程中,希望恢復祀“五帝”者大有人在。秦靜博士就是個典型的例子。秦靜研習“四經(jīng)三書”,提倡沿襲前代制度以達復古。他在《上瑞圖告廟議》一文如此諫議:“靈命瑞圖,可祀天皇大帝、五精之帝于洛陽,祀南郊所祭。”(20)嚴可均輯:《全上古三秦漢三國六朝文》(第三冊),中華書局,1958年,第408頁。“天皇大帝”即“昊天上帝”,“五精之帝”即“五帝”。秦靜認為,漢代包含祀“五帝”的南郊之祀才是常態(tài),曹魏祭天時應恢復漢代祀“五帝”環(huán)節(jié)。而他的奏議未被采納。通過其后來所撰《上告瑞祝文》公文“孝孫皇帝諱使太尉臣某,以靈命瑞圖冊告于天郊”(21)《全上古三秦漢三國六朝文》(第三冊),第408頁。一句推知,針對“靈命瑞圖”一事,明帝僅派遣其“告于天郊”而已,并沒有親臨“祀天皇大帝”,也自然未能祀“五精之帝”,更遑論奏四曲、演二舞。這一變相駁回秦靜諫議之例,反映黃初四年的詔令曾得以落實?；蛟S還可作為旁證的是,自從黃初四年后,在本就寥寥可數(shù)的曹魏郊祀史料中,除明確對應“皇地之祇”的“皇天之神”和對應“皇皇后地”的“皇皇帝天”之外,包含五帝在內(nèi)的其他神靈祭祀罕見于冊。比如,魏明帝太和元年“郊祀武皇帝以配天”(22)《三國志》,第92頁。,此處的“天”當指“昊天上帝”,“天郊所祭曰皇天之神,以太祖武皇帝配”,即用魏太祖來配祀“昊天上帝”,而個中所述并不含祀五帝云云。再如,景初年間“祀圜丘,以始祖帝舜配,號圜丘曰皇皇帝天;方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏配”(23)《三國志》,第110頁。,僅表明配祀者分別是虞舜和舜妃,亦不述祀五帝。

基于以上論述,我們可以判定的是,無論魏明帝圜丘之祭是否恢復、如何恢復祭五帝,黃初四年后的曹魏郊祀理當一度罷除祀五帝環(huán)節(jié),故《郊祀歌十九章》中的《青陽》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲在此應被做減法。除罷四曲之外,《惟泰元》篇“陰陽五行,周而復始”含“五行之祀”,在黃初新政影響下也需一并做出刪改。

同理推斷,曹魏郊祀禮儀對漢代的增益或嬗變之處,相關(guān)樂舞歌辭亦有增補或更改。

《郊祀歌十九章》曾有武帝依據(jù)祥瑞天馬現(xiàn)象自造的郊祀新辭,如元狩元年冬于雍獲白麟而作《朝隴首》(又稱《白麟之歌》)、元鼎四年夏因得寶鼎于后土祠而作《景星》、元鼎四年秋因馬生渥洼水中而作《天馬》兩篇、元封二年夏因甘泉宮內(nèi)產(chǎn)九莖連葉之芝而作《齊唐》、太始三年于東海獲赤雁作《象載瑜》(24)《漢書》,第174、182、183、193、205頁。,皆意在表述天佑漢祚。世易時移,曹魏理當廢除以上六篇所涉漢代祥瑞之辭,代之以符合新朝的祥瑞事跡告于郊祀,諸如黃龍(“七月四日戊寅,黃龍見”)、鳳凰(“是以黃龍數(shù)見,鳳皇仍翔”)、麒麟(“厥應麒麟以戊己日至,厥應圣人受命”)、白虎(“麒麟皆臻,白虎效仁,前后獻見于郊甸”)、蝗蟲(“積蟲大穴天子之宮,厥咎然,今蝗蟲見,應之也”)等,以求天佑魏室。

此外,接續(xù)漢明帝以光武帝配祀天的郊祀之禮的傳統(tǒng),至魏明帝時,“郊祀武皇帝以配天,宗祀文皇帝于明堂以配上帝”(25)《三國志》,第91頁。。更換郊祀的配祀者,則配祀之辭亦隨配祀者身份的更替而迭變。筆者遍察曹魏樂府詩歌,發(fā)現(xiàn)鼓吹曲《應帝期》是“宗祀文皇帝于明堂以配上帝”的歌辭。歌辭全文載錄如下:

應帝期,於昭我文皇。歷數(shù)承天序,龍飛自許昌。聰明昭四表,恩德動遐方。星辰為垂耀,日月為重光。河洛吐符瑞,草木挺嘉祥。麒麟步郊野,黃龍游津梁。白虎依山林,鳳凰鳴高岡?？紙D定篇籍,功配上古羲皇。羲皇無遺文,仁圣相因循。期運三千歲,一生圣明君。堯授舜萬國,萬國皆附親。四門為穆穆,教化常如神。大魏興盛,與之為鄰。(26)沈約:《宋書》,中華書局,1974年,第647頁。

《晉書·樂志》載“改漢《有所思》為《應帝期》。言文帝以圣德受命。應運期也。”(27)《晉書》,第701頁?！稇燮凇吩谇鷺飞侠^承了漢鼓吹曲《有所思》,改辭后同被置于軍用儀仗、宴會娛樂的鼓吹辭曲一類。若將歌辭與儀式程式及其內(nèi)涵相匹配,可得《應帝期》不僅僅是鼓吹曲辭,還曾被用于宗祀文帝于明堂的歌辭。首先,歌辭稱曹丕謚號“文皇”,表明曹丕去世后,《應帝期》依然被用來贊頌其承運開國的功德。其次,通過漢獻帝禪讓詔書、魏文帝受禪祭天石刻等均可見得,魏文帝受禪稱帝自比堯禪位于舜,歌辭中的“堯授舜萬國”一句恰好與之對應。最后,“宗祀文皇帝于明堂,以配上帝”(28)《三國志》,第92頁。中的“上帝”指“古時太昊帝之屬”(29)王先謙引應劭語。詳見《漢書補注》,中華書局,1959年,第360頁。,而“太昊”又是“羲皇”的本姓,可知《應帝期》“功配羲皇”一句對應“以配上帝”,將該歌辭的功能性展露無遺。

綜上,曹魏大體沿襲漢辭《郊祀歌十九章》框架及迎神、饗神、禮成等祭祀程式的模式化文辭,摒棄《青陽》《朱明》《西皓》《玄冥》祭祀“五帝”辭章及《云翹》、《育命》二舞,刪改《惟泰元》的“五行”語詞,裁撤《天馬》《景星》《齊唐》《朝隴首》《象載瑜》等漢代祥瑞辭章,補之以贊述曹魏祥瑞的新辭,并出于為郊祀更換新的配祀者之需要,造出一套相關(guān)的配祀樂舞歌辭。

二、曹魏廟祀樂舞歌辭考論

曹魏的廟祀歌辭雖不是百無一存,但也散亡甚多。現(xiàn)存公認的曹魏廟祀歌辭是馮惟訥《古詩紀》所輯《太廟頌》一篇,為宗祀曹嵩之用,另《俞兒舞歌》四篇是否曾用于宗祀武帝曹操,偶有聚訟。另外,史載王粲奉命改作《登歌》《安世》,歌辭已闕而不得,景初元年奏定高祖廟樂舞,魏明帝時“(王)肅私造宗廟詩頌十二篇”(30)姚振宗:《三國藝文志》,詳見《二十五史補編》,第3208-3209頁。等成果早就流散不見。

首先是《太廟頌》。依據(jù)廟祀配享者的稱謂來看,今傳《太廟頌》歌辭在曹丕稱帝前后有所更改。建安十八年秋七月,“始建魏社稷宗廟”(31)《三國志》,第42頁。,曹操的先考配享太廟。據(jù)馮惟訥《古詩紀》所載,“曹公命粲作《頌》”,即《太廟頌》文本首作于此年。今傳《太廟頌》文辭有“於穆清廟”一句(32)曹操建安年間破劉表,獲雅樂郎杜夔之時,杜夔所傳雅樂僅有《鹿鳴》《騶虞》《伐檀》《文王》四曲,《清廟》之樂失傳。推測清廟在此不是樂曲《清廟》,那么唯一的指向就是廟祀場合。?！扒鍙R”本應是配享先帝的廟?！吨茼灐で鍙R》用于“祀文王”,《上林賦》“登明堂,坐清廟”一句郭璞注“清廟,太廟也”(33)蕭統(tǒng)編,李善注:《昭明文選》,上海古籍出版社,1986年,第377頁。,太廟即先帝之廟。建安十八年曹操時任魏國公,其先考所配享的太廟尚不可稱“清廟”。直到黃初元年魏文帝“追尊皇祖太王曰太皇帝”、黃初四年“有司奏造二廟,立太皇帝廟”(34)《三國志》,第83頁。,《太廟頌》才理應改詞為“清廟”。

《太廟頌》歌辭保留完整,但在廟祀儀式的視域中,該歌辭是否配合樂舞、以及配合何種樂舞,尚未被留意。筆者以為,從流程來看,廟祀配享先帝之辭只需徒歌、不予配樂?！稘h書·禮樂志》載漢代廟祀流程:

①大祝迎神于廟門,奏《嘉至》,猶古降神之樂也。②皇帝入廟門,奏《永至》,以為行步之節(jié),猶古之《采薺》《肆夏》也。③乾豆上,奏《登歌》,獨上歌,不以管弦亂人聲,欲在位者遍聞之,猶古之《清廟》之歌也,《登歌》再終。④下奏《休成》之樂,美神明既饗也。⑤皇帝就酒東廂,坐定,奏《永安》之樂,美禮已成也。(35)《漢書》,第1043頁。

漢代廟祀的流程是:①迎神/降神+②祭祀者出場+③祭祀者歌頌神靈功德+④饗神+⑤禮成,這一流程被曹魏沿用,僅于黃初二年改樂舞《嘉至》之名為《迎靈》。以上五個環(huán)節(jié)中,與曹魏廟祀享太祖時歌《太廟頌》相對應的是第③項,為使在場參與祭祀之人更清晰地聽到贊頌祖宗功德之辭,頌歌先采取清唱模式,其時“不以管弦亂人聲”,待徒歌完畢后再奏樂。當然,廟祀場合述祖宗功德與其他場合贊頌祖先的表演形制不盡相同,前者由皇帝一人徒歌,后者則是群體配樂歌詩。如《宋書·樂志》載“每正旦大會,太尉奉璧,群后行禮……《于赫篇》,詠武帝,聲節(jié)與古《鹿鳴》同,《巍巍篇》,詠文帝,用延年所改《騶虞》聲”。每年正月朝享之時,皇帝與群臣歌頌先代開創(chuàng)功業(yè)的赫赫功德,此時應配樂歌詩。

其次是《俞兒舞歌》。《俞兒舞歌》是建安年間軍謀祭酒王粲在吸收漢代地方俗樂《巴渝舞》的基礎(chǔ)上,剔除依然無法知其句讀與含義的歌辭并改以新辭而成。《宋書·樂志》是現(xiàn)存最早記載這四篇來龍去脈的文獻:“魏國初建所用,后于太祖廟并作之”(36)《宋書》,第571頁。。成書稍后的《晉書·樂志》也有相關(guān)記載,并記錄四篇“行辭以述魏德”,不過《晉書》不載“后于太祖廟并作之”一句(37)《晉書》,第693-694頁。,使《宋書》有孤證之嫌。因此首要解決的是,《俞兒舞歌》四篇是否曾被作為太祖廟祭祀之辭?考察《宋書》與《晉書》史源,可知《宋書》“后于太祖廟并作之”可信。其一,沈約《宋書》群采史料,其中《志》的部分多來自何承天的編纂內(nèi)容;唐修《晉書》則以臧榮緒為本,兼采“十八家”;何承天與沈約都曾是在朝為官者,而臧榮緒是在野隱居之人,何、沈二人更有可能接近前朝文獻,發(fā)掘更多史料。其二,唐修《晉書》所采前代《晉書》版本過多、自顧不暇,故一向存在對前代史料進行刪削、省略、簡寫的特點,即使藍本有“并作太祖廟”一句,也可能被《晉書·樂志》的編纂者省略。其三,《晉書·樂志》對漢稱“漢祖”并記其年號,對晉稱“武皇帝”,甚至記錄“胡人歸晉”以示正統(tǒng)在晉,但對曹魏則言“挾天子以令諸侯”,似乎對曹魏如何取得正統(tǒng)頗有微詞,由此推敲,省去“并作太祖廟”或許意味著史臣并不希望承認追溯曹操的正統(tǒng)帝位。后來《晉書斛注》在《晉書》“行辭以述魏德”一句之后補充了“后并作于太祖廟”,是為《宋書》所言可信的佐證。

在儀式配合樂舞層面,漢代《巴渝舞》是帶有閬中地方特點的俗樂俗舞:“閬中范因……其俗喜舞,高祖樂其猛銳,數(shù)觀其舞,后使樂人習之?！?38)《晉書》,第693頁。建安年間,王粲對《巴渝舞》之樂進行“考?！?39)“粲問巴渝帥李管、種玉歌曲意,試使歌,聽之,以考校歌曲。”詳見《晉書》,第693頁。,而非變俗為雅,表明《俞兒舞歌》初步成型之時是俗樂。另黃初年間雖有改樂名之事(40)“改《巴渝舞》為《昭武舞》?！痹斠姟稌x書》,第693頁。,但改樂曲之實,推斷曹丕稱帝后《俞兒舞歌》亦是俗樂、俗舞。另參照《太廟頌》不必披之管弦的演出模式可知,《俞兒舞歌》用于廟祀時也理應先帝王徒歌,待徒歌完畢后再奏俗樂。問題是,以非雅樂入廟祀的現(xiàn)象,早于班固《漢書》便被鄙夷:“今漢郊廟詩歌,未有祖宗之事;八音調(diào)均,又不協(xié)于鐘律;而內(nèi)有掖庭材人,外有上林樂府,皆以鄭聲施于朝廷?！?41)《漢書》,第1071頁。曹魏早期延續(xù)后漢觀念,較為重視對先代雅樂的考用,如杜夔傳《鹿鳴》等四部雅樂,即為明證。那么,在一眾贊頌曹操武德的歌辭中,作為俗樂的《俞兒舞歌》為何能夠出類拔萃、“后并作于太祖廟”?其中的“后”指代什么契機?曹魏將俗樂薦之于廟祀,又是如何賦予其合理性的?

筆者推測,將川渝俗樂“并作于太祖廟”,或與太和年間曹魏與蜀漢交際之契機相關(guān)。太和三年十一月,洛陽宗廟建成,包括武帝在內(nèi)的四位神主從鄴廟遷往洛陽,并于同年十二月“奉安神主于廟”(42)《三國志》,第96頁。。稍此之前,蜀漢建興六年(魏明帝太和二年),諸葛亮出祁山、伐曹魏,曾與魏將張郃戰(zhàn)于街亭,“張郃擊亮于街亭,大破之,亮敗走?！?43)《三國志》,第94頁。蜀軍北伐失敗,無疑是振奮曹魏軍心的大事,同時也是曹叡繼承曹操征戰(zhàn)天下之武功的表現(xiàn)。魏明帝借此契機,薦《俞兒舞歌》于武帝廟祀,一來表達對曹操武功之歌頌,二來借大敗蜀軍的戰(zhàn)果,向祖宗訴說自己踵繼武德之功績、庚續(xù)武功之決心:“桓桓征四國,爰及海裔。漢國保長慶,垂祚延萬世?！?44)《宋書》,第572頁。

至于曹魏薦俗樂于宗廟是否合理的討論,透過時任散騎常侍的王肅向魏明帝的奏疏亦可見一二。王肅提出曹魏樂舞既可以前代舊,也可吸收“四夷之樂”(45)《宋書》,第537-538頁。。王肅的論證分為兩個部分。首先,帝王廟祀使用地方俗樂,其來有自。他援引《周官》“韎師掌教韎樂,祭祀則帥其屬而舞之,大享亦如之”一句,釋“韎”為“東夷之樂”,又引“鞮鞻氏掌四夷之樂與其聲歌,祭祀則吹而歌之,燕亦如之”,提出“明古今夷、夏之樂,皆主之于宗廟,而后播及其余也”(46)《宋書》,第538頁。。也就是說,早在周代在廟祀場合,便兼用堯舜等“六代之樂”和四夷俗樂。其次,以“四夷之樂”入廟祀的實際效用是“作先王樂者,貴能包而用之;納四夷之樂者,美德廣之所及也?！奔热弧八囊闹畼贰笔峭醭赖卤患八姆降南笳?那么以俗樂《俞兒舞歌》入于廟祀亦未嘗不可。由《俞兒舞歌》薦于廟祀一事可管窺,歌辭用途并非一成不變,某歌辭被放置于《樂書》《樂府詩集》等樂府文獻的歸類體系下,可能僅體現(xiàn)其在某個時段的用途,而非全然體現(xiàn)這些歌辭每個時段的所有用途。

綜上,曹魏所留廟祀歌辭《太廟頌》和《俞兒舞歌》皆首作于建安年間。曹魏沿襲漢代廟祀作頌只留徒歌、不予配樂的程式傳統(tǒng),又因漢魏禪代更改《太廟頌》的部分語詞,因魏蜀交戰(zhàn)背景將川渝俗樂《俞兒舞歌》薦于武帝宗廟,化舊為新,以示后輩賡續(xù)曹操武德。

三、余論

儀式強調(diào)展演、存儲、調(diào)取、傳達,強調(diào)集體成員共同參與。(47)揚·阿斯曼著,金壽福譯:《文化記憶:早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》,北京大學出版社,2015年。當儀式的共時性與系統(tǒng)性特征隨儀式本身的湮滅而流失后,關(guān)于儀式的記憶載體從集體成員轉(zhuǎn)移至文本記錄。儀式環(huán)節(jié)、儀式含義、樂舞歌辭、后世回憶等與儀式有關(guān)傳世文本及考古發(fā)現(xiàn),共同成為后世回溯、甚至復原該儀式相當重要的條件。于是,前人多由文本反推儀式,即通過分析郊廟祭祀樂舞歌辭及相關(guān)歷史信息,來重現(xiàn)郊廟祭祀儀式的情景。遺憾的是,現(xiàn)存關(guān)于曹魏時期郊祀、廟祀的樂舞歌辭十分稀缺,這無疑為我們了解該時段郊廟儀式的面貌帶來一定阻力。在這一特殊境況下,先利用儀式本身的沿革性特征,通過儀式的程式承襲和時代更迭雙重視角來推敲樂舞歌辭的守常與變遷,追溯曹魏郊廟樂舞歌辭的大體形制,再結(jié)合樂舞歌辭的大體形制反過來完善對該時期郊廟儀式情境的認知,亦不失為一種兼顧文本與儀式的互利手段。