【文學(xué)理論前沿】 主持人按語(yǔ)：“后理論時(shí)代”如何重新激活理論？

在2003年出版的《理論之后》（After Theory）一書中，特里·伊格爾頓對(duì)文化理論在發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題進(jìn)行了深入剖析。作為理論在英語(yǔ)世界的旗手和重要推動(dòng)者，伊格爾頓的“倒戈”自然引發(fā)了廣泛關(guān)注，越來越多的學(xué)者開始對(duì)理論持一種更為警醒的態(tài)度。當(dāng)然，這里的理論主要指于20 世紀(jì)60、70 年代開始興起的文化理論，其時(shí)的政治失利使一些左翼知識(shí)分子將目光轉(zhuǎn)向正蓬勃興起的文化事業(yè)，試圖為推進(jìn)現(xiàn)實(shí)政治尋找新的資源和開辟新的路徑。但在發(fā)展過程中，理論越來越與現(xiàn)實(shí)政治脫節(jié)，這種凌空蹈虛的理論更多成為了一種時(shí)尚的知識(shí)消費(fèi)品。伊格爾頓對(duì)這一現(xiàn)象的批判，與其說他是在“反對(duì)”理論，不如說其目的是為了重新激活理論，讓“去政治化的”理論重新政治化，從而更好地介入現(xiàn)實(shí)。當(dāng)這些理論“旅行”到中國(guó)之后，同樣引發(fā)了諸多問題，理論本身的針對(duì)性、復(fù)雜性和局限性往往被有意或無意地忽略，出現(xiàn)簡(jiǎn)單挪用、隨意曲解和“強(qiáng)制闡釋”等不同形式的濫用。但在這些問題之外，還有一個(gè)不容回避的問題，那就是理論本身的歷史性以及當(dāng)下理論的“滯后”。理論無不是對(duì)特定歷史時(shí)期或社會(huì)現(xiàn)象的反思、總結(jié)和提煉，現(xiàn)實(shí)的變動(dòng)不居決定了理論的歷史性，一旦現(xiàn)實(shí)發(fā)生變化，既有的理論就不僅很難對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行闡釋，甚至?xí)蔀樽璧K。新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要新的理論對(duì)其進(jìn)行圖繪、闡釋和指導(dǎo)，如隨著不同國(guó)家和地區(qū)間聯(lián)系的日趨緊密，全球性的協(xié)作帶來了新的機(jī)遇，但人類同樣開始面臨前所未有的各種危機(jī)，這都需要理論去回應(yīng)。與此同時(shí)，以暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)和領(lǐng)土占領(lǐng)為特征的殖民主義已走向終結(jié)，種族關(guān)系的具體內(nèi)涵和表現(xiàn)形式都已經(jīng)出現(xiàn)了巨大變化，要想更為深入地理解當(dāng)下世界上不同地區(qū)和國(guó)家間的不平等關(guān)系，顯然不能再簡(jiǎn)單地挪用薩伊德、斯皮瓦克和霍米·巴巴等人的理論。此外，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革給當(dāng)代女性帶來了新的挑戰(zhàn)，之前的女性主義理論同樣已很難闡釋當(dāng)下女性面臨的問題。這樣的例子不勝枚舉。總而言之，在“后理論時(shí)代”，理論就必須不斷地自我更新，提出新的理論概念和理論話題，繪制新的理論版圖，才能讓患有“政治貧血癥”的理論再現(xiàn)生機(jī)，更為強(qiáng)健有力地介入現(xiàn)實(shí)，而本期的“文學(xué)理論前沿”欄目中的三篇文章就是這一努力的結(jié)果。

——何衛(wèi)華（華中師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）

關(guān)鍵詞：共同體;現(xiàn)代性；雷蒙·威廉斯；“相同性”；讓-呂克·南希

作者簡(jiǎn)介：何衛(wèi)華，華中師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，《外國(guó)語(yǔ)文研究》副主編，目前主要從事英語(yǔ)文學(xué)、西方文論和比較文學(xué)等領(lǐng)域的研究。

盡管已有大量關(guān)于共同體的研究成果，但這一話題在理論界的熱度始終未減，而這很大程度上源于這一概念背后的積極意蘊(yùn)。從詞源上來看，共同體的拉丁語(yǔ)名詞為communitas，前面的com 是“ 與、一起”（with， together）的意思，后面的名詞unitas的意思是“ 統(tǒng)一”（oneness， unity），整個(gè)詞指的是以平等、團(tuán)結(jié)和溫情為特征的共同體。更具體地說，共同體是指生活在同一地方的一群人，因?yàn)橛兄餐牧?xí)慣、興趣和文化等，他（她）們都能找到歸屬感，彼此能和諧相處，相互扶助。關(guān)于共同體傳達(dá)的這一積極意蘊(yùn)，英國(guó)學(xué)者雷蒙· 威廉斯（Raymond Williams）曾進(jìn)行過描述，他指出，共同體這個(gè)英文詞在14 世紀(jì)就已出現(xiàn)，有兩個(gè)方面的意思，“ 一方面，它（共同體）有‘ 直接、共同關(guān)懷 的意思；另一方面，它指各種不同形式的共同組織，而這些組織也許可能、也許不可能充分表現(xiàn)出這種關(guān)懷”（Keywords 76）。德國(guó)社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）則將共同體同社會(huì)區(qū)分了開來，在他看來，共同體成員之間有著更為親近、緊密和更有膠著力的聯(lián)系，而社會(huì)的形成則更多是以特定利益為動(dòng)機(jī)。因此，共同體是“ 現(xiàn)實(shí)的和有機(jī)的”，而社會(huì)則是“ 思想的和機(jī)械的”（52）。齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）同樣將共同體視為溫馨的存在，其成員相互依靠，他還總結(jié)說，“ 共同體總是好東西”（1）。由此可見，作為對(duì)更為理想的、和諧的和值得向往的社會(huì)形態(tài)的描畫、希冀或構(gòu)想，共同體還蘊(yùn)含著道德、價(jià)值和政治上的判斷。

共同體的維系取決于其成員心中的認(rèn)同和歸屬感，就認(rèn)同和歸屬感的形成而言，既需要一些客觀方面的條件，但同樣還有主觀方面的原因?？陀^條件可以包括地域、年齡、職業(yè)、教育程度和親緣關(guān)系等，威廉斯曾對(duì)共同體的特征進(jìn)行了總結(jié)，這包括：1、平民百姓或普通人（14 至17 世紀(jì)）；2、國(guó)家或有組織的社會(huì)，后者相對(duì)較?。?4 世紀(jì)至今）；3、同屬一個(gè)地區(qū)的人（18 世紀(jì)至今）；4、共同擁有某物的特征，如：利益共同體、商品共同體（16 世紀(jì)至今）；5、對(duì)擁有相同身份和特征的感知（16 世紀(jì)至今）（Keywords 75）。不難看出，威廉斯這里提到的主要是共同體的客觀方面，就主觀條件而言，還可以列入文化、傳統(tǒng)、信仰、時(shí)代精神和個(gè)人興趣等。在《想象的共同體：民族主義的起源與散布》一書中，本尼迪克特· 安德森（Benedict Anderson）曾指出，對(duì)現(xiàn)代共同體的“ 想象” 不僅得益于世界性宗教共同體、王朝和神諭式的時(shí)間觀念的沒落，同樣有賴于“ 資本主義、印刷技術(shù)和人類語(yǔ)言宿命的多樣性”（45）。就這番話而言，同樣可以看出共同體既有客觀存在的一面，同樣有其主觀建構(gòu)的一面。根據(jù)分類標(biāo)準(zhǔn)的不同，共同體有不同類型，但不管就哪一種類型的共同體而言，主客觀方面的條件在建構(gòu)共同體“ 共同性” 的過程中都不可或缺。

在共同體研究熱潮的背后，是現(xiàn)代社會(huì)引發(fā)的焦慮，正如鮑曼所言，“ 我們懷念共同體是因?yàn)槲覀儜涯畎踩?，?duì)幸福生活而言，這一品質(zhì)至關(guān)重要，但我們棲居的這個(gè)世界卻越來越不能提供，甚至越來越不愿意給出承諾”（144）。在現(xiàn)代社會(huì)，高效的機(jī)器生產(chǎn)取代了手工生產(chǎn)，大量農(nóng)民開始流離失所，不得不進(jìn)入城市，成為工廠中流水線上的工人。在這一過程中，之前自給自足的鄉(xiāng)村共同體開始分崩離析，陌生人社會(huì)開始取代之前的熟人社會(huì)。被驅(qū)離故土，再加上城市生活的變動(dòng)不居，使得現(xiàn)代人普遍找不到歸屬感。城市不斷發(fā)展，社會(huì)分工越來越精細(xì)化，現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)變得越來越令人難以捉摸，其復(fù)雜程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何個(gè)體的把控能力，每個(gè)人都感覺自己不過是社會(huì)這架龐大機(jī)器上的零部件。金錢成為現(xiàn)代社會(huì)的重要驅(qū)動(dòng)力，在這一大環(huán)境下，現(xiàn)代人越來越理性，更為注重利益和實(shí)效，人們?cè)谙嗷ソ煌鶗r(shí)于是多了些算計(jì)，而少了些溫情，人際關(guān)系開始變得冷漠?？偠灾?，現(xiàn)代社會(huì)充滿了流動(dòng)性、暫時(shí)性和不確定性，亦即鮑曼意義上的“流動(dòng)的現(xiàn)代性”（liquid modernity）?，F(xiàn)代社會(huì)整個(gè)兒地處于永遠(yuǎn)的變動(dòng)中，每個(gè)個(gè)體都只不過是過客，馬歇爾·伯曼（Marshall Berman）因此同樣強(qiáng)調(diào)，在資本的驅(qū)動(dòng)下，為獲取更多的利潤(rùn)，生產(chǎn)就必須不斷革命，一切社會(huì)關(guān)系因此始終處于動(dòng)蕩和快速的重組之中，不斷的破壞、創(chuàng)造和更新是現(xiàn)代社會(huì)的基本特征，而最終結(jié)果就是馬克思意義上的“一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了”（馬克思、恩格斯 31），沒有什么可以提供長(zhǎng)期的寄托?，F(xiàn)代社會(huì)帶給人們的是無根感、碎片化和不確定性，自然會(huì)招致不少人的批評(píng)。

有趣的是，面對(duì)現(xiàn)代性的沖擊，在英國(guó)卻引發(fā)了兩種相對(duì)立的關(guān)于共同體的態(tài)度。首先是批評(píng)的聲音。在這一陣營(yíng)中，文化理論家利維斯（F. R. Leavis）是比較有代表性的一位，利維斯將“有機(jī)共同體”（organic community）視為理想的社會(huì)形態(tài)，并籍此來對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行批評(píng)。在利維斯眼里，在“有機(jī)共同體”之中，人與人、人與集體、人與自然都能夠和諧相處。在這一社會(huì)組織形式之中，人可以得到全面發(fā)展，勞動(dòng)并不是因?yàn)閺?qiáng)迫，而是可以帶來滿足感的自我實(shí)現(xiàn)形式。總體上來講，利維斯推崇的是一種小規(guī)模的、農(nóng)業(yè)的和前現(xiàn)代的共同體，這種共同體只存在于過去，在現(xiàn)代社會(huì)注定會(huì)煙消云散。作為馬克思主義者，威廉斯不僅批判了利維斯意義上的這種懷舊式的共同體，同時(shí)還將現(xiàn)代性視為進(jìn)步的力量。在威廉斯看來，對(duì)“有機(jī)共同體”的浪漫化想象，對(duì)其賴以存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、其內(nèi)部的黑暗面和諸多問題避而不談，其目的是為了粉飾建立在壓榨、剝削和等級(jí)制度上的封建社會(huì)。雖然不留情面地批駁過利維斯禮贊的“有機(jī)共同體”，但威廉斯同樣將共同體作為自己的社會(huì)理想。在威廉斯這里，過去那種“直接的”共同體是非連續(xù)的、破碎的，是前工業(yè)社會(huì)的遺響?，F(xiàn)代性并非一種具有威脅性的力量，教育程度的提高、語(yǔ)言的標(biāo)準(zhǔn)化和大眾傳播等都是塑造和實(shí)現(xiàn)真正意義上的共同體的重要“資源”，因此需要立足已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，重新構(gòu)想共同體。①以傳播為例，在威廉斯看來，真正的傳播理論都是共同體理論，傳播是人們根本的存在方式，只有通過傳播，個(gè)體的、獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷和意義才能轉(zhuǎn)化為共同的經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷和意義，共同體在這一過程中才會(huì)不斷豐富、成長(zhǎng)和壯大。在威廉斯看來，隨著現(xiàn)代傳播手段的橫空出世，共同體事業(yè)已有了極大推進(jìn)。由此可見，以充滿“ 鄉(xiāng)愁” 的筆調(diào)，利維斯緬懷的是一種已經(jīng)逝去的共同體形式，其視角是“ 回顧性的”，其理想中的共同體和當(dāng)下社會(huì)形態(tài)相對(duì)立，這種共同體存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)已土崩瓦解；而威廉斯則以當(dāng)下為著眼點(diǎn)，他希冀的共同體對(duì)當(dāng)下社會(huì)形態(tài)持肯定的和贊揚(yáng)的態(tài)度，在他看來，一種以平等、交流和成長(zhǎng)為結(jié)構(gòu)性原則的共同體正在途中。

作為文學(xué)批評(píng)家，威廉斯還提出過“ 可知共同體”（the knowable community）這一概念，共同體在這里成為了意識(shí)形態(tài)的“ 試金石”。在威廉斯看來，事物的可知性不僅取決于被認(rèn)知對(duì)象的特性，與此同時(shí)，同認(rèn)知主體的視角也有很大關(guān)聯(lián)。對(duì)“ 可知共同體” 背后的主觀因素的發(fā)現(xiàn)，充分體現(xiàn)了威廉斯文學(xué)批評(píng)的創(chuàng)新、力度和高明之處。共同體的復(fù)雜程度直接決定著其能否被認(rèn)知，但與此同時(shí)，在作者描畫的文學(xué)空間中，“ 什么是可知的，不僅僅取決于客體本身所具備的功能——有什么是可以去被認(rèn)知的。它同樣是主體或觀察者的功能—— 欲求的是什么，以及什么應(yīng)該被知道”（Williams，The English Novel 17）。這一點(diǎn)在簡(jiǎn)· 奧斯丁的文學(xué)作品中體現(xiàn)得比較明顯，奧斯丁主要關(guān)注的是英國(guó)的鄉(xiāng)紳階層，而將勞動(dòng)人民以及他們的困難從她描畫的“ 鄉(xiāng)村共同體”之中抹除。正是在這一意義上，威廉斯高度評(píng)價(jià)了狄更斯、布朗蒂姊妹（the Bront?sisters）、喬治· 艾略特、哈代、康拉德、喬伊斯和勞倫斯等作家，因?yàn)檫@些作家不斷將更為寬廣的、更豐富的和更完整的社會(huì)圖景帶入文學(xué)空間，從而讓讀者了解到更為真實(shí)的現(xiàn)實(shí)。

在容納和維持內(nèi)部秩序的同時(shí)，共同體還暗含一種排斥性機(jī)制，將各種異質(zhì)性因素控制在疆域之外。威廉斯闡明了內(nèi)在于共同體之中的這一運(yùn)作機(jī)制，他的分析不僅指向現(xiàn)實(shí)中的共同體，同時(shí)還指向文學(xué)空間中呈現(xiàn)的共同體。德里達(dá)（JacquesDerrida）同樣對(duì)共同體的運(yùn)作機(jī)制進(jìn)行過分析， 在他看來，任何共同體都遵循著免疫和“ 自身免疫”（auto-immunity）的雙重邏輯。通常而言，免疫是人體的一種自我保護(hù)機(jī)制，當(dāng)病毒或外來細(xì)胞入侵身體時(shí)，免疫系統(tǒng)能夠迅速將其識(shí)別出來，并產(chǎn)生出抗體來排斥、破壞和摧毀這些“ 入侵者”，維護(hù)身體健康。但免疫系統(tǒng)同樣會(huì)出問題，有時(shí)會(huì)產(chǎn)生抗體來對(duì)身體本身進(jìn)行攻擊，危害自身的健康，例如糖尿病、風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎等，這種“ 自殺式的” 行為嚴(yán)重時(shí)還會(huì)導(dǎo)致人的死亡。在德里達(dá)看來，共同體的運(yùn)作同樣遵循著這一雙重邏輯，“ 共同體意味著一種共同自身免疫性（com-mon auto-immunity）：任何共同體都會(huì)形成其自身免疫性，獻(xiàn)祭式的自我毀損的原則在不斷破壞自我保護(hù)機(jī)制的原則（維護(hù)自身完整性，使其不受損害），這是著眼于某種不可見的和幽靈般的幸存（sur-vival）”（51）。換言之，共同體的免疫系統(tǒng)會(huì)保護(hù)共同體不受外來者的入侵，共同體內(nèi)部的純潔性總是以對(duì)陌生人、“ 外來人” 或“ 他者” 的排斥和傷害而得以維持，但“ 自身免疫” 則會(huì)針對(duì)和傷害共同體自身，最終導(dǎo)致自身的毀滅。

這一自我毀損的自身免疫共同體（self-destructive autoimmune community）給美國(guó)文學(xué)批評(píng)家J.希利斯·米勒（J. Hillis Miller）提供了靈感，在他看來，托妮·莫里森（Toni Morrison）的《寵兒》（Beloved）中就存在德里達(dá)論及的這一邏輯，這不僅體現(xiàn)在作品中奴隸主和奴隸之間的關(guān)系中，同樣體現(xiàn)在塞絲（Sethe）和自己的女兒寵兒的關(guān)系中。在這部作品中，塞絲將寵兒視為自身最美好、最純潔和最為珍貴的一部分，但為了不讓她落入到白人的手中，遭受欺壓和凌辱，塞絲最后選擇將其殺死。在米勒看來，這一邏輯不僅存在于虛構(gòu)的文學(xué)作品之中，現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)作中同樣存在這一邏輯。在德國(guó)納粹統(tǒng)治期間，反猶主義導(dǎo)致了大屠殺，而包括大屠殺在內(nèi)的多種因素最終促成了第三帝國(guó)的滅亡。除此之外，奴隸制、美國(guó)的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”和網(wǎng)絡(luò)共同體等背后都存在這一邏輯，在對(duì)眾多例子進(jìn)行分析后，米勒總結(jié)說，“每個(gè)共同體在試圖摧毀入侵者的同時(shí)，也產(chǎn)生自掘墳?zāi)沟淖詺A向”（316）。在德里達(dá)和米勒這里，共同體的運(yùn)作機(jī)制遠(yuǎn)比想象的更為復(fù)雜，在容納、溫情和團(tuán)結(jié)的同時(shí)，同樣還存在著拒斥、冷酷和自我傷害，由此可見，如果采取更宏觀的視角的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)共同體并非“總是好東西”。

總體上而言，上面述及的共同體觀念有以下共同特征：首先，對(duì)共同本質(zhì)的確信。這些觀點(diǎn)將某種共同的本質(zhì)作為共同體的基礎(chǔ)，這種本質(zhì)可能是某種共同的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，亦可能是某種共同的精神維系，包括語(yǔ)言、地域、職業(yè)、社會(huì)階層、種族、制度、傳統(tǒng)或理想等，這種共同體要想得以維持，共同體就必須將自身封閉起來。在很大程度上，盡管利維斯和威廉斯構(gòu)想的共同體相去甚遠(yuǎn)，但他們構(gòu)想的共同體都以同一性為目標(biāo)，后者的共同體不過是前者的放大版而已?；蛘邠Q言之，利維斯禮贊的是鄉(xiāng)村共同體，威廉斯卻準(zhǔn)備以一個(gè)充分現(xiàn)代化的社會(huì)形態(tài)取而代之。其次，對(duì)宏大敘事的堅(jiān)持。此類共同體往往會(huì)忽略自身內(nèi)部的差異性，而將某種“理想的”社會(huì)形態(tài)奉為終極目標(biāo)，認(rèn)為目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)即意味著所有人的幸福。最后，壓制性。為維持自身的純潔性、完整性和圓滿性，并達(dá)成目標(biāo)，共同體不僅會(huì)壓制來自內(nèi)部的各種不同聲音，同時(shí)還排斥陌生人或“他者”，正如鮑曼所言，“共同體意味著‘相同性（sameness），而‘相同性則意味著‘他者的不存在”（115）。關(guān)于這一點(diǎn)，米勒同樣強(qiáng)調(diào)說，“一個(gè)友愛（fraternal）的共同體——如果它真的存在的話，其形成乃是在于排斥異己，反對(duì)那些不是同胞的人，反對(duì)那些不參加圣餐儀式的人……此類共同體的團(tuán)結(jié)建立在驅(qū)逐和排擠上”（33）。而要徹底抹除“他者”，往往還會(huì)涉及到對(duì)暴力的使用。這一共同體的思考理路自然有其積極的意義，但危險(xiǎn)性同樣明顯，那就是這種對(duì)共同本質(zhì)、同一性和宏大敘事的堅(jiān)持，再加上對(duì)“他者”的排斥，將會(huì)導(dǎo)致不寬容、對(duì)“他者”的迫害和極權(quán)主義。

正是基于這些問題，不少理論家都在試圖構(gòu)想另一條思考共同體的路徑，以超越上面論及的各種局限性，在這一方面，比較具有代表性的理論家有讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）、布朗肖（Maurice Blanchot）和阿甘本（Giorgio Agamben）等。以南希為例，正是認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)意義上的共同體存在的問題或者說是失敗，在《非功效的共通體》（The Inoperative Community）一書開頭，南希就指出，“ 現(xiàn)代世界最重大、最痛苦的見證……就是對(duì)共同體的消解、錯(cuò)位或焚毀的見證”（1）?；谶@一認(rèn)識(shí)，南希構(gòu)想的是一種以“ 非內(nèi)在性”（non-immanence）為特征的共同體，其成員是獨(dú)體（singularity），而非個(gè)體（individuality）。在南?？磥?，作為共同體成員，每個(gè)獨(dú)體都擁有“ 隱秘的他異性”，獨(dú)體間不可能存在真正意義上的交流，同樣不可能形成一個(gè)總體性的主體，因此，南希認(rèn)為傳統(tǒng)意義上的共同體從未真正存在過，其只能是以缺失的形式而存在。不同于前面述及的共同體，由獨(dú)體組成的共同體的基礎(chǔ)是“ 存在—于—共同”（being-in-common），這種共同體并不是由某種內(nèi)在的本質(zhì)所定義，“ 從某種意義上說，共同體就是抵制本身，即對(duì)內(nèi)在性的抵制。因此，共同體就是超越，不過這‘ 超越 不再具有任何‘ 神圣的 意義，而只是精確地表達(dá)對(duì)內(nèi)在性的抵制”（Nancy 35）。這種共同體是非功效性的，不可能成為類似于政黨之類的實(shí)體性存在，因此不可能服務(wù)于任何政治目的。由此可見，南希意義上的由獨(dú)體構(gòu)成的共同體“ 從同一性轉(zhuǎn)向差異性，從確定性轉(zhuǎn)向偶然性，從封閉轉(zhuǎn)向開放”（Delanty 104），從而有效地避免了前面論及的共同體可能存在的政治風(fēng)險(xiǎn)。但這種對(duì)任何政治實(shí)體的不信任同樣會(huì)帶來問題。因此這兩種路徑都不對(duì)米勒的胃口，因?yàn)樵谒磥?，?一個(gè)共同體要么是由于外界隔離而相互關(guān)聯(lián)的人群構(gòu)成，要么可能由彼此無甚關(guān)聯(lián)的人構(gòu)成”（41）。米勒因此構(gòu)想了第三種共同體模式，這一模式“ 將一個(gè)既有社會(huì)視為多種共同體的集合，這些共同體之間彼此交叉、相互聯(lián)系，沒有任何一個(gè)共同體完全隔絕在其他共同體之外”（41），這種復(fù)數(shù)的共同體是對(duì)上述兩種思考路徑的中和。

總而言之，共同體是一種“ 鄉(xiāng)愁”、一種批判的視角，同樣是一種社會(huì)理想。面對(duì)現(xiàn)代性的沖擊，重新激活共同體是為了重新尋獲在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中無處找尋的溫情和歸屬感，對(duì)抗社會(huì)中人和人關(guān)系的物化，建構(gòu)更為和諧的人際關(guān)系，同時(shí)對(duì)現(xiàn)代性導(dǎo)致的缺失進(jìn)行批判。但作為一種社會(huì)理想，共同體卻可以指向不同的社會(huì)架構(gòu)，導(dǎo)向不同的政治后果。盡管關(guān)于共同體的研究已經(jīng)非常多，但就其復(fù)雜性而言，共同體研究還是一幅剛剛打開的畫卷。