孔明安，王雅俊

隨著社會歷史的演進，善惡問題的表現(xiàn)形式越發(fā)復雜。只有充分認識到“惡”的復雜多變之樣態(tài)，我們才能更好地把握“善”。關于納粹黨衛(wèi)軍將領艾希曼的審判①艾希曼曾負責猶太人的“終極方案”的策劃與執(zhí)行，是反猶的樞紐性人物。他戰(zhàn)后潛逃出國，后被以色列特工逮捕并將其押送到耶路撒冷進行審判。引發(fā)了許多思想家的不同思考。其中，以漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）為代表的“平庸之惡”和以阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）為代表的“詭辯之惡”從不同的視角給予了不同的解答。

一、平庸之惡與不思的共存

作為20 世紀極具影響力的政治哲學家和思想家，阿倫特對惡的反思構成了她解決社會危機與道德困境的主旋律。阿倫特關于惡的看法大致可以分為“根本惡”（radical evil）和“平庸之惡”（the banality of evil）兩個階段，其中關于“根本惡”的思想主要來源于康德?？档滤^的“根本惡”不是指具體的極端的惡，而是指一切惡之可能的根據(jù)或根源。他重點從動機的角度來考察人性，認為人性中存在兩個相反的潛在維度：向善的秉性和趨惡的傾向。人之所以作惡，就在于人性中存有出于自身利益考慮而不愿意反抗惡行的理性傾向，這是德性真正的敵人。換言之，主體在自由決斷中顛倒了自愛原則和道德原則之間的關系。通過對惡的進一步考察，康德把人們趨惡的傾向分為三種不同的層次：人的本性的脆弱、人的心靈的不純正以及人心的惡劣。“這種惡劣或者敗壞也可以叫作人心的顛倒（perversitas），因為它就一種自由任性的動機而言，把道德次序弄顛倒了，而且即使如此也總還是可以有律法上善的（合法的）行動，但思維方式卻畢竟由此而從其根本上（就道德意念而言）敗壞了，人也就因此而被稱作是惡的。”［1］（25）由此可見，人心的惡劣顛倒了道德次序，用非道德的準則代替道德的準則，是人性中的自我欺騙和虛偽。另外，康德也提到了第四種惡，不過這類惡會讓主體變成一個惡魔般的存在者，因而他直接否定了這種惡對人的適用性，認為根本沒有這種不受理性動機影響的行為。

雖然在康德這類傳統(tǒng)思想家看來“根本惡”是一個普遍的概念，它根植于人性中，可以被理解或解釋，但在阿倫特看來，根本惡是特殊的，它打破了以往所有的標準，是人性所不能理解的惡。阿倫特把根本惡和極權主義的統(tǒng)治相連，認為“徹底的惡與一種制度同時出現(xiàn)，在這種制度中，一切人都同樣變成了多余的”［2］（573）。在她看來，納粹大屠殺的惡行之所以無法用傳統(tǒng)的道德理論來解釋，是因為它直接把猶太人排除在共同體之外，剝奪了人之為人的基本權利，讓人變成了多余人。這種多余性不僅是共同體的缺乏，而且是通過消除人的自發(fā)性和個性而讓人變得多余。但在耶路撒冷審判之后，阿倫特改變了自己的想法。她在1963 年回復肖勒姆（Gershom Scholem）的信中表示：“你說的很對：我改變了想法，不再談論‘根本惡’……我現(xiàn)在的確認為惡不是‘根本的’，惡只是極端的，它既無深度，又無惡魔的維度。它像真菌一樣散布在地球表面，把整個世界變成一片荒蕪。正如我所說的那樣，它是‘蔑視思考’的，因為思考試圖達到某種深度，尋找根源，當思考與惡關聯(lián)在一起時，就會因為一無所獲而感到沮喪。這就是它的‘平庸’。只有善才有深度，才是根本的?！保?］（470-471）阿倫特從“根本惡”到“平庸之惡”的轉(zhuǎn)折，標志著她關于惡的體系的完善。

首先，阿倫特認為“平庸之惡”關鍵在于標明了作惡者的淺薄性和無思性?！皭旱钠接剐圆皇且环N理論或教條，而是表示一個不思考的人為惡的實際特征，這樣的人從不思索他在做什么?！保?］（19）正是這種無思與淺薄使作惡者變得不人道，失去了必不可少的道德屬性。在《艾希曼在耶路撒冷》一書中，阿倫特提到納粹黨衛(wèi)軍的將領艾希曼并非天性殘忍、頭腦扭曲的變態(tài)狂，他看起來不過是一個體形消瘦甚至可憐兮兮的普通人。在庭審現(xiàn)場，艾希曼也一再強調(diào)，自己只是執(zhí)行上級命令，做了本職工作而已，從來沒有殺過一個具體的猶太人。在艾希曼的自述中，他既不是這場屠殺的編劇，也不是導演，而是一個隨時可以被替代的演員。而在阿倫特看來，這就是“平庸之惡”。她指出：“罪犯唯一的特點乃在于他有點兒異乎尋常地淺薄。無論所犯下的罪行如何窮兇極惡，罪犯卻既不兇殘也不惡毒，人們從他的過去、從他在審判中以及之前的警方問訊中能發(fā)現(xiàn)的唯一的個性特點是一些純?nèi)环穸ㄐ缘臇|西，那不是愚蠢，而是一種非常真實的不能思考的奇特狀況。”［4］（163）這種惡不需要創(chuàng)造性、思想性，或所謂“惡之花”的美感，只需要一點盲目而已。社會分工的體系化讓每個人成為龐大機器的一個零件，這個零件被置于固定的位置，接受固定的分工，習慣固定的認知，冗長的分工鏈條遮蓋了價值的整體性，導致了人們喪失了對事情的價值評估和道德判斷。這種體系化使得人們恪守自己的分工，服從上級的指令，成為一個工具人，卻不知道自己為何要做這件事。就艾希曼而言，他是漫長迫害鏈條中的一環(huán)。在這個鏈條中，單從具體環(huán)節(jié)來看，有的人只是負責登記猶太人的信息，有的人只是沒收了猶太人的財產(chǎn)，有的人只是負責把猶太人送上火車，有的人只是集中營的保安等，他們沒有殺人，但是這些艾希曼們?nèi)绻軌蛱鲎约荷矸莸乃槠?，從一個更大的圖景來看，他們殺了無數(shù)人。

其次，破解“平庸之惡”的關鍵在于思考。“思考活動作為人生的一種自然需要和意識中的差異的具體化，它不是少數(shù)人的特權，而是每一個人永遠可運用的能力。”［4］（187）“平庸之惡”的根源就在于社會的普遍道德原則崩潰之后，個體獨立思考的能力逐漸喪失，導致整個社會沒有明辨是非的正確標準。因此，想要抵制這種惡，就需要個體保持思之能力，恢復思之樣貌。一方面，思考表現(xiàn)為自我的無聲對話。阿倫特肯定了蘇格拉底把思考視為靈魂和自身對話的看法，提出要像蘇格拉底那樣不斷反省，進行自我批判和追問，只有這樣，才能喚醒并堅守人們內(nèi)心的良知。思考是一種看不見的獨特活動?！靶睦砘顒?，尤其是思維——我與我自己的無聲對話——能被理解為我和內(nèi)在于所有意識的自我之間的最初兩重性或分裂的實現(xiàn)?！保?］（81）通過這種無聲對話，就會促使人們時刻正視自己的良心，從而在思考的過程中，自我存在和自主判斷得以澄清和實現(xiàn)。另一方面，思考與記憶之間的關聯(lián)密不可分。對于一個罪犯來說，逃脫罪行最簡單的辦法就是放棄思考的能力，忘記之前不好的所作所為，但是同樣地，悔恨就在于不能忘記自己所做的事且總是回憶起那件事。如果拒絕記憶，那么就意味著遺忘了經(jīng)驗而隨時準備去干任何事情。最大的為惡者不是那些曾經(jīng)犯下滔天大罪而陷于絕望之中的人，而是那些從不思考所做的錯事且從不記憶的人，因為沒有了記憶，就沒有什么東西能夠阻擋他們繼續(xù)犯錯甚至成為惡魔。阿倫特指出：“最大的惡不是根本的，而是沒有根基的，因為沒有根基，它就沒有界限，于是它能夠到達無法思慮的極端并席卷整個世界。”［4］（110）當人們失去思想和記憶這種最普遍的能力時，就失去了人之為人的完整性，而且任何才能都無法承受喪失這種完整性所帶來的后果。思考是行動的內(nèi)在方式，當人們思考時會離開表象世界，將思維從現(xiàn)實世界中抽離出來，把不在場的事物在思維中再現(xiàn)。換言之，思維是一種重現(xiàn)的存在，是一種超越實在物體的普遍抽象。

最后，思考為判斷提供了發(fā)揮作用的空間。我們通過思考區(qū)分善惡，清除我們固有的認知習慣、僵化的規(guī)則和準則以及約定俗成的標準化的語言表達，從而為判斷實現(xiàn)其功能打下基礎。阿倫特指出：“如果思維——無聲對話的合二為一——實現(xiàn)了在意識中和在我們的同一性之內(nèi)的差異，并由此產(chǎn)生了作為其副產(chǎn)品的良知，那么判斷——思維解放作用的副產(chǎn)品——則實現(xiàn)了思維，使思維出現(xiàn)在現(xiàn)象世界中，因為在現(xiàn)象世界中，我從來不是孤單的，我因太忙而不能訴諸思維?！保?］（215-216）可以看出，思考更多地體現(xiàn)為個人世界的精神活動，而判斷則把思考從個人的世界擴展到現(xiàn)象世界或公共性的領域中。阿倫特關于判斷的思考主要來源于亞里士多德的實踐智慧和康德的審美判斷。阿倫特在早期深受亞里士多德實踐智慧的影響，把判斷歸為行動者的判斷，認為判斷是行動者在政治協(xié)商和行動中所運用的一種能力。而阿倫特自20 世紀70 年代開始發(fā)生了一個轉(zhuǎn)變，從行動者的再現(xiàn)性思考轉(zhuǎn)移到了旁觀者的回顧性判斷。因為她認為旁觀者在面對一個景象時由于不參與其中而有一個能夠看到全局的位置，并且能夠把他人的意見盡可能考慮在內(nèi)，所以判斷更加公正。因而，后期阿倫特更推崇康德的審美判斷，把判斷歸為旁觀者的特權，是回顧性地探尋人類事務意義的一種能力。這種能力為分辨是非、識別美丑提供一種更加公正的態(tài)度。根據(jù)阿倫特對康德的解釋，康德普遍理性的思考方式意味著接受公開的檢驗，即對一個問題的思考參與人數(shù)越多，對此問題所形成的判斷就越具有說服力和一般性，這在一定意義上也就是康德所說的“理性的公開運用”。由此可見，阿倫特在晚期更加強調(diào)判斷能力的主體間性和公共性的維度。

“平庸之惡”在阿倫特看來是一個社會問題，是歷史環(huán)境對人作用的一種特殊形式，這種惡行不具有任何深度，反而是空洞的、平庸的，因為在作惡者身上找不到惡行的動機、意圖或想法，作惡者在道德和智識上也是乏善可陳的。因而，她試圖為思考活動正名，重新激起人們思考的積極性和必要性，這也是她晚年著作《精神生活》的重要原因。通過思維、意志、判斷對精神生活的洞察來破解平庸之惡，讓人們回到思考活動本身，這是阿倫特對社會現(xiàn)實的反思和回答，也是她的倫理追求。然而，艾希曼真的像阿倫特所說的那樣不假思索嗎？艾希曼真的是無需擔當多大的罪責嗎？這種看似被動的執(zhí)行命令是否潛藏著經(jīng)過利益計算之后的主動選擇呢？借助后現(xiàn)代主義的另類視角，對這些問題的不同回答和解讀也意味著對阿倫特“平庸之惡”這一概念需要進行不同視角的細致剖析與深入反思。

二、詭辯之惡與權力的共生

與阿倫特的“平庸之惡”不同，東歐新馬克思主義理論家、布達佩斯學派的主要代表人物阿格妮絲·赫勒就平庸之惡從另外的視角進行了別樣的思考。

赫勒認為惡的觀念是植根于人性中的。“惡遠非是平庸的，但是平庸的人可以被惡所掌控，作出惡的行為并成為惡的人。”［6］（202）在赫勒看來，惡并不平庸，它前面往往是權力的指揮棒在呼風喚雨。例如，耶路撒冷法庭之上的艾希曼與那個固執(zhí)、狡猾、聰明、善于巧用計謀來策劃與驅(qū)逐猶太人的艾希曼根本就不是同一個艾希曼。那個沉湎于自己絕對權力的殘酷成性的艾希曼在走上法庭之后已然消失了。坐在法庭審判席上的艾希曼變得“平庸”了。之所以如此，這是由于他失去了構成惡的權力，即職位的權力。他不再是那個令人畏懼的納粹高官，而是成為一個他原初所是的空殼。一旦權力耗盡，絕大多數(shù)惡人都會變得平庸。暴民如果沒有插上權力的翅膀，他的危害往往是有限的。然而，艾希曼是反猶的樞紐性人物，擁有猶太人終極方案的執(zhí)行權力，曾被稱為“猶太人的沙皇”，所以他絕不僅僅是個被動的螺絲釘，而是主動成為殺人機器。在法庭的辯護中，艾希曼不斷強調(diào)自己只是命令的執(zhí)行者，卻絕口不提他如何獲得晉升而成為執(zhí)行人，這顯然是避重就輕的。赫勒關于“惡”的問題的闡述主要表現(xiàn)在以下三個方面。

首先，惡有不同的種類，赫勒大致把惡劃分為道德的惡和非道德的惡。非道德的惡主要指自然環(huán)境所引發(fā)的自然災害，比如農(nóng)作物歉收、火山爆發(fā)、干旱、蝗災等。而道德的惡則是我們主要關注的對象，赫勒又把它劃分為兩種主要類型：底層世界的惡（evil of the underworld）和詭辯的惡（evil of sophistication）［6］（197）?！暗讓邮澜绲膼骸钡闹饕卣魇撬簹б?guī)范、貪圖享樂。這種惡一般是由社會環(huán)境引起的，索多瑪與蛾摩拉這兩個罪惡之城就是底層世界的惡的化身。而“詭辯的惡”則是一種更為復雜的惡，它不僅具有違反規(guī)范的破壞性，而且具有蠱惑人心的力量?！霸庌q之惡”的持有者希望能夠在其他人身上附加“底層世界的惡”，勾起人們對于“底層世界的惡”的信念是他達到或?qū)崿F(xiàn)另一目標的手段。沒有“詭辯的惡”的支持，“底層世界的惡”所造成的危害只是暫時的和有限的。一旦“底層世界的惡”從“詭辯的惡”中獲得準許和放行的信號而在外傳播，就會形成瘟疫。這樣一來，惡就像瘟疫一樣蔓延進入無知者的身體和心靈，也感染了那些道德健康的人。

其次，詭辯之惡與權力內(nèi)在地相互交織在一起?！霸庌q的惡在任何位置都能傳播這個瘟疫，但是權力的位置是最為合適的。”［6］（199）惡之所以具有吸引力，和權力有著千絲萬縷的聯(lián)系。赫勒列舉了三種不同的權力：政治職位的權力、知識的權力和品性意志的權力［6］（201）。其一，“詭辯之惡”依賴于政治職位的權力而喚醒了“底層世界的惡”，從而摧毀了他們周圍的生命。這樣的人無論是處于可以滅絕整個種族和階層的位置上，還是處于能夠毀滅小范圍人群的位置上，只是一個偶然的問題，這主要取決于他所掌控的政治職位權力的大小。其二，掌握知識也意味著掌控權力。把某項工作做好需要一定的知識，而知識是分配不均的，有的人比其他人擁有更多的知識，那么那些人就應該管理這些事情。精神病醫(yī)生、律師、技術員這些特定領域的知識分子所從事的職業(yè)都具有特定領域評判的性質(zhì)，也意味著掌握了某項權力。行動者以知識為中介，作為“知道如何”的載體，提供“最正確”的答案。而對于那些沒有擁有這些知識的人來說，只需要聽從專家的建議即可。其三，對于品性意志來講，惡是一種誘惑。只有那些一直遵守善的準則而從不被惡的準則引誘的人才能拒絕誘惑。在納粹時期道德混亂的德國，如果沒有堅定地擊敗惡的準則的意志，甚至本質(zhì)上善良的人也會被惡的準則所愚弄。另外，惡的吸引力還與人數(shù)有關。認同某一惡的準則的人越多，“底層世界的惡”所擁有的人員數(shù)量就越多，惡的權力和惡魔般的吸引力就會越大。赫勒認為，構成艾希曼惡的權力既不是知識的權力，也不是品格的權力，而是職位和數(shù)量的權力。在猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終方案”的艾希曼是令人畏懼的“猶太人的沙皇”，而耶路撒冷的艾希曼變得平庸就在于他已經(jīng)不再是那個令人忌憚的納粹軍官。惡是一個機會主義者，一旦失去權力，就失去了作惡的驅(qū)力，沒有了機會，也就失去了惡的癥候。一個人在惡魔的引誘下會變成一個邪惡的人，但是當勾起他“底層世界的惡”的那種“詭辯的惡”消失了，他就不再被惡附身，也就失去了惡的“癥候”。

最后，解決惡的問題的核心不僅僅是對惡說“不”，而且要不斷確認善的準則并絕對地堅持這個“是”。在赫勒看來，不存在能夠把握惡本質(zhì)的單一普遍公式。惡的準則訴諸不同的生活經(jīng)驗和情形，不同的惡的準則掌控著不同類型的人。與惡相對，善是能夠通過一般的形式加以界定的。“如果他或她更傾向于自己承擔責任，而非損害他人，那么這個人就是善良的。每一個堅守這一形式定義的人都是善良的。”［6］（204）對善的肯定構成了赫勒倫理學體系的關鍵，這也是她預設“好人存在”的緣由。不同于以康德為代表的義務論倫理學對于規(guī)則和原則的強調(diào)，赫勒更注重內(nèi)在道德的重要性，她認為西方道德的出路就在于重新確立德性優(yōu)于規(guī)則的地位，通過德性內(nèi)在的力量重構道德權威。盡管赫勒是一個價值多元主義者，也承認道德規(guī)范是一直變化的，但她依然試圖把握善的一般概念并突出德性的重要地位?？梢钥闯觯鎸ξ拿鞯淖飷?，赫勒認為內(nèi)心的善與道德力量的堅守是人類社會得以延續(xù)的重要因素，因而她始終致力于構建至善倫理學的大廈。

在赫勒看來，艾希曼的惡行是詭辯之惡，這種惡依賴于權力而生。沒有惡的權力的巨大紐帶，再多的螺絲釘也只是一堆廢銅爛鐵，無法構成轟鳴的殺人機器。權力引誘著那些沒有堅定善良意志的人一步步走向墮落，走向罪惡的深淵。面對蠱惑人心的邪惡，我們不僅要拒絕惡，同時還要絕對地堅持善，保持內(nèi)心的良知和德性，讓善在我們生活世界的土地上生根發(fā)芽，重燃構建道德世界的希望。

三、制度之惡與個人行為之責任的倫理反思

以艾希曼耶路撒冷的審判為線索，阿倫特和赫勒都對大屠殺進行了批判性的反思，但二者所關注的焦點和理論觀點大相徑庭?？傮w來看，阿倫特和赫勒關于大屠殺批判理論的不同之處主要體現(xiàn)在三個方面。

首先，二者研究視角不同。阿倫特主要是立足于存在主義基礎上的社會性反思，而赫勒更多的是從后現(xiàn)代主義視角出發(fā)，更加重視個人責任。盡管阿倫特也承認個人責任，但她更多的是把目光聚焦于社會層面，尋找社會中普通人也會作惡的原因，這同時也是她的“平庸之惡”理論所反映的社會中人們普遍“無思”的局面。二戰(zhàn)時期的納粹軍官甚至普通的德國人在習以為常的職務行為、工作程序和日常生活中懸置甚至消解了思考的責任，這種個體的盲目服從其實就是變相地支持了納粹的暴政。對阿倫特來說，如何理解艾希曼這類人身上顯現(xiàn)出來的惡，其實是理解極權主義社會道德的關鍵。因而，阿倫特對于“平庸之惡”的闡釋直接從納粹政治統(tǒng)治邏輯的視角出發(fā)，是對整個社會的道德反思。而赫勒的“詭辯之惡”則立足于后現(xiàn)代主義視角，更加強調(diào)個人責任。責任與人的行為密切關聯(lián)，“凡在有行為的地方，就存在著責任；凡沒有行為之處，就不存在責任”［6］（61）。在赫勒看來，行動者總是要負責任的。在人們開始行動之前仍停留于沉思階段是可逆的，但是一旦行動，就使可逆的變成了不可逆，人需要為某種行為擔責。關于集體責任和個人責任的劃分問題，赫勒認為，“集體罪行從來都不是由特定群體的所有成員共謀的，或是在同樣的程度上，由所有的行動者犯下的這樣的罪行”［6］（96）?？梢钥闯?，相比于集體罪行，赫勒更多的是強調(diào)個體罪行，因為即使是集體犯罪，那也是由不同的個體完成的。從歷時性角度看，所有人都有責任，只是所擔當?shù)呢熑卧诔潭壬喜煌T了?！凹w犯罪的始作俑者為惡承擔著‘世界—歷史的責任’；他們的跟隨者依據(jù)其自己的、個性的、意愿的行動而不同程度地擔責，每一個人都為他自己或她自己的行為而擔責?！保?］（98）顯然，赫勒對責任的分析是以個人責任為主要考察對象的。

其次，阿倫特的“平庸之惡”是制度層面的反思，而赫勒不僅看到了制度之惡，而且注意到了人性的丑惡，看到了個體行為及其道德責任的歸屬問題。也就是說，對惡行之追溯，不能僅僅訴諸體制性的、普遍性的維度，而且也必須有個體為惡之行為擔責。阿倫特將“平庸之惡”與“無思”聯(lián)系起來時不僅考慮到了艾希曼這類人的思想空洞乏味，而且也考慮到了正是在特定制度下作惡者才能如此輕易地陷入盲目膚淺的旋渦。阿倫特關于惡的平庸性的重要論斷更多的是對納粹所犯罪行的社會結(jié)構機制的描述，而不是對犯罪者本人的道德規(guī)范性描述。阿倫特認為，“一種意識形態(tài)的‘觀念’既不是柏拉圖所說的靠思維的眼睛把握永恒本質(zhì)，也不是康德所說的理性規(guī)范原則（regulative principle of reason），而是一種解釋工具”［2］（585）。意識形態(tài)這種解釋工具可以把一個混亂的、無序的世界翻譯成有意義的世界。通常很少有人主動去作惡，但是如果居心叵測地利用意識形態(tài)，把惡翻譯為善，那么作惡的人不僅會趨之若鶩，并且有可能慷慨激昂地為之辯護。當時社會中的人們普遍陷入“無思”狀態(tài)主要在于納粹意識形態(tài)的煽動。吊詭的是，在納粹屠殺猶太人的過程中，猶太人的領頭人也參與了自我毀滅的行動，他們所做的一系列配合納粹政府的行為是“受害者的不思考”。被審判的劊子手不再是艾希曼，而是德國人乃至整個人類中的反猶主義和種族主義，艾希曼被迫成為一個形象和符號，成為所有罪孽和暴行的代言人。而赫勒是從具體的人出發(fā)來思考問題的，盡管當時納粹德國處于一個道德混亂的時期，但是個人的主體意識仍然發(fā)揮著重要的作用。從艾希曼本人來看，他之所以能夠成為“猶太人的沙皇”，是因為他對于權力的追求。在加入納粹黨之前，艾希曼可以說是一事無成，而加入納粹黨之后，艾希曼為了個人升遷而蠅營狗茍、勤于算計。他的職位的獲得正是因為加入了一場惡的游戲，作惡能給他帶來升遷、發(fā)財、虛榮心的滿足等。這種惡深深植根于人性，正是權力的誘惑激發(fā)了人內(nèi)心的陰暗面，使其一步步走向罪惡的深淵。也正是人性中的自我保全的盤算使得當時德國的猶太領導人被納粹利用，成為惡魔的幫兇。這種活下來的沖動把道德的審慎推到了一邊，隨之而去的還有人的尊嚴，在這場為生存而遍起的爭奪中，造成的結(jié)果是更多人的死亡。因而，赫勒更多的是從個體出發(fā)，揭露出個人主動選擇的“詭辯之惡”，并且通過剖析“詭辯之惡”與權力的關系看出了兩個艾希曼，即法庭審判席上平庸的艾希曼和善用計謀驅(qū)逐猶太人的艾希曼。艾希曼之所以變得平庸，就是因為他褪去了權力的外衣，變成了其原初所是的空殼。

最后，阿倫特關注的是共同體之內(nèi)的道德，停留于“思”的層面；而赫勒更多強調(diào)的是個人道德及其德行的示范性，即善的倫理學，駐足于“行”的層面，這也是其后現(xiàn)代主義倫理學的典型體現(xiàn)。面對現(xiàn)代社會的困境，阿倫特最終將問題的方向指向政治倫理，她認為解決道德困境的問題要放在共同體之內(nèi)來討論，需要從“知”或者“思”的層面來喚醒人們的良知，這也是阿倫特后期之所以關注康德哲學和判斷力批判的原因所在。同樣，阿倫特關于復數(shù)性的概念不是數(shù)量意義上的人，而是在公共空間中存在的人。暴力會毀滅人的復數(shù)性存在，僭主雖然運用暴力獲得統(tǒng)治，但他仍然是孤立的，他只能靠恐怖維持政治，無法進入公共空間。在人類文明史上，能夠在公共空間中存在的政治不是依靠暴力的征服而取勝的政治，而是體現(xiàn)人們之間的友愛與信任、創(chuàng)造輝煌的文化的政治。而赫勒更強調(diào)個人道德的重要性，強調(diào)道德行為的示范性及個人行為之責任。面對現(xiàn)代道德與文化的深層危機，特別是在納粹統(tǒng)治下的道德黑暗的社會中，人們無法信任社會規(guī)范能夠指引一條善行之道，更要依靠自己內(nèi)在的自然情感中的良善摸索前行?！罢?shù)模ê玫模┤耸亲稣_的事情而不考慮社會的（司法的）約束的人?！保?］（50）在赫勒看來，好人更加注重內(nèi)在的良知，而且即使是在黑暗時代仍存在不允許道德之光被吞噬的好人。電影《辛德勒的名單》就是以奧斯卡·辛德勒（Oskar Schindler）這個真實人物為原型拍攝的。辛德勒在殘酷制度的陰郁背景下依然展現(xiàn)著人性的關輝，彰顯了個人道德行為的巨大魅力。他本可以對猶太人的生死置之度外，不聞不問；然而他卻通過自己的人脈和財產(chǎn)，冒險挽救了上千名猶太人的生命，幸存的猶太人也用自己保存下的一顆金牙為他鑄成一枚戒指，內(nèi)刻著“救人一命，如救蒼生”。良善作為內(nèi)在的道德，為人們尋求一個可能的家園提供了棲息空間。在價值取向范疇的層級序列中，赫勒更是將善置于優(yōu)先的位置。“‘善為先’是非常重要的，是善引導了人們的認知，而非認知引導了善。”［8］（56）這種對善的優(yōu)先級別的確立不僅鼓勵好人恪守內(nèi)在的良知，而且推崇道德示范的行為意義。赫勒對善的本質(zhì)和道德力量的堅守，也是亞里士多德意義上德性倫理學的回歸。

不過透過阿倫特和赫勒關于大屠殺的理論思考本身，我們可以尋覓到兩者之間千絲萬縷的聯(lián)系。其一，阿倫特和赫勒作為極具深度和現(xiàn)實關懷的哲學家，二人都沒有把大屠殺作為偶然性的特殊事件來對待，而是從社會層面或從人性本身來挖掘大屠殺背后的深層原因和普遍邏輯，并提出破解的方案，為解決社會病癥和化解邪惡做了積極的應對。其二，阿倫特和赫勒分別從社會和人性方面來探究惡之根源，這兩個方面恰好構成一種互補關系，納粹大屠殺的發(fā)生不僅與社會整體的“無思”狀態(tài)相關，也與人性中惡的傾向相關。一種復雜的社會現(xiàn)象必然具有各種各樣的誘因，她們二人的理論觀點為人們更加全面而豐富地認識大屠殺的根源和運作機制提供了參考。其三，盡管阿倫特和赫勒都以納粹大屠殺為反思主題，但她們的理論卻沒有止步于此，不僅回應了社會的困惑，澄清了某種可能性，而且豐富了我們對人的存在方式和人生意義的理解，為后現(xiàn)代多元化的思考留下了可發(fā)揮的空間。

結(jié)語

盡管奧斯威辛大屠殺作為一個猶太人的或者德國的問題已經(jīng)沉入歷史，但這件事情的恐怖之處和不可思議正是人們應該更加予以警惕和思考的。面對這種兼具高度理性與瘋狂執(zhí)念的罪惡，償罪和清算并不能窮盡大屠殺的歷史意義，因而各界學者試圖從不同的維度來反思這段不堪回首的記憶。阿倫特從社會視角出發(fā)，看到了歷史環(huán)境作用于人的“平庸之惡”及其普遍性的維度，因而她試圖為思考正名，打破社會中人們普遍無思的狀態(tài)?！捌接怪異骸备拍顚{粹制度之惡的揭露雖然深刻而尖銳，但它卻有消除道德行為中個體責任之嫌。這也是人們?yōu)楹螌Π愄貙Ｂ镄袣w結(jié)為“平庸之惡”所不滿的主要原因之一。正由于此，赫勒提出了立足于人性基礎上的“詭辯之惡”，并且剖析了惡與權力之間千絲萬縷的勾連，提倡人們堅守內(nèi)心的良知，試圖構建至善倫理學的體系。阿倫特立足于現(xiàn)代性的存在主義基礎上的社會反思，追求的是共同體內(nèi)普遍性的道德倫理；赫勒立足于后現(xiàn)代主義的視角，更強調(diào)個人道德的歸屬和個人行為之責任。此外，兩者分析納粹之惡的倫理學說不僅描繪了她們對惡的形態(tài)的闡述與反思，而且體現(xiàn)了她們對人的生存境遇和現(xiàn)代文明的發(fā)展給予的深切關懷。