戴靖怡 黃瀟婷 孫晉坤

我國首倡的國家文化公園體制，不僅是對國際自然保護地體系中國家公園建設(shè)的響應(yīng)，也順應(yīng)了ICOMOS和IUCN兩大組織重視遺產(chǎn)保護、關(guān)注文化與自然融合的價值趨勢。(1)參見張柔然：《“文化-自然之旅”——世界遺產(chǎn)保護與管理的新思潮》，《中國文化遺產(chǎn)》2020年第4期。國家文化公園體制強調(diào)在人文歷史和自然生態(tài)的共同作用下，形成具有國家代表價值和民族象征意義的宏觀大尺度的文化遺產(chǎn)(2)參見李飛、宋金平：《廊道遺產(chǎn)：概念、理論源流與價值判斷》，《人文地理》2010年第2期。，發(fā)揮它們在塑造國家形象、凝聚民族精神以及促進文化認(rèn)同中的重要作用。文化認(rèn)同的形成需要借助各種文化表達形式。國家文化公園通過空間內(nèi)的自然和人文地理景觀載體，將抽象的國家情感轉(zhuǎn)化為個體能夠覺知的具體形象，進而傳播文化價值、引導(dǎo)文化感知、構(gòu)建文化認(rèn)同。與此同時，黃河具有自然與文化雙重屬性，它的內(nèi)涵變遷始終與其流域的自然景觀生態(tài)特質(zhì)緊密相關(guān)。具有標(biāo)志意義的黃河自然景觀，不僅展現(xiàn)了“母親河”的典型生態(tài)形象，也承載了黃河文化史的發(fā)展歷程。因此，在黃河國家文化公園的建設(shè)過程中，理應(yīng)重視具有標(biāo)志性的自然景觀在培育文化認(rèn)同中的重要作用。本文將從理論視角和研究范式兩個層面，厘清黃河國家文化公園建設(shè)中標(biāo)志性自然景觀激發(fā)文化認(rèn)同的學(xué)理基礎(chǔ)。

一、景觀意象聯(lián)結(jié)個體記憶的具身體驗范式

阿萊達·阿斯曼(Aleida Assmann)認(rèn)為，記憶的前提是一個現(xiàn)象的消失，當(dāng)記憶在逐漸衰退時，承載記憶的語言、影像、身體、地點等外在媒介形式一定會增加，“每種媒介都會打開一個通向文化記憶的特有的通道”(3)[德]阿萊達·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第13頁。，幫助我們在類似符號與片段的零散存在中，重新組織或組合記憶。近年來，國家文化公園體制的建立，就是在當(dāng)下重構(gòu)具有中華文化標(biāo)識意義的記憶空間。這類記憶空間所特有的自然和文化景觀，可以觸發(fā)并延續(xù)那些可能被個體淡忘的集體文化記憶。與此同時，國家文化公園內(nèi)的歷史遺跡、文化場館等空間，本身無法訴說其所承載的國家和民族的歷史文化記憶。然而，具有文化旅游融合特性的功能區(qū)，恰恰可以彌補這一缺憾。通過設(shè)計開發(fā)文旅產(chǎn)品、項目和線路等，為參觀者提供文旅體驗，讓抽象的黃河文化精神與價值獲得日常生活具體可觀可感的形式與內(nèi)容，對隱藏在空間中的文化記憶進行直觀解讀和闡釋，進而激活參觀者對國家、民族核心文化價值的認(rèn)同，最終重構(gòu)當(dāng)今中國人的集體文化記憶。

在國家文化公園的空間范圍內(nèi)，基于黃河文旅融合體驗的文化認(rèn)同生成方式，經(jīng)歷了從“文本/圖像文化”向“體驗文化”的轉(zhuǎn)變。具體來說，人們在黃河國家文化公園營造的體驗場景中，通過“具身體驗”感受黃河文化?！熬呱硇浴笔菤W洲現(xiàn)象學(xué)的核心議題。法國身體現(xiàn)象學(xué)的代表人物莫里斯·梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)提出“具身的主體性”(Embodied subjectivity)概念，認(rèn)為主體性是通過身體與世界的物理性互動而實現(xiàn)的。具身性(Embodiment)哲學(xué)理念強調(diào)心靈和身體并不存在清晰的區(qū)分(4)參見[美]丹尼爾·托馬斯·普里莫茲克：《梅洛-龐蒂》，關(guān)群德譯，中華書局，2014年，第11頁。，類似于海德格爾的“存在”(Being-in-the-world)概念，梅洛-龐蒂認(rèn)為，人類對世界的認(rèn)知，是通過身體與世界中的其他物體發(fā)生互動而產(chǎn)生的?；蛘哒f，人們在心智、大腦、身體和環(huán)境一體的互動過程中獲得對世界的認(rèn)識。另一方面，梅洛-龐蒂在著作《知覺現(xiàn)象學(xué)》中指出，身體不僅是傳統(tǒng)意義上心智發(fā)生的場所、載體或生理機制，還是在體驗過程中“通向物體的第一入口”(5)[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜宇輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第134頁。。身體經(jīng)驗及其與環(huán)境的相互影響，在個體抽象概念與認(rèn)知的形成過程中發(fā)揮著重要作用，即一切“體驗、聯(lián)想、想象、回憶等，也都與人的身體要素、身體構(gòu)造和身體功能密切相關(guān)”(6)樊友猛、謝彥君：《旅游體驗研究的具身范式》，《旅游學(xué)刊》2019年第11期。。20世紀(jì)90年代，身體及具身性視角進入旅游體驗研究。這一研究取向關(guān)注旅游者在特定時空中的知覺、情緒、態(tài)度等內(nèi)隱性體驗，以及與身體外部所處旅游環(huán)境之間的關(guān)系。(7)參見吳俊、唐代劍：《旅游體驗研究的新視角：具身理論》，《旅游學(xué)刊》2018年第1期。

在黃河標(biāo)志性自然景觀的文旅體驗中，更需要重視旅游者的“具身性”。由于自然景觀本身缺乏對旅游情境中建筑、文字、圖像等認(rèn)知性信息的提供，在體驗時，旅游者所產(chǎn)生的意識、情感、思維均以身體的感官知覺為中介，通過環(huán)境對個體產(chǎn)生直接感官刺激和間接心理影響，形成身心一體的全息性感知(8)參見高琪：《論生態(tài)整體性理念下的景觀美學(xué)》，《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2021年第6期。，從而使人與自然景觀發(fā)生全身心浸入的情景交融互動。在以黃河自然景觀為載體的文旅體驗中，文化認(rèn)同的生成是一個動態(tài)過程。旅游者在凝視異文化、獵奇新景觀的同時(9)參見陳才、盧昌崇：《認(rèn)同：旅游體驗研究的新視角》，《旅游學(xué)刊》2011年第3期。，會產(chǎn)生生理感受、情緒激活、認(rèn)知評估、行為傾向等多重身心活動。此時，旅游者的具身體驗使得他們的個體認(rèn)同心理與景觀的聯(lián)結(jié)性逐漸增強。(10)D. Cohen and Angela K-Y. Leung, “The Hard Embodiment of Culture,” European Journal of Social Psychology, vol. 39, no.7 (December, 2009), pp.1278-1289.伴隨著旅游者“對目的地文化的感知以及對其自身所處文化圈的文化記憶的喚起”(11)周宜君、馮耕耘：《旅游促進文化自信的作用機制研究》，《三峽大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2018年第1期。，進一步激發(fā)人們的理性文化認(rèn)知、感性情感歸屬以及行為選擇意向，最終實現(xiàn)對其文化認(rèn)同的構(gòu)建。

二、依托自然景觀的集體文化記憶建構(gòu)范式

歷史文化記憶是延續(xù)國家與族群認(rèn)同感的重要介質(zhì)。共同的歷史記憶體現(xiàn)了國家發(fā)展的連續(xù)性和同一性，它是國民集體情感、信仰、價值觀以及歸屬感等精神文化的基礎(chǔ)和心理保障。(12)參見吳玉軍：《傳承歷史記憶：國家認(rèn)同建構(gòu)的重要路徑》，《人民論壇》2019年第3期。集體文化記憶是一個國家或民族核心文化價值實現(xiàn)代際傳遞的主要途徑，并基于不同時代的現(xiàn)實需求被不斷補充、重構(gòu)，為人們認(rèn)知和理解世界提供了“文化解釋、象征體系和意義支撐”(13)左路平、吳學(xué)琴：《論文化記憶與文化自信》，《思想教育研究》2017年第11期。。歷史文化記憶經(jīng)過時間的沉淀，具有代際間的共通性，因此具備了塑造集體意識和認(rèn)同趨向的心理建構(gòu)功能。對于共同歷史文化記憶的挖掘、激活和強化，不僅有助于維系族群代際成員間的親緣性，強化其身份認(rèn)同，也有利于增強社會成員對本民族和國家的認(rèn)同感，進而促進文化自信的生成。莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)認(rèn)為群體記憶是通過個體記憶實現(xiàn)的，同時“若非在群體背景之內(nèi)，個體是不可能以任何持續(xù)一致的方式來記憶的”，只有置身于社會群體背景中，人們才能進行個體記憶的“喚回”“認(rèn)識”和“安置”。(14)參見[美]杰弗里·奧立克：《從集體記憶到關(guān)于記憶實踐和記憶產(chǎn)品的社會學(xué)》，[德]阿斯特莉特·埃爾等主編：《文化記憶研究指南》，李恭忠、李霞譯，南京大學(xué)出版社，2021年，第192-193頁。揚·阿斯曼(Jan Assmann)也認(rèn)為，文化記憶本身就是一種被集體所共享的文化身份認(rèn)同,而且只有在群體的實踐交往中才能得以延續(xù)。(15)參見[德]揚·阿斯曼：《交往記憶與文化記憶》，管小其譯，《學(xué)術(shù)交流》2017年第1期。

區(qū)別于以人工修建或人為活動為核心的大運河、長城、長征國家文化公園，黃河國家文化公園的文化本位就是流域文明。黃河文化屬性的生成基礎(chǔ)是流域的生態(tài)環(huán)境和水文特質(zhì)。與此同時，在不同的歷史時期，人們的審視觀念和使用需求有所變化，因而黃河的自然屬性也不斷經(jīng)歷著生活化、意義化和文化化的過程，使得黃河的文化屬性不斷豐富。(16)參見趙旭東：《流域文明的民族志書寫——中國人類學(xué)的視野提升與范式轉(zhuǎn)換》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2017年第2期。在中華文明的早期，黃河流域的自然環(huán)境優(yōu)越、資源豐富，是人類生存的理想場所，孕育了中華民族以農(nóng)耕為主的生存狀態(tài)和生產(chǎn)方式。中華文明在黃河流域起源并穩(wěn)固發(fā)展，由此奠定了“母親河”的意象基礎(chǔ)。自古以來，面對黃河中下游泥沙淤堵而多次造成的洪水災(zāi)害，“從大禹治水到潘季馴‘束水攻沙’，從漢武帝‘瓠子堵口’到康熙帝把‘河務(wù)、漕運’刻在宮廷的柱子上，中華民族始終在同黃河水旱災(zāi)害作斗爭”(17)習(xí)近平：《在黃河流域生態(tài)保護和高質(zhì)量發(fā)展座談會上的講話》，《中國水利》2019年第20期。。至抗日戰(zhàn)爭時期，在深重的民族危機之下，黃河又充當(dāng)了民族的物戀對象，成為表達抗戰(zhàn)救國信念的媒介。1939年，冼星海創(chuàng)作了《黃河大合唱》，以此為代表的一系列文藝作品，通過對黃河悠久、曲折、奔騰等生態(tài)特征的隱喻和比附，塑造了自強不息的民族性格與民眾價值觀，表達著文藝工作者呼喚民眾團結(jié)、激發(fā)民族斗志、共尋國家出路的家國情懷。20世紀(jì)80年代，“尋根文學(xué)”倡導(dǎo)在現(xiàn)代觀念和思維中探尋民族深層的精神和文化根系，由這些文學(xué)作品改編的電影《黃土地》《老井》等，贊頌了人與自然頑強抗?fàn)幍木窈椭腥A民族百折不撓的氣節(jié)。(18)參見孫勝杰：《民族復(fù)興與“黃河”影像話語的建構(gòu)》，《電影文學(xué)》2020年第16期。總之，黃河文化見證了中華文明的起源和發(fā)展，與中華民族發(fā)展史上重大的社會、經(jīng)濟、文化、軍事等事件，以及歷史延續(xù)的重要節(jié)點緊密關(guān)聯(lián)。本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)提出民族的本質(zhì)是“想象的共同體”，在此概念下，黃河作為家國共同體的流域想象，承載了世代中國人的集體記憶。

揚·阿斯曼認(rèn)為，文化記憶可以被外化、對象化并以穩(wěn)定的、超越情境的符號形式存儲和展示。(19)參見[德]揚·阿斯曼：《交往記憶與文化記憶》，管小其譯，《學(xué)術(shù)交流》2017年第1期。與此同時，他指出：“地點可以超越集體遺忘的時段證明和保存一個記憶?！?20)[德]阿萊達·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第13頁。黃河標(biāo)志性自然景觀的穩(wěn)定物理特征，不僅保障了文化記憶在同一時代的橫向傳播，也完成了集體記憶在中華文明發(fā)展過程中的代際縱向傳承。最終，黃河的自然景觀被建構(gòu)為可以保存和展示中華民族集體記憶的場所。在人與黃河的互動發(fā)展中，黃河的標(biāo)志性自然景觀承載了不同時期的特定事件，成為具有人文意義和家國情懷的歷史場景(historical eventscape)。(21)參見吳必虎、王夢婷:《遺產(chǎn)活化、原址價值與呈現(xiàn)方式》，《旅游學(xué)刊》2018年第9期。吳必虎提出要重視建筑文化遺產(chǎn)的原址原真性，認(rèn)為特定原址才能真正表現(xiàn)特定的地方感、地標(biāo)意義、文脈傳承和精神價值。(22)參見汪芳、呂舟等：《遷移中的記憶與鄉(xiāng)愁：城鄉(xiāng)記憶的演變機制和空間邏輯》，《地理研究》2017年第1期。在此基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為黃河國家文化公園的建設(shè)要重視對黃河標(biāo)志性自然景觀的關(guān)注，因為這些地標(biāo)性的自然景觀不僅體現(xiàn)了黃河的生態(tài)特質(zhì)，也承載著中華民族“母親河”形象的“原真性”，在世代延續(xù)集體文化記憶的過程中具有“原址性”功能。標(biāo)志性自然景觀是黃河生態(tài)流域和中華民族文化圈的聯(lián)結(jié)點，當(dāng)人們置身于黃河國家文化公園的體驗場景內(nèi)，不僅是與自然景觀物質(zhì)性客體發(fā)生互動，更是在承載著集體記憶“原址原真性”的地點中，與歷史和未來進行對話，由此形成新的黃河文化認(rèn)同和中華民族的集體文化記憶。

三、依托自然景觀的文化基因激活范式

1976年，英國生物學(xué)家理查德·道金斯(Richard Dawkins)在其著作《自私的基因》中，仿照生物學(xué)“基因(gene)”的概念提出了“文化基因(Meme)”一詞，認(rèn)為文化進化中也存在像生物基因那樣可以被復(fù)制和遺傳并控制、影響文化性質(zhì)的基本單位。(23)參見吳秋林：《文化基因新論：文化人類學(xué)的一種可能表達路徑》,《民族研究》2013年第6期。在此概念基礎(chǔ)上，我國學(xué)者傾向于把文化基因看作“對民族的文化和歷史產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響的心理底層結(jié)構(gòu)和思維方式”(24)劉長林：《宇宙基因·社會基因·文化基因》，《哲學(xué)動態(tài)》1988年第11期。，強調(diào)中華文明的文化基因是指那些能夠支撐中華文明綿延至今，且根植于中華民族歷史邏輯、文明血脈深處的文化成素。(25)參見張彥杰、胡海波：《中華文明的文化基因》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2021年第3期。在中華文明多元一體格局的形成過程中，黃河流域和長江流域是人們的主要交往互動走廊，也是中華民族文化基因融合、嬗變與傳播的核心區(qū)。(26)參見程金城：《中國非遺與中國文化基因蠡測——以“黃河—長江文明走廊”非遺為中心》，《蘭州文理學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2021年第4期。大跨度的時空演變造就了龐大繁雜的黃河文化體系(27)參見楊越、李瑤等：《講好“黃河故事”：黃河文化保護的創(chuàng)新思路》，《中國人口·資源與環(huán)境》2020年第12期。，若單從史料、文獻、文化遺產(chǎn)名錄等方面梳理黃河的文化內(nèi)涵，則很難把握黃河文化的本質(zhì)。在國家文化公園的建設(shè)背景下，需要將大尺度的黃河文化遺產(chǎn)置于具體的體驗場景中，例如黃河自然風(fēng)景區(qū)體驗場景、沿線鄉(xiāng)村文旅建設(shè)場景、現(xiàn)代文藝作品觀演場景等，對其組合后的意義和價值予以深層解讀，進一步激活黃河的“文化基因”，發(fā)揮其在當(dāng)代的精神滋養(yǎng)、文明啟迪與價值引領(lǐng)等作用。

黑格爾認(rèn)為，時代精神的產(chǎn)生依附于特殊的地理環(huán)境因素，助成民族精神產(chǎn)生的那種“自然的聯(lián)系”就是地理的基礎(chǔ)，即精神的“表演的場地”和“主要的、而且必要的基礎(chǔ)”。(28)[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社，2006年，第74頁。如安德森所言，民族是想象的共同體，這就要求建立一套國家機制來增強和傳達共同的情感，其中風(fēng)景成為形塑想象共同體的重要媒介，景觀也是構(gòu)建民族認(rèn)同感的重要基礎(chǔ)。(29)Michael Pretes, “Tourism and nationalism,” Annals of Tourism Research, vol.30, no.1 (January, 2003), pp.125-142.早期的西方風(fēng)景民族主義思想就已闡明自然風(fēng)景在建構(gòu)國家和民族認(rèn)同方面的作用。在19世紀(jì)的歐洲，自然風(fēng)景出現(xiàn)在各種文學(xué)敘事作品中，并且成為形塑“想象的共同體”的重要媒介，在塑造文化共同體意識和培育國民身份認(rèn)同方面起到了關(guān)鍵作用。例如在英國文學(xué)家司各特筆下，蘇格蘭高地不再是空曠荒蕪的沉寂之地，那些飛石、懸崖、溪流、荒原、瀑布，在經(jīng)過藝術(shù)化的審美想象后，成為富含迷人、奇幻、崇高等浪漫主義精神和理想價值的“心靈風(fēng)景”(landscape of the mind)。(30)參見黃繼剛：《“風(fēng)景”背后的景觀——風(fēng)景敘事及其文化生產(chǎn)》,《新疆大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文社會科學(xué)版)》2014年第5期。與歐洲浪漫主義的自然之愛相似，美國的現(xiàn)代自然思想將人類的文明化過程視作有瑕疵且令人沮喪的，反而將那些尚未被人類活動侵?jǐn)_的荒野視作文明之病的避難所，并且認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)將其保存下來以作為人類精神的休憩之所”(31)宋峰、代瑩等：《國家保護地體系建設(shè)：西方標(biāo)準(zhǔn)反思與中國路徑探討》,《自然資源學(xué)報》2019年第9期。。在“荒野觀”的影響下，美國的國家公園運動推崇對未經(jīng)人類染指的原生態(tài)的追憶，倡導(dǎo)對那些不受人類改造和發(fā)展影響的自然景觀的游覽，其本質(zhì)也是通過對美國國家代表性風(fēng)景的確認(rèn)，構(gòu)建國家意識形態(tài)和集體文化心理。

在西方的傳統(tǒng)觀念中，文化與自然相互對立，與此截然不同的是，我國對環(huán)境的認(rèn)知，是在“天人合一”的哲學(xué)理念和文化觀念基礎(chǔ)上形成，始終倡導(dǎo)人與自然的和諧統(tǒng)一。中國強調(diào)人與自然在情感上、審美上、身心上的交融與互動，以促進身心健康為基本訴求，注重內(nèi)心的體驗和審美的需求(32)參見王柯平：《旅游美學(xué)論要》，北京大學(xué)出版社，2015年，第85-86頁。，由此產(chǎn)生了人與自然、情與景主客統(tǒng)一的中國傳統(tǒng)自然審美模式。在這種人與自然交融統(tǒng)一的審美觀下，自然景觀不僅是天生客觀之物，還成為文化社會意象的載體，凝聚著人們的家園情感、藝術(shù)審美、歷史情愫與倫理道德等多種人文意識。西方社會的文化心理往往建立在追求逼真的認(rèn)知模式基礎(chǔ)之上，與此不同，中國的自然審美觀則是以想象為根基的心理模式，通過感性直觀和體驗聯(lián)想的方式，對自然景觀的客體形態(tài)產(chǎn)生一種心理解讀的“意象”，并且生發(fā)成人與景觀心物交融的“意境”。人們通過對“意境”的感知，激發(fā)象征性的心理感受、情思和體味，最終達到重構(gòu)深層次情感和精神的目的。

黃河作為承載中華文化的“母親河”，對其意象的建構(gòu)過程充分印證了中國傳統(tǒng)的自然審美模式，體現(xiàn)了人與自然和諧統(tǒng)一的文化觀念。黃河自然景觀激發(fā)了人們對于宇宙、人類、家國的情愫與思考，無論是“黃河入海流”“黃河之水天上來”“九曲黃河萬里沙”等詩詞詠賦，還是《黃河大合唱》中“黃河在咆哮”“保衛(wèi)黃河”的情感抒發(fā)，都將黃河激流奔騰、九曲連環(huán)等形態(tài)特征，比擬為中華民族自強不息、海納百川的精神氣度。伴隨著中華民族的變遷與發(fā)展，以及載有黃河意象的各類文藝作品的創(chuàng)作與傳播，黃河已經(jīng)從客觀的自然流域景觀轉(zhuǎn)化為凝聚著歷史記憶、時代烙印的精神象征和文化符號?，F(xiàn)階段，黃河流經(jīng)我國9個省區(qū)，流域內(nèi)水系景觀多樣，其中包括黃河源頭、黃河第一彎、壺口瀑布、乾坤灣、幾字灣、黃河小浪底、黃河入海口等標(biāo)志性自然景觀，它們具有突出的形態(tài)代表性和較高的公眾認(rèn)可度，同時也與不同省域區(qū)段節(jié)點的歷史沿革、人文故事、文化傳統(tǒng)息息相關(guān)。這些標(biāo)志性的自然景觀是人們感知、體驗與理解“母親河”文化意象的主要載體，也是黃河“文化基因”的重要表征。在國家文化公園體制下，要加強對黃河文化價值的重視，要以回歸民眾的日常生活為切入點(33)參見韓若冰、黃瀟婷：《“日常生活”視角下黃河文化與文旅融合創(chuàng)新發(fā)展》，《民俗研究》2021年第6期。，不斷滿足人民對于旅游消費和文化休閑的新需求，進而激發(fā)黃河文化基因的內(nèi)在自愈機制(34)參見張舉文：《民俗認(rèn)同：民俗學(xué)關(guān)鍵詞之一》，《民間文化論壇》2018年第1期。，維系和傳承集體文化認(rèn)同。

四、自然景觀激發(fā)“升尺度”文化認(rèn)同的超有機體范式

由伯克萊學(xué)派提出的“超有機體”(Super-organism)概念，定義了一種超越個人存在的，并于社會群體間穩(wěn)態(tài)發(fā)展和廣泛共享的文化形態(tài)。文化地理學(xué)家威爾伯·澤林斯基(Wilbur Zelinsky)對美國文化的“超有機體”特征作出解釋，即美國各區(qū)域內(nèi)在衣食住行等方面存在較大差異，但它們共同組成了美國的文化。(35)參見唐曉峰、周尚意等：《“超級機制”與文化地理學(xué)研究》，《地理研究》2008年第2期。歷史上被稱為“百川之首”和“四瀆之宗”的黃河，因其承載了中華文明的“文化基因”而具有“超有機體”特征。該理論認(rèn)為，超有機體的尺度轉(zhuǎn)換是文化地理學(xué)“升尺度”轉(zhuǎn)換的一種方式，其關(guān)鍵在于找到各個小區(qū)域社會中共同或共通的思想信仰、文化理念和意識形態(tài)等，然后將小區(qū)域的文化融入上一級區(qū)域之中。(36)參見安倬霖、周尚意：《基于地理學(xué)尺度轉(zhuǎn)換的國家文化公園文化遺產(chǎn)保護機制》，《開發(fā)研究》2022年第1期。黃河文化所承載的中華文化基因，不僅是黃河流域不同歷史時期文化遺產(chǎn)類型的總和，還包含著國家歷史起源、共同道德認(rèn)識、群體心理認(rèn)知和民族情感共識等中國文化核心信仰與價值觀體系。例如“和而不同”、多元文化并存的價值取向，“天人合一”、人與自然和諧共處的生態(tài)意識，“自強不息”、百折不撓的人生觀念，以及“家國同構(gòu)”維系世代的愛國情懷等。在當(dāng)前國家文化公園體制下對黃河文化的闡釋，正如許紀(jì)霖所說，需要將傳統(tǒng)的某個思想“去語境化”，“將其精神內(nèi)核抽象出來，放在當(dāng)今這個時代重新解釋”。(37)許紀(jì)霖：《脈動中國：許紀(jì)霖的50堂傳統(tǒng)文化課》，上海三聯(lián)書店，2021年，第422頁。因此，在超有機體主義“升尺度”轉(zhuǎn)換理論視角下，通過黃河國家文化公園培育文化認(rèn)同的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在于從其點位景觀的文化旅游體驗，“升尺度”到對不同省區(qū)段文化生態(tài)的認(rèn)知，最終“升尺度”到對黃河文化核心價值觀的認(rèn)同。

具體來說，首先要確立黃河不同區(qū)段的標(biāo)志性自然景觀，加強對黃河形象體系的構(gòu)建，強化公眾對黃河完整的形象認(rèn)知。需要注意的是，不論黃河單體的自然景觀如何突出，都無法涵蓋和代表整體的黃河形象。澎湃雄壯的壺口瀑布、黃藍交匯的入?？?、波光凜然的星宿海、碧波蕩漾的龍羊峽，以及山水相依的黃河石林等，不同區(qū)段的標(biāo)志性自然景觀共同組成了黃河的整體形象。旅游者親身參與不同的黃河標(biāo)志性自然景觀，通過具身體驗增強對黃河的熟悉度和歸屬感，從而使分散的黃河景觀印象不斷聯(lián)結(jié)，形成對黃河的整體形象認(rèn)知。其次，省域區(qū)段應(yīng)在黃河文化核心價值的主題下，深入挖掘本區(qū)段的黃河文化生態(tài)特色，進而呈現(xiàn)出黃河線性文化遺產(chǎn)體系各個節(jié)點的文化底色?？傊?，通過梳理、評估、規(guī)劃黃河國家文化公園的標(biāo)志性自然景觀和文化旅游線路，引導(dǎo)旅游者了解不同省區(qū)段黃河文化形象的節(jié)點差異，同時發(fā)揮文化旅游線路的整合性影響力，形成9省區(qū)黃河文化的“形象疊加”(38)參見楊振之、陳謹(jǐn)：《“形象遮蔽”與“形象疊加”的理論與實證研究》，《旅游學(xué)刊》2003年第3期。，最終使人們形成對黃河整體文化意象的認(rèn)同。旅游者在不同黃河區(qū)段節(jié)點的游覽中，既能親身體驗各區(qū)域黃河文化的生態(tài)魅力，也能感受歷史文化與現(xiàn)代文明、山水環(huán)境與文化遺產(chǎn)、民族想象與地方特色的有機結(jié)合，在體驗中增強對中華民族的認(rèn)同感。

五、結(jié) 語

在黃河國家文化公園的建設(shè)中，要重視以標(biāo)志性自然景觀為主的體驗場景，及其在講述黃河故事、激發(fā)文化認(rèn)同中的重要作用。在此理念基礎(chǔ)上，本文進一步提出自然景觀激發(fā)文化認(rèn)同的四個理論研究范式。景觀意象聯(lián)結(jié)個體記憶的具身體驗范式，從具身體驗視角闡述個體如何在觀賞自然景觀的同時，產(chǎn)生景觀意象并形成記憶。依托自然景觀的集體文化記憶建構(gòu)范式，從歷史演進視角闡釋黃河自然景觀被構(gòu)建為凝聚民族精神的“母親河”的文化意象過程，以此奠定黃河標(biāo)志性自然景觀承載集體認(rèn)同的心理基礎(chǔ)。依托自然景觀的文化基因激活范式，從文旅體驗的視角探索具有潛在黃河文化認(rèn)同的群體，在游覽黃河標(biāo)志性自然景觀時觸發(fā)文化心理、激活文化基因的理論路徑。最后，從自然景觀激發(fā)“升尺度”文化認(rèn)同的超有機體范式，論述了在當(dāng)前國家文化公園建設(shè)背景下，要基于黃河的“文化基因”，梳理不同省域區(qū)段標(biāo)志性自然景觀和文化生態(tài)的結(jié)構(gòu)關(guān)系，在“升尺度”的轉(zhuǎn)換中形成對黃河核心文化價值的認(rèn)同。因此，從自然景觀激發(fā)文化認(rèn)同的理論視角探討黃河國家文化公園的建設(shè)，不僅可以為其實踐提供理論依據(jù)和行動指南，也為當(dāng)下通過文旅融合培育文化認(rèn)同、增強文化自信的理論路徑做出有價值的案例闡釋。